“想象的共同體”及其困境——兼及不同國家的應(yīng)對策略

范 可

民族的想象的共同體 (imagined community of the nation)是著名學(xué)者、東南亞問題專家安德森 (Benedict Anderson)在1983年提出來的，意在指出民族的虛擬與建構(gòu)性。安德森后來回憶，他寫這本書的動機是受到1978～1979年間3個國家——中國、越南、柬埔寨卷入的那場戰(zhàn)爭所引起的。①Benedict Anderson，Spectres of Comparison:Nationalism，Southeast Asia and the World，London and New York:Verso，1998，p.20;I-magined Communities:Reflections on the Origin and Spread of Nationalism，London and New York:Verso，1983.安德森試圖解答的問題是，自從“二戰(zhàn)”以來，所有成功的革命都在“民族”(national)的范疇方面給自己進行定義——這種情況是如何產(chǎn)生的。為此，安德森主要聚焦于民族主義的文化資源——特別是觀念意識的轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變使得民族存在的想象成為可能。②參見 Umut Ozkirimli，Theories of Nationalism:A Critical Introduction，New York:St.Martin’s Press，2000，p.143。在以下的討論里，筆者將論及“想象的共同體”亦即民族國家，在邏輯理念上的內(nèi)在張力及其在全球化時代的困境;繼而以不同國家在象征意義上的表述為例，分析一些國家在建構(gòu)超越民族國家局限之共同體的努力，以及所存在的問題。

內(nèi)在張力及其當(dāng)下困境

想象的共同體所指的是一種感覺，即:人們無論相距多么遙遠(yuǎn)，所操的語言有多么不同，所處的階層與文化有多大差異，但都在現(xiàn)代溝通工具 (從印刷到屏幕)的作用下，而設(shè)想自己是一個社區(qū)或者家庭的一個部分。民族主義者往往把這樣一種的共同體設(shè)想為原生性的統(tǒng)一體，歷經(jīng)了介于“過去”與“現(xiàn)在”之間的漫長、或被忘卻或蟄伏的歷史歲月。這種想象中遙遠(yuǎn)的民族統(tǒng)一體，有待于民族主義和民族國家去孵化或者喚醒。③參見 Prasenjit Duara，“Introduction:the Decolonization of Asia and Africa in the Twentieth Century”，in Prasenjit Duara(ed.)，Decolonization:Perspectives from Now and Then，London and New York:Routledge，2004，pp.1～20。為什么這種虛擬、建構(gòu)的民族共同體能讓人血脈賁張，為之赴湯蹈火而在所不惜?許多學(xué)者都試圖回答這個問題。在安德森等學(xué)者看來，人們的認(rèn)同感十分重要。人們的認(rèn)同是多面的，但為什么從屬于某個民族的認(rèn)同感對人特別有感染力?這就得回到了安德森的經(jīng)典論點——能夠閱讀同一種文字起了重要作用。具有閱讀同一種文字能力的人，不僅彼此間易于產(chǎn)生一種“自己人”的情愫，而且也很容易同時被宣傳的激情所感染。安德森所稱的“印刷資本主義”，實際上與蓋爾納 (Ernest Gellner)所強調(diào)的“識文斷字”成為民族出現(xiàn)的基本要求有異曲同工之妙。前者認(rèn)為，這種使距離遙遠(yuǎn)的人們產(chǎn)生共鳴的文字，激起人們的同屬感;后者則認(rèn)為，“識文斷字”的基本能力是工業(yè)化以后，社會由異質(zhì)走向同質(zhì)的重要條件。因為這一基本能力保證了人們可能獲得各種證書和執(zhí)照，而正是這些證書與執(zhí)照的要求，令國家社會由社會經(jīng)濟文化異質(zhì)性向同質(zhì)性過渡。④Ernest Gellner，Nations and Nationalism，Oxford and Malden:Blackwell Publishing，2006.

