社會(huì)誠(chéng)信制度有效運(yùn)行的道德基礎(chǔ)
——公民道德感和道德權(quán)利的視角

王淑芹

制度是人類拯救自己的有效手段。人不僅是制度的制定者、發(fā)明者,也是制度的實(shí)施者,因?yàn)橹贫炔皇菑膩?lái)就有的,也不能自行運(yùn)行。人與制度哪個(gè)更重要的問(wèn)題雖然眾說(shuō)紛紜,但無(wú)須質(zhì)疑的是,無(wú)論是制度的制定還是執(zhí)行,都離不開(kāi)具有一定道德素養(yǎng)的人。社會(huì)誠(chéng)信制度的有效運(yùn)行,除了需要政府依法行政、司法廉潔、產(chǎn)權(quán)清晰等社會(huì)支持系統(tǒng)外,公民良好的道德素養(yǎng)也是不可或缺的條件。在一個(gè)缺乏公民道德感和道德權(quán)利的社會(huì)中,再好的誠(chéng)信制度設(shè)計(jì)和安排也會(huì)流于形式而付諸東流。一言以蔽之,沒(méi)有良好公民道德素養(yǎng)支撐的社會(huì),誠(chéng)信制度的有效運(yùn)行是不可想象的。

一

德國(guó)社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯說(shuō),現(xiàn)代社會(huì)人們不再“相信存在著世界的‘意義’這種東西?！雹賉德]韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》,革和、馮克利譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版,第27頁(yè)?！耙饬x”是人類自己建構(gòu)的價(jià)值世界,是人類活動(dòng)的動(dòng)力源?！耙饬x世界”是人類獨(dú)有的,人類一旦失去“意義世界”的支撐,就會(huì)面臨迷失方向而自行毀滅的危險(xiǎn)。假若人們不相信世界存在“意義”的東西,是非、善惡價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)就會(huì)出現(xiàn)混亂。價(jià)值世界混濁,人們思想混亂,社會(huì)秩序?qū)o(wú)從保障。以“意義”為依歸的道德價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)一旦模糊不清或受到普遍懷疑,社會(huì)成員就會(huì)缺乏道德感,表現(xiàn)為人們做事根本就不顧及是否合乎道德規(guī)范要求,不在乎道德評(píng)價(jià)的褒貶,沒(méi)有道德欲望和道德榮辱感,奉行道德虛無(wú)主義；或者產(chǎn)生道德反叛,詆毀道德,譏諷、奚落美德,反對(duì)道德教育,否認(rèn)高尚的道德人格,等等。

“道德感”①英國(guó)哲學(xué)家沙甫慈伯利是情感主義倫理學(xué)的重要代表人物,他首先提出了“道德感”的概念。沙甫慈伯利認(rèn)為,人與動(dòng)物一樣有感覺(jué),但唯人具有美德。因?yàn)槿颂焐哂幸环N能感悟道德善惡的“內(nèi)在感官”——“道德感”(Moral Sense)。人的這種內(nèi)在的道德感,如同人的眼睛和耳朵等外部感官對(duì)美丑的直接辨明一樣,能夠直接感覺(jué)出情感合意與否的樣態(tài)及行為善惡的性質(zhì)。因此,人們對(duì)道德善惡的感知,不是憑借理性的機(jī)能,也不是經(jīng)驗(yàn)歸納的結(jié)果,而是人的內(nèi)在感官的直接感悟。不是人天生具有的內(nèi)在感官,而是人的道德觀念、情感、經(jīng)驗(yàn)、判斷、直覺(jué)、信念的集合體。質(zhì)言之,“道德感”是人們?cè)谏鐣?huì)生活中,經(jīng)過(guò)道德教育、體驗(yàn)、修養(yǎng)等而具有的道德觀念、道德情感、道德判斷、道德信念的統(tǒng)合體,它使人知善惡,贊賞道德的善行,鄙夷不道德的惡行,親近、敬仰道德高尚的人,具有道德判斷力,向往獲得社會(huì)的褒揚(yáng)和道德榮譽(yù)。相反,缺乏道德感的人,做事往往缺乏道德意識(shí)(自覺(jué)或不自覺(jué)),不考慮我“該做什么或不該做什么”；在道德評(píng)價(jià)中,道德判斷力低下,對(duì)社會(huì)道德現(xiàn)象往往難以形成“道德看法”或者根本就不在乎道德評(píng)價(jià)；對(duì)良善美德不僅缺乏尊重,而且以嘲弄為榮。

公民一旦缺乏基本的道德感,善惡不分、榮辱不論,誠(chéng)信制度將無(wú)法獲得人們的尊重和忠誠(chéng)。不難想象,誠(chéng)信制度在這種社會(huì)環(huán)境中,要么流于形式,要么受到踐踏。具有道德感的公民,對(duì)于誠(chéng)實(shí)守信與虛假失信的行為會(huì)有不同的態(tài)度和評(píng)價(jià),對(duì)前者贊之、后者斥之,趨善避惡；他們?cè)跒槿颂幨乐袝?huì)有道德意識(shí),要求自己待人誠(chéng)實(shí)、講信義,希望社會(huì)建立健全誠(chéng)實(shí)守信的利益獲取機(jī)制和虛假失信的懲罰機(jī)制。一言以蔽之,公民具有道德感,會(huì)形成愿意接受、認(rèn)同和踐行社會(huì)誠(chéng)信制度的心理和社會(huì)氛圍。一種制度只有獲得了其文化環(huán)境的支持,才會(huì)有效運(yùn)行。法國(guó)思想家托克維爾曾斷定,美國(guó)政治制度之所以行得通,是因?yàn)槲幕m宜民主。②[美]塞繆爾·亨廷頓、勞倫斯·哈里森：《文化的重要作用：價(jià)值觀如何影響人類進(jìn)步》,程克雄譯,新華出版社2002年版,第29頁(yè)。同理,誠(chéng)信制度要行得通,需要具有正義感的道德個(gè)人以及人們?cè)谝欢ǔ潭壬暇哂泄餐赖略~匯③[美]斯蒂芬·馬賽多：《自由主義美德—自由主義憲政中的公民身份、德性與社群》,馬萬(wàn)利譯,鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)、譯林出版社2010年版,導(dǎo)言第5-6頁(yè)。。

公民一旦缺乏道德感,陷入道德價(jià)值虛無(wú)主義,誠(chéng)信制度的正當(dāng)性就會(huì)受到質(zhì)疑。道德價(jià)值虛無(wú)主義是“否認(rèn)一切人類社會(huì)道德價(jià)值的理論和態(tài)度?！雹苤熨O庭：《倫理學(xué)小詞典》,上海辭書出版社2004年版,第19頁(yè)。具而言之,它否認(rèn)道德的客觀存在,拒斥道德原則和標(biāo)準(zhǔn)對(duì)人的思想和行為的指導(dǎo)意義,動(dòng)搖人們的道德信條。就像在沙灘上無(wú)法建樓房一樣,誠(chéng)信制度也無(wú)法在道德價(jià)值虛無(wú)主義盛行的環(huán)境中運(yùn)行,因?yàn)樗鼜母旧舷饬苏\(chéng)信存在的客觀性、誠(chéng)信品行的價(jià)值和意義,它把誠(chéng)信制度置于“無(wú)用之地”。道德價(jià)值虛無(wú)主義會(huì)動(dòng)搖和肢解“誠(chéng)信制度”的正當(dāng)性和作用,加劇當(dāng)前中國(guó)因“道德與利益悖論”而產(chǎn)生的“誠(chéng)信無(wú)用論”思想的蔓延。在中國(guó)的社會(huì)生活和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中,出現(xiàn)了大量的守信者無(wú)優(yōu)待、失信者無(wú)懲罰甚至獲利的社會(huì)現(xiàn)實(shí),導(dǎo)致了“誠(chéng)信無(wú)用論”的泛濫,表現(xiàn)為“誠(chéng)信”沒(méi)有成為人們社會(huì)生活的“通行證”和企業(yè)經(jīng)營(yíng)的“無(wú)形資本”,誠(chéng)實(shí)守信對(duì)人們的社會(huì)生存和發(fā)展沒(méi)有產(chǎn)生正能量的利益相關(guān)性。這種社會(huì)實(shí)際的“誠(chéng)信無(wú)用論”與理論上的“道德價(jià)值虛無(wú)主義”的耦合,會(huì)對(duì)社會(huì)誠(chéng)信制度產(chǎn)生釜底抽薪的瓦解作用。無(wú)需置疑的是,“誠(chéng)信無(wú)用論”的現(xiàn)實(shí)無(wú)法在道德價(jià)值虛無(wú)主義框架下得到改變,因?yàn)榈赖聝r(jià)值虛無(wú)主義無(wú)意建設(shè)“守信”、“用信”的社會(huì)環(huán)境。