蓋爾納更多地從工業(yè)化之后技術(shù)發(fā)展的維度，以及社會對從業(yè)者的基本要求，探討了民族/國族形成的可能性。他和安德森分別從不同的路徑殊途同歸。但是，民族國家形成之后可能引發(fā)的問題，這兩位大師實際上并沒有多談。事實證明，民族國家在國家版圖內(nèi)的最大隱憂，就是激起境內(nèi)其他族群的權(quán)利與權(quán)力訴求。在這一點上，筆者認(rèn)為，到達(dá)一定的階段之后，民族國家形式與社會的進步必相抵牾。但這種情況必定是在非主體族群有了強烈的自我意識，成為“自為”的群體之后才有可能出現(xiàn)。民族群體從“自在”到“自為”，是費孝通在“中華民族的多元一體格局”里提出的概念。費先生為了說明中華民族的形成時指出，漢族與境內(nèi)的其他各民族在歷史上形成了“你中有我，我中有你”，相互依靠依存的關(guān)系。但在歷史上很長的時間里，人們不可能意識到中華民族已然是一種潛在的存在，這就是民族存在的“自在”狀態(tài)。但它只是一種潛在的可能性。換言之，它可能導(dǎo)致民族的產(chǎn)生，但也并不一定非得導(dǎo)致民族從中誕生。正如蓋爾納在同一研究中所指出的那樣，全世界的“民族”只有極小的一小部分能最終成為民族。換言之，只有當(dāng)人們感覺到彼此間互為一體時，才會有“一體”的感覺，這就達(dá)到了“自為”的狀態(tài)，民族就此產(chǎn)生。①參見費孝通《中華民族的多元一體格局》，載中國民主同盟中央委員會，中華炎黃文化研究會《費孝通論文化與文化自覺》，北京:群言出版社，2005年，第61～99頁。也許，許多人對費先生有關(guān)中華民族的表述有不同的看法，但“自在”與“自為”這兩個概念確實極富操作性。費孝通觸及了人類學(xué)上民族與族群認(rèn)同的問題。在族群性研究上，人類學(xué)學(xué)者普遍接受這樣一種看法，確定一個群體是否是族群 (ethnic group)，不是靠客觀文化特質(zhì)或者標(biāo)準(zhǔn)，而是要看當(dāng)事人自己的感覺與看法。這就是所謂的“主觀論”，也就是說族群性這類群體或者現(xiàn)象事關(guān)認(rèn)同。而費孝通所謂的“自為”就是這么一種意思。但從“自在”到“自為”不會自己實現(xiàn)，必須有人為宣傳的過程。所以，我們可以認(rèn)為，費先生是建構(gòu)論者。

但究竟是什么會促使族群或者民族群眾產(chǎn)生“自為”的感覺呢。如果把民族 (nation)放到國際政治的語境里，事實很清楚，那就是一種其他民族國家的存在所導(dǎo)致的，對沒有自己統(tǒng)一政權(quán)的民族或者族群所產(chǎn)生的壓迫感和被剝奪感。當(dāng)然，一般成員開始都是沒有這種民族的歸屬感(sense of belongingness)的，因為這時的民族還不是“自為”的民族。但對于精英群體而言，那就是另外一回事。對于擺脫殖民統(tǒng)治而言，具有這種民族意識有著積極的意義。因此，我們可以在邏輯上和事實上就此認(rèn)為:如果說新興國家的民族“覺醒”或者“自為”離不開外在政治條件和國際強權(quán)的刺激的話，那么，一個民族國家內(nèi)部非主體民族的族體意識的覺醒，則是受到民族國家建構(gòu)過程當(dāng)中，主體民族的話語刺激所致。所以，“想象的共同體”是柄雙刃劍，它幫助殖民地國家擺脫殖民主義枷鎖，但它也引起無休止的族群爭端。國家語境內(nèi)的族群權(quán)利與權(quán)力訴求與國家在國際語境里的權(quán)力與權(quán)利訴求，在許多方面都是一樣的。②參見 Prasenjit Duara，“Introduction:the Decolonization of Asia and Africa in the Twentieth Century”，in Prasenjit Duara(ed.)，Decolonization:Perspectives from Now and Then，London and New York:Routledge，2004，pp.1～20。所以，從一開始，“想象的共同體”亦即民族國家這樣的理念，或者民族主義這樣的意識形態(tài)，便已經(jīng)隱含著內(nèi)在的緊張，這就為日后的各種困境埋下伏筆。

“想象的共同體”所隱含的內(nèi)在的緊張，會在一些條件下直接顯現(xiàn)出來。今天，想象共同體的困境，就是在當(dāng)下世界所具備的主客觀條件下出現(xiàn)的。不言而喻，民族主義或者民族國家的理念，在邏輯上必然會無視境內(nèi)文化或者族群多樣性。道理很簡單:如果一個國家主要由知曉和說同一種文字的人們組成，即便沒有民族主義的動員與宣傳，版圖之內(nèi)操其他語言，使用其他文字的群體也會自然地邊緣化——如果執(zhí)政者沒有特意扶持這些群體的話。但是，因此而引起的邊緣化并不一定激起被邊緣化的群體的不滿，因為這些群體成員并不一定都是“自為的”，亦即:能意識到自己是因為文化或者其他社會背景與主體民族或者主流群體不同而被邊緣化。他們在一開始可能都不會意識到這一點。而他們之所以能夠意識到這些，往往都是有賴于群體內(nèi)精英的覺悟，并進行宣傳動員的結(jié)果。但是，對于非主流的族群或者其他宗教或社會群體而言，類似這樣的非自為的“自在”狀況，在當(dāng)今的條件下越來越不可能。