公民一旦缺乏道德感,出現(xiàn)背離主流道德價(jià)值觀的道德反叛①道德反叛有三種形態(tài)：一種是對(duì)傳統(tǒng)的陳腐道德的反叛,具有道德革命的積極意義；第二種是對(duì)虛假道德的反叛,具有道德批判意義；第三種是對(duì)社會(huì)主流道德的反叛,具有道德消解性。如同前兩種道德反叛的積極作用無(wú)需多論一樣,第三種道德反叛的消極作用也同樣自不待言?，F(xiàn)象,誠(chéng)信制度的權(quán)威性就會(huì)受到威脅。道德反叛籠統(tǒng)地說(shuō),就是那種不以道德為榮,反以違反、奚落道德為榮的一種反道德現(xiàn)象。在中國(guó)多元價(jià)值文化社會(huì)中,人們擁有了更多的道德自由和寬容。道德自由既是人的道德主體性的表現(xiàn),也是道德的本質(zhì)特征。為此,恩格斯在《反杜林論》中曾指出：“如果不談所謂自由意志、人的責(zé)任能力、必然和自由的關(guān)系等問(wèn)題,就不能很好地議論道德和法的問(wèn)題?！雹凇恶R克思恩格斯選集》第3卷,人民出版社1995年版,第454頁(yè)。因?yàn)榈赖率侨说淖灾饕庵镜捏w現(xiàn),離開(kāi)自由,道德不復(fù)存在?，F(xiàn)如今,人們擁有道德自由,雖然培植了人的道德自律精神和行為,但也出現(xiàn)濫用道德自由的反道德現(xiàn)象?！胺吹赖卢F(xiàn)象”應(yīng)該說(shuō)是社會(huì)道德墮落的另一種表現(xiàn)形式。對(duì)于當(dāng)代社會(huì)出現(xiàn)的道德問(wèn)題,我們應(yīng)該堅(jiān)持具體問(wèn)題具體分析的原則,不能一概而論。一方面,伴隨市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,出現(xiàn)了美國(guó)當(dāng)代學(xué)者桑德?tīng)査f(shuō)的“市場(chǎng)和市場(chǎng)價(jià)值觀侵入了它們本不屬于的那些生活領(lǐng)域”③[美]邁克爾·桑德?tīng)枺骸督疱X不能買什么—金錢與公正的正面交鋒》,鄧正來(lái)譯,中信出版社2012年版,引言X111。的“市場(chǎng)跨界的貨幣泛化”現(xiàn)象,我們從“擁有一種市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”(having a market economy)最終滑入了“一個(gè)市場(chǎng)社會(huì)”(being a market society)。由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)變?yōu)槭袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的結(jié)果是拜金主義、奢靡享樂(lè)主義、極端個(gè)人主義盛行,使超越動(dòng)物的人獨(dú)有的美德、精神品質(zhì)的淪喪。一句話,善德出現(xiàn)了滑落,遭受了冷遇,惡德在滋生,且未受到社會(huì)的強(qiáng)大抵制。另一方面,在現(xiàn)代社會(huì)中,一些人認(rèn)為道德“無(wú)所謂”,甚或以奚落道德為榮,以敢于踐踏道德為時(shí)代先鋒。道德墮落需要制惡倡善,道德反叛更需要警惕和批判。眾所周知,道德是一個(gè)社會(huì)中關(guān)于正當(dāng)與不正當(dāng)、正義與非正義、是與非、善與惡的價(jià)值觀念、態(tài)度、信念,是人們應(yīng)該普遍持有的一種道德見(jiàn)解和信念,決定人們的價(jià)值取向和行為選擇。英國(guó)社會(huì)學(xué)家齊格蒙特·鮑曼認(rèn)為：“信仰則是最不可信的判斷,是一種‘被認(rèn)為客觀上不充分’,但主觀上卻被認(rèn)為是令人信服的判斷?！雹躘英]齊格蒙特·鮑曼：《現(xiàn)代性與矛盾性》,邵迎生譯,商務(wù)印書館2013年版,第32頁(yè)。道德觀念、道德信念而形成的道德信仰主宰人們的靈魂。一旦社會(huì)道德受到消解,道德信念迷失,不僅引領(lǐng)人精神追求的崇高性會(huì)失去感召力,而且約束人的惡劣性的規(guī)范要求也會(huì)失去規(guī)勸力,因此,對(duì)主流道德的反叛,實(shí)質(zhì)上是一種對(duì)社會(huì)價(jià)值體系的解構(gòu)。一個(gè)無(wú)道德尊嚴(yán)和信念的社會(huì),要想讓人們遵守誠(chéng)信制度是不可思議的。保守地說(shuō),對(duì)主流道德的反叛,將會(huì)把社會(huì)變成道德荒蕪的鹽堿地。人作為主體的思想特性,從根本上決定了人的思想對(duì)行為的支配性。一旦人們的道德價(jià)值觀念被搞亂了,是非不分、善惡不辨、美丑不論,誠(chéng)信價(jià)值原則必會(huì)遭到踐踏和破壞。毫無(wú)疑問(wèn),誠(chéng)信制度不能在缺乏道德價(jià)值意向和活動(dòng)導(dǎo)向的社會(huì)環(huán)境中運(yùn)行。

誠(chéng)信制度需要公民道德感的支撐,就如同種子需要適宜的土壤發(fā)芽、生長(zhǎng)一樣,是理所當(dāng)然的事。所以,弗朗西斯·福山認(rèn)為：“建立合作規(guī)范,往往有一個(gè)前提,即群體的成員先前已有一套共同遵守的規(guī)范。”⑤[美]塞繆爾·亨廷頓、勞倫斯·哈里森：《文化的重要作用—價(jià)值觀如何影響人類進(jìn)步》,程克雄譯,新華出版社2002年版,第156頁(yè)。

二

對(duì)于道德權(quán)利⑥倫理學(xué)界有一種觀點(diǎn),認(rèn)為道德只講義務(wù),而權(quán)利范疇則屬于法律的領(lǐng)域。參見(jiàn)程立顯：《試論道德權(quán)利》,《哲學(xué)研究》1984年第8期,編者按。的理解,需要在與道德義務(wù)的關(guān)系中去把握。在倫理學(xué)領(lǐng)域中,人類有兩大行為系統(tǒng)：一類是規(guī)則和行動(dòng),即人們?cè)谏鐣?huì)結(jié)構(gòu)關(guān)系中所處的地位和角色規(guī)定人們應(yīng)該做什么或不應(yīng)該做什么凝煉出的規(guī)則以及人們遵守規(guī)則的行動(dòng)；另一類是評(píng)價(jià)和回報(bào),即人們做了應(yīng)該做的事應(yīng)享有的權(quán)益或人們做了不該做的事應(yīng)受到的處罰。通俗地講,人們?cè)撟龅氖戮褪堑赖铝x務(wù),應(yīng)得的回報(bào)就是道德權(quán)利。因此,人們?cè)撟鍪裁磁c應(yīng)得什么存在著內(nèi)在對(duì)應(yīng)的邏輯關(guān)系,不能把二者割開(kāi)。事實(shí)上,人的行為驅(qū)動(dòng)力以及人類社會(huì)良序的形成,在很大程度上,就是這兩大系統(tǒng)良性互動(dòng)的結(jié)果。

馬克思曾說(shuō)：“沒(méi)有無(wú)義務(wù)的權(quán)利,也沒(méi)有無(wú)權(quán)利的義務(wù)?！雹佟恶R克思恩格斯選集》第2卷,人民出版社1995年版,第137頁(yè)。所以,講道德權(quán)利不能撇開(kāi)道德義務(wù),同樣,講道德義務(wù)不能撇開(kāi)道德權(quán)利。道德權(quán)利表明人們有資格享有某些權(quán)益,包括敬意、褒揚(yáng)、榮譽(yù)等精神利益,一定的物質(zhì)利益以及享有其他社會(huì)獎(jiǎng)賞的資格等。為此,美國(guó)倫理學(xué)家彼徹姆說(shuō)：道德權(quán)利是指“站在一定的立場(chǎng)上,一個(gè)人對(duì)于他應(yīng)得的或應(yīng)享有的東西的要求?！雹赱美]湯姆·L·彼徹姆：《哲學(xué)的倫理學(xué)》,霍克勤等譯,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1990年版,第291頁(yè)。人們憑什么享有某些利益,不是無(wú)緣無(wú)故的、無(wú)條件的、任意的,而是以人們較好地履行其應(yīng)盡義務(wù)為前提的。它表明,人們履行好當(dāng)然之責(zé),有權(quán)理應(yīng)獲得社會(huì)輿論的肯定、褒揚(yáng)、榮譽(yù)乃至一定的物質(zhì)利益的報(bào)償。概括地說(shuō),在道德公平的視域中,“應(yīng)做”的道德義務(wù)與“應(yīng)得”的道德權(quán)利是統(tǒng)一的,做了應(yīng)該做的事才能得到相應(yīng)的榮譽(yù)與利益,未做或沒(méi)有做好應(yīng)做之事就應(yīng)受到相應(yīng)的懲罰,這是天經(jīng)地義,是天道公理?；诖?亞當(dāng)·斯密在《道德情操論》中曾明確提出：“對(duì)我們來(lái)說(shuō),一個(gè)行為,如果它是感激的恰當(dāng)?shù)暮捅蝗苏J(rèn)可的對(duì)象,那么,該行為一定應(yīng)受獎(jiǎng)賞；而另一方面,一個(gè)行為,如果它是怨恨的恰當(dāng)?shù)暮捅蝗苏J(rèn)可的對(duì)象,那么,該行為一定該受懲罰。獎(jiǎng)賞,是回報(bào)、是補(bǔ)償、是以德報(bào)德。懲罰,也是回報(bào)、是補(bǔ)償,只是方式不同,它是以眼還眼、以牙還牙?！雹踇英]亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》,余涌譯,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2003年版,第72頁(yè)。在亞當(dāng)·斯密看來(lái),“應(yīng)做”的道德義務(wù)與“應(yīng)得”的道德權(quán)利之間必須保持合理的對(duì)應(yīng)關(guān)系。履行道德義務(wù)的人一定要獲得道德獎(jiǎng)賞和回報(bào)；踐踏道德之人,一定要受到社會(huì)的懲罰,這是社會(huì)正義公平的表現(xiàn)。維護(hù)社會(huì)正義公平是道德的依歸,毋庸置疑,道德必須要保持道德權(quán)利與義務(wù)的平衡。