首先，這種“自在”狀況的不可能性在民族主義運動中很早就出現(xiàn)了。查特吉 (Partha Chatterjee)從“人口政治” (popular politics)的維度對這種情形進行了闡釋。他指出，現(xiàn)代政府體系的功能與活動提供了政治的條件，并且部分地成為了世界各地政府所期待的功能。但是，這種期待和活動生產(chǎn)了政府與人口之間的某些關(guān)系。而所謂的“人口政治”，便是在這些關(guān)系中成長起來，并被這些關(guān)系所型塑。①Partha Chatterjee，The Politics of the Governed:Reflections on Popular Politics in Most of the World，New York:Columbia University Press，2004，p.3.從他的表述里，我們很容易理解，他所說的現(xiàn)代政府體系及其功能、活動之類，就是政府在民族國家與現(xiàn)代民主制度下之所為。在他看來，奠定現(xiàn)代國家制度的西方國家，推行的是一種可稱之為公民民族主義 (civic nationalism)的理念。這一理念與現(xiàn)代西方民主制度兼容。這種兼容性的背后，是對個體尊重的原則。而這樣的原則是無視個體所具有任何群體性背景，譬如，族群、種族、信仰何種宗教，等等。這些不同的文化、族群、宗教背景構(gòu)成了人類社會的多樣性。

但是，由于歷史的原因，這些多樣性往往又體現(xiàn)了不平等權(quán)力關(guān)系和等級條件。例如，韋伯(Max Weber)就曾指出，歷史上由于猶太人的自我封閉性，如對婚姻的限制和排斥外來參與其經(jīng)濟活動等等，導(dǎo)致了主流社會對他們的普遍歧視，他們因此而不能擁有不動產(chǎn)，被排斥在大部分職業(yè)之外，只能從事為人所不齒的放貸等營生。這種情況他稱之為“賤民現(xiàn)象”。所謂“賤民”就是指因為所從事的職業(yè)、信仰，以及其他文化條件被社會主流排斥在外的群體。②Max Weber，The Sociology of Religion，Boston:Beacon Press，1993，p.110.于是，現(xiàn)代國家的公民民族主義必然對這樣的群體具有刺激他們覺醒的意義。而刺激他們覺醒的更多的來自群體內(nèi)的精英。他們會以群體的利益為訴求來要求的主體社會的認(rèn)可與尊重。如果說這種政治覺醒在過去必須仰靠精英的宣傳與動員，那么在今天這已不是必須的條件。換言之，現(xiàn)代社會的公民教育與傳媒的普及，足以使每一個體意識到自己的社會從屬性。因此弱勢群體經(jīng)常會為了利益訴求而進行各種具有抗?fàn)幰饬x的活動。所以，當(dāng)代社會尤其是奉行民主制度的國家社會，很難想象還能有不自覺的“自在”群體的存在。在全球化的當(dāng)下，民主體制下各種“自為”群體的存在，所產(chǎn)生的影響自然會溢出國家疆界而無遠(yuǎn)弗屆。

其次，當(dāng)今的國際地緣政治也不再青睞民族國家形式?！袄鋺?zhàn)”之后，雖然在原蘇聯(lián)東歐國家的版圖內(nèi)出現(xiàn)了一批“新的”民族國家，但與此同時，許多區(qū)域內(nèi)也出現(xiàn)了一體化的趨勢。全球化的趨勢不可阻擋，區(qū)域內(nèi)出現(xiàn)的經(jīng)濟的一體化自然是其一部分。即便是原蘇東集團國家境內(nèi)出現(xiàn)的“新的”民族國家，其真正意義比之于傳統(tǒng)民族國家已經(jīng)差了許多。這些國家彼此之間在經(jīng)濟上都相互依賴。這一點，從烏克蘭危機上就反映得很清楚。要是烏克蘭能在經(jīng)濟上完全不依靠俄羅斯，何至于事態(tài)發(fā)展到這樣的地步。當(dāng)今，世界上許多國家的經(jīng)濟發(fā)展與存在幾乎完全依靠國際市場。全球化已經(jīng)在世界范圍內(nèi)的所有經(jīng)濟體內(nèi)產(chǎn)生了牽一發(fā)、動全身的效應(yīng)。而資本與信息的跨國流動與四通八達(dá)，跨國、跨洲旅行與通信費用前所未有地極大降低，都使得任何國家內(nèi)的不同族群不可能不出現(xiàn)強烈的自我意識。這種自我意識的出現(xiàn)，有許多未必有什么政治上的企圖，而更可能是經(jīng)濟上的驅(qū)動——他們都想以自身的存在卷入經(jīng)濟全球化的浪潮，從中獲取更多的經(jīng)濟利益。在另一方面，在一些國家內(nèi)，原先可能因為不同的宗教派別、不同的宗教或者其他文化背景而受到排擠的群體，在當(dāng)今的條件下，也會利用各種便捷的高科技工具，更為強烈地來彰顯自己的存在。