同樣重要的是,講道德義務(wù)不能撇開(kāi)道德權(quán)利。在此,我們需要糾正一種偏頗的觀點(diǎn)：法律講權(quán)利,道德只講義務(wù)。的確,道德行為的重要特征,是行為者不以獲得某種權(quán)利或利益為報(bào)償或前提,即道德具有超功利性和純潔性,但這并不意味著有德者不應(yīng)有相應(yīng)的道德權(quán)利。由于權(quán)利的實(shí)質(zhì)是“應(yīng)得”,所以,人們做出了道德的行為,就應(yīng)該得到他人和社會(huì)的尊重。與法律所不同的是,德者不以道德權(quán)利的索取為行為動(dòng)機(jī)。雖然社會(huì)成員的道德行為不以個(gè)人功利為目的,但公正的社會(huì)必須要對(duì)德者的德行給予尊重和褒獎(jiǎng)。社會(huì)對(duì)德者德行的尊重既包括對(duì)行為者道德行為的公正評(píng)價(jià)和精神上的褒獎(jiǎng),也包括必要的物質(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)。④王淑芹：《法律須守護(hù)道德》,《思想政治工作研究》2012年第1期。在社會(huì)生活中,存在著“應(yīng)做”與“應(yīng)得”分離的傾向,即人們慣常強(qiáng)調(diào)社會(huì)成員“應(yīng)做”什么,而不注重或避諱談他們“做了后”“應(yīng)得”什么。囿于這種道德思維,人們把做好事不留名、不圖回報(bào)視為道德的本性。在這里,有必要對(duì)道德正本清源,區(qū)分兩種情況：一是社會(huì)確實(shí)需要提倡：人們行善要出于道德責(zé)任和義務(wù),不圖回報(bào)、無(wú)功利之念。這種道德行為動(dòng)機(jī),體現(xiàn)的是行為主體的道德精神和境界,但“道德義務(wù)的非權(quán)利動(dòng)機(jī)性并不意味著道德權(quán)利的不存在,它不能作為否認(rèn)道德權(quán)利的理由?！雹萦嘤浚骸兜赖聶?quán)利和道德義務(wù)的相關(guān)性問(wèn)題》,《哲學(xué)研究》2000年第10期。因?yàn)榈赖聶?quán)利是一個(gè)關(guān)系范疇,涉及的是道德主體應(yīng)得與社會(huì)應(yīng)給的關(guān)系,體現(xiàn)的是社會(huì)和他人對(duì)道德主體的一種公平對(duì)待。“道德不期待回報(bào)并不能作為不應(yīng)該得到回報(bào)的理由,事后的獎(jiǎng)勵(lì)與回報(bào)其實(shí)是對(duì)奉獻(xiàn)者的人格尊重。”⑥李潔瓊：《論道德回報(bào)》,《成功》2011年第2期。二是人們做了道德義務(wù)的事,社會(huì)要給予應(yīng)有的尊重與利益保障,這是社會(huì)維序系統(tǒng)的事。“作為道德輿論,不能只是鼓勵(lì)人履行道德義務(wù)的非權(quán)利動(dòng)機(jī),還應(yīng)當(dāng)呼吁維護(hù)由于這種義務(wù)行為而產(chǎn)生的道德權(quán)利要求。……強(qiáng)調(diào)道德義務(wù)和道德權(quán)利的關(guān)聯(lián)對(duì)于維護(hù)一種公正合理和可持續(xù)的和諧道德關(guān)系是必要的”。⑦余涌：《道德權(quán)利和道德義務(wù)的相關(guān)性問(wèn)題》,《哲學(xué)研究》2000年第10期。這表明,人們的道德權(quán)利應(yīng)得到社會(huì)及其利益相關(guān)者的尊重。接受他人救助的利益相關(guān)者,應(yīng)該對(duì)施恩者具有感恩心,知恩圖報(bào)。知恩圖報(bào)是一種對(duì)他人善行的應(yīng)有尊重,相反,那種恩將仇報(bào)、知恩不報(bào)甚至訛詐施恩者等行徑,都是對(duì)他人道德行為應(yīng)得道德權(quán)利的踐踏?！懊軤栐?jīng)指出,施惠的人在需要救助時(shí)希望得到受惠人的報(bào)答,這是人的‘最自然’和‘最合理’的期望之一,如果受惠人不予報(bào)答,那等于是對(duì)施惠者的侵害,是一種很不道德的行為,也會(huì)使施惠的行為變得少見(jiàn)。”①余涌：《道德權(quán)利和道德義務(wù)的相關(guān)性問(wèn)題》,《哲學(xué)研究》2000年第10期。對(duì)于他人的善行,不僅社會(huì)成員都要給予敬重、贊許,而且政府及其相關(guān)社會(huì)組織也要給予道德人應(yīng)得的利益保障,無(wú)論是精神鼓勵(lì)的社會(huì)榮譽(yù)還是物質(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)。一個(gè)社會(huì)良好道德的形成,在很大程度上,與社會(huì)如何對(duì)待和維護(hù)道德權(quán)利相關(guān)。社會(huì)不能對(duì)好人好事保持沉默,也不應(yīng)該對(duì)壞人壞事保持沉默。在一定意義上,一個(gè)社會(huì)對(duì)善行與惡行的敏感度是社會(huì)風(fēng)氣好壞的風(fēng)向標(biāo)。社會(huì)對(duì)好人好事越尊重與褒獎(jiǎng),對(duì)壞人壞事的貶斥與懲罰越及時(shí)到位,社會(huì)越有正氣,反之亦然。要讓社會(huì)成員的道德榮辱感和幸福感成為他們美好生活的內(nèi)容。道德權(quán)利與道德義務(wù)形成對(duì)應(yīng)的邏輯關(guān)系,有利于社會(huì)誠(chéng)信制度的運(yùn)行。

首先,公民基于道德權(quán)利與義務(wù)對(duì)應(yīng)邏輯關(guān)系而形成的平等道德權(quán)利觀,有利于人們對(duì)他人誠(chéng)信權(quán)益的尊重,對(duì)失信牟利行為具有抑制作用。公民具有道德權(quán)利意識(shí)與具有道德責(zé)任和義務(wù)意識(shí)同等重要,因?yàn)闄?quán)利把公民變成了道德主體而不是客體?！霸谝话闱闆r下,使用權(quán)利語(yǔ)言比使用義務(wù)語(yǔ)言具有更強(qiáng)大的道德力量,說(shuō)‘我有權(quán)利做一個(gè)誠(chéng)實(shí)的人’比說(shuō)‘我有義務(wù)做一個(gè)誠(chéng)實(shí)的人’”更具道德震撼力?！雹谟嘤浚骸兜赖聶?quán)利和道德義務(wù)的相關(guān)性問(wèn)題》,《哲學(xué)研究》2000年第10期。眾所周知,為避免人們用電被電擊的風(fēng)險(xiǎn),人類發(fā)明了電路保護(hù)器,一旦漏電自行斷電。公民具有平等的道德權(quán)利觀,對(duì)誠(chéng)信道德的維護(hù)就如同漏電保護(hù)器一樣,自行遏制虛假失信行為。公民具有平等的道德權(quán)利意識(shí),就會(huì)在利益關(guān)系中具有“他人的道德意識(shí)”而考慮他人“應(yīng)得”的利益,管住自己的貪心而不毀約失信,表現(xiàn)為遵守合同約定,肯定他人的應(yīng)得利益,不違約牟利。具而言之,在契約關(guān)系中,人們意識(shí)到利益相關(guān)人應(yīng)該得到合同條款中的利益,就會(huì)遵守合同而不毀約牟利。大量的違約失信行為,往往都是人們只考慮自己的利益而缺乏對(duì)他人應(yīng)得利益尊重的結(jié)果。這類人,凡是“我”字當(dāng)頭,眼中無(wú)人,只盯利益,不問(wèn)是否是自己應(yīng)得利益,不給自己行為劃禁止線。因此,在中國(guó),失信蔓延既有制度懲罰不力的原因,也與社會(huì)成員缺乏平等道德權(quán)利意識(shí)相關(guān)。公民具有平等的道德權(quán)利觀,也會(huì)尊重和維護(hù)自己的道德權(quán)利,即保護(hù)自己應(yīng)得的利益不受他人侵害,如買到假冒偽劣商品或未獲得應(yīng)得的服務(wù)等消費(fèi)權(quán)益受到侵害時(shí),會(huì)主動(dòng)運(yùn)用法律或道德輿論手段去維護(hù),不讓他人隨意踐踏自己的應(yīng)有權(quán)益,也是對(duì)社會(huì)誠(chéng)信建設(shè)的貢獻(xiàn)。因?yàn)槿藗冊(cè)谧约簯?yīng)得權(quán)益受到侵害時(shí)的捍衛(wèi)行為,會(huì)打擊不良企業(yè)弄虛作假的失信行徑。

其次,道德權(quán)利與義務(wù)對(duì)應(yīng)邏輯關(guān)系形成的獎(jiǎng)罰分明的社會(huì)道德環(huán)境,有利于社會(huì)成員樹(shù)立誠(chéng)信信念。道德公平性是社會(huì)道德生長(zhǎng)的基礎(chǔ)。對(duì)誠(chéng)信道德行為的褒獎(jiǎng)和利益獎(jiǎng)勵(lì),是誠(chéng)信之人應(yīng)得的回報(bào),是社會(huì)對(duì)道德尊重的體現(xiàn),是社會(huì)賞罰分明的體現(xiàn)。賞善罰惡是道德公平,是道德回報(bào)。社會(huì)成員的誠(chéng)信信念需要公平的支撐。社會(huì)成員公平感不是自生的,而是在社會(huì)生活中感受、體驗(yàn)到的。人們?cè)谏鐣?huì)生活中感受、體驗(yàn)、經(jīng)歷了誠(chéng)實(shí)守信受到公正對(duì)待,看到誠(chéng)實(shí)守信之人受到了社會(huì)的褒揚(yáng),在利益獲取中具有優(yōu)先權(quán),虛假失信之人受到了社會(huì)譴責(zé)和處罰,實(shí)現(xiàn)了自然公正,就會(huì)增強(qiáng)他們的誠(chéng)信信念。如果誠(chéng)實(shí)守信之人未受到應(yīng)有的尊重或未獲得應(yīng)得的利益,他人失信后也未受到應(yīng)有的懲罰,人們就會(huì)產(chǎn)生道德無(wú)力感,就會(huì)削弱人們的誠(chéng)信道德欲望和信念?！按笞匀唤o予每一種美德和罪惡的那種報(bào)答或懲罰,最能鼓勵(lì)前者或約束后者。……兩者都是為了促進(jìn)同一個(gè)偉大的目標(biāo)：人世間的安定,人性的完滿和愉悅?！雹踇英]亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》,蔣自強(qiáng)等譯,商務(wù)印書館1998年版,第207頁(yè)。道德權(quán)利與道德義務(wù)非對(duì)應(yīng)關(guān)系使社會(huì)成員產(chǎn)生的道德無(wú)力感,是社會(huì)公平受到挑戰(zhàn)的表現(xiàn)。當(dāng)前中國(guó)社會(huì)誠(chéng)信的淪喪,在一定程度上,也是社會(huì)成員道德權(quán)利意識(shí)弱以及社會(huì)缺乏對(duì)道德權(quán)利保護(hù)機(jī)制的結(jié)果。在一定意義上說(shuō),一個(gè)社會(huì),只有虛假失信之人無(wú)處發(fā)財(cái),誠(chéng)實(shí)信用道德才會(huì)受到社會(huì)成員的普遍尊重,誠(chéng)信的社會(huì)才會(huì)到來(lái)。

第三,道德權(quán)利與義務(wù)對(duì)應(yīng)邏輯關(guān)系形成的德福一致的社會(huì)氛圍,有利于社會(huì)成員積極踐行誠(chéng)信。道德的本意是“合宜、適中”。中國(guó)東漢時(shí)期的訓(xùn)詁學(xué)家劉熙依據(jù)漢字“義以音生,字從音造”的原理,指出：“德,得也,得事宜也?！雹賉東漢]劉熙：《釋名·釋言語(yǔ)》,中華書局1985年版,第51頁(yè)。古希臘倫理學(xué)家亞里士多德說(shuō)：“德性就是中道”。②[古希臘]亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》,苗力田譯,中國(guó)人民大學(xué)出版社2003年版,第34頁(yè)。“事物有過(guò)度、不及和中間。德性的本性就是恰得中間?！雹踇古希臘]亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》,苗力田譯,中國(guó)人民大學(xué)出版社2003年版,第34頁(yè)。英國(guó)倫理學(xué)家亞當(dāng)·斯密在《道德情操論》中,專門對(duì)美德的本質(zhì)作了說(shuō)明。他認(rèn)為“美德存在于合宜性之中?！雹躘英]亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》,蔣自強(qiáng)等譯,商務(wù)印書館1998年版,第351頁(yè)。在斯密看來(lái),無(wú)論是出于個(gè)人福利的美德還是出于他人和社會(huì)福利的美德以及存在于仁慈中的美德,共同的本質(zhì)是“合宜性?！敝Z貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主阿瑪?shù)賮啞ど卜浅?qiáng)調(diào)道德的得體性。他說(shuō)：“審慎考量以使行為得體也會(huì)使自身從這樣的行為中得益。事實(shí)上,如果群體中的每個(gè)人都能遵循這樣的原則,則大家都能得益?！雹輀印度]阿瑪?shù)賮啞ど骸墩x的理念》,王磊等譯,中國(guó)人民大學(xué)出版社2012年版,第28頁(yè)。一言以蔽之,道德的實(shí)質(zhì)就是恰到好處地做事。必須承認(rèn),道德的要求是多層次的,道德的表現(xiàn)形式是多樣的,除了犧牲、奉獻(xiàn)、大公無(wú)私等崇高道德以外,還有人我兩利的常德。在中國(guó)古人看來(lái),道德“內(nèi)得于己,外施于人?！薄耙陨颇畲嬷T心中,使身心互得其益；以善德施之他人,使眾人各得其益。”因此,中國(guó)古人產(chǎn)生了“德-得相通”的道德思維方式,認(rèn)為“皇天無(wú)親,惟德是輔”,統(tǒng)治者有德,上得天的福佑,下得民的支持；百姓有德,會(huì)有好的生活和命運(yùn),德能祈福?！暗碌孟嗤ā?、“德福一致”是道德的本然?！暗赂Ｒ恢隆笔堑赖碌膽?yīng)然邏輯,“應(yīng)然”變?yōu)椤皩?shí)然”需要道德義務(wù)與權(quán)利的協(xié)調(diào)一致,即善惡有報(bào),行善得福、作惡受罰。所以,英國(guó)哲學(xué)家亞當(dāng)·斯密說(shuō)：“盡管世界萬(wàn)物看來(lái)雜亂無(wú)章,但是,即使在這樣一個(gè)世界上,每一種美德也必然會(huì)得到適當(dāng)?shù)膱?bào)答,得到最能鼓勵(lì)它、促進(jìn)它的那種補(bǔ)償。……什么是鼓勵(lì)勤勞、節(jié)儉、謹(jǐn)慎的最恰當(dāng)?shù)膱?bào)答呢?在每項(xiàng)事業(yè)中獲得成功。……什么報(bào)答最能促使人們做到誠(chéng)實(shí)、公正和仁慈呢?我們周圍那些人的信任、尊重和敬愛(ài)?！@是那些美德通常會(huì)得到的補(bǔ)償。”⑥[英]亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》,蔣自強(qiáng)等譯,商務(wù)印書館1998年版,第205頁(yè)。具體到誠(chéng)實(shí)守信美德,一方面,作為公民,應(yīng)該遵守誠(chéng)實(shí)信用的道德原則,履行好誠(chéng)信的道德義務(wù),另一方面,作為社會(huì),應(yīng)該對(duì)誠(chéng)實(shí)守信人的道德權(quán)利給予尊重,給予誠(chéng)實(shí)守信之人應(yīng)有的社會(huì)贊譽(yù)、應(yīng)得的利益和擁有更多的商機(jī),譴責(zé)虛假失信之人,廣播其惡名,形成眾矢之的的輿論氛圍,對(duì)其形成社會(huì)排斥力,使之無(wú)法獲利發(fā)財(cái)。讓良信企業(yè)和個(gè)人的應(yīng)得利益得到有效保障并在社會(huì)中擁有更多的發(fā)展機(jī)會(huì),讓那些有不良信用記錄的企業(yè)和個(gè)人無(wú)法牟利并在社會(huì)中處處受到排擠,是道德公正的表現(xiàn)。現(xiàn)實(shí)生活中,那種只強(qiáng)調(diào)公民的誠(chéng)實(shí)守信道德義務(wù)而不重視社會(huì)對(duì)公民道德權(quán)利尊重和保障的做法,亟需糾正,否則,道德就成為破壞社會(huì)正義的第一殺手,“卑鄙是卑鄙者的通行證,高尚是高尚者的墓志銘”就會(huì)到處泛濫,道德就會(huì)成為最不道德而失去其感召力。

三

誠(chéng)信制度的設(shè)計(jì)和制定再好,如果不能有效實(shí)行,就會(huì)失去其意義,因而,誠(chéng)信制度的實(shí)施和落實(shí)是制度建設(shè)的著力點(diǎn)與歸宿。社會(huì)誠(chéng)信制度有效運(yùn)行,不僅與制度體系設(shè)計(jì)的合理性相關(guān),也離不開(kāi)制度的道德支持系統(tǒng)。誠(chéng)信制度不能在道德沙漠中有效運(yùn)行。迄今為止,社會(huì)誠(chéng)信制度運(yùn)行的道德基礎(chǔ)問(wèn)題,尤其是公民道德感和道德權(quán)利為誠(chéng)信制度運(yùn)行提供的動(dòng)力支持問(wèn)題,還沒(méi)有引起學(xué)界的廣泛關(guān)注和探討,但它卻是社會(huì)誠(chéng)信制度建設(shè)中一個(gè)值得深入研究的理論與實(shí)踐問(wèn)題。

事實(shí)上,社會(huì)誠(chéng)信制度的有效運(yùn)行,既離不開(kāi)公民道德感為其提供的道德合法性的支持,也離不開(kāi)公民道德權(quán)利為其提供的道德公平氛圍的支持。因此,中國(guó)當(dāng)前的社會(huì)誠(chéng)信建設(shè),不僅要建立和完善誠(chéng)信制度體系,而且也需要增強(qiáng)公民道德感、保障公民道德權(quán)利。