再次，與后面還會談到的?？轮卫硇g(shù)不無關(guān)聯(lián)的是，今天，人權(quán)高于主權(quán)已為許多國家奉為圭臬。而且也成為美國和一些西方國家對其他國家進行干預(yù)的口實。但是，無論如何，“人權(quán)高于主權(quán)”這樣一種觀念的傳播，對激發(fā)一些群體的自我意識有很大的影響，對于那些原先就有分離意識的群體精英不啻是個福音。他們完全可能利用國際社會一些國家的這種共識，來達(dá)到自己不可告人的目的。因此，今天，許多國家內(nèi)都出現(xiàn)了族群的強烈反彈，其實與“人權(quán)高于主權(quán)”的“共識”有關(guān)系。在這樣的條件下，對于了解分離運動究竟是誰的分離運動是很重要的。建構(gòu)論幫助我們理解，除了少數(shù)的例外，任何形式的分離主義運動都不會是所謂“人民”的要求或者選擇。它往往是少數(shù)精英自身的利益訴求。在追求自己目標(biāo)的道路上，只要可能，他們一定在民眾中進行各種形式的動員，以民族主義的訴求激發(fā)起民眾的民粹主義情緒。③由此，我們亦可斷言，把分離主義運動的罪名讓整個民族或者族群去背負(fù)是沒有道理的。

最后，與上述幾點不無關(guān)聯(lián)的是，隨著全球化的日益加深，許多地方或者族群，實際上看到了，它們的存在已經(jīng)不再為民族國家的界限所宥。阿帕杜萊 (Arjun Appadurai)將這種情況歸咎于至少兩個因素，即:電子媒介和大規(guī)模的移民，尤其是跨國移民。他認(rèn)為，民族國家的想象，破壞了原先那類藝術(shù)、神話、儀式等的表達(dá)空間，成為在許多社會里一般人日常觀念的一部分?，F(xiàn)在情況很不一樣了。不用說對于有識之士，即便是對于一般民眾，在他們每天的生活實踐中都有自己的想象，而這些想象就是來自于“移動”和“調(diào)整” (motion and mediation)之間的相互交織影響 (mutual contextualizing)。①Arjun Appadurai，Modernity at Large:Cultural Dimensions of Globalization，Minneapolis and London:University of Minnesota Press，2008，pp.4～5.阿帕杜萊指出，這些事實證明，世界范圍內(nèi)對大眾媒體的消費，引起了抵抗、譏諷、選擇性，以及——在一般意義上——能動性 (agency)，等等。②Arjun Appadurai，Modernity at Large:Cultural Dimensions of Globalization，Minneapolis and London:University of Minnesota Press，2008，p.7.這些，都不是民族國家所希望看到的。

當(dāng)然，在筆者看來，除了高科技 (各種電子媒介其他)上的革命之外，這種情況還與20世紀(jì)80年代的里根—撒切爾革命有關(guān)。這場所謂的革命看似當(dāng)代國家進一步從市場收手，讓看不見的手直接對市場進行調(diào)控，相信市場及其自身的規(guī)律。但在實際上，我們卻可以看做是國家對經(jīng)濟的“干預(yù)”，看做是某種執(zhí)政者的意識形態(tài)通過對經(jīng)濟生活的“介入”而占據(jù)上風(fēng)。新自由主義成為權(quán)力進行改革的一時之選，導(dǎo)致了大量的各種非政府組織、非官方機構(gòu)，以及世界銀行、亞洲發(fā)展銀行等機構(gòu)在公共領(lǐng)域中崛起，替代了國家權(quán)力退出之后產(chǎn)生的空缺，起了所謂的“國家效應(yīng)” (state effect)。③Michel－Rolph Trouillot，“The Anthropology of the State in the Age of Globalization:Close Encounters of the Deceptive Kind”，Current Anthropology，vol.24，no.1，2001，pp.1～23.在這樣的條件下，從宏觀的角度來看，民族國家的重要性的確從每日生活的領(lǐng)域中日漸淡出。

現(xiàn)代國家的治理術(shù)也可以導(dǎo)致民族國家處于進退維谷之境。福柯認(rèn)為，對現(xiàn)代國家而言，民生 (即他所謂的“人與物”的關(guān)系)是政府的首要目標(biāo)，主權(quán)反倒下放到次要的位置。④Michel Foucault，“Governmentality”，in James D.Faubion，ed.，Power，New York:New Press，2000，p.202.這一導(dǎo)向必然會導(dǎo)致社會中的不同群體，乃至于個人，進一步關(guān)心自己的權(quán)利是否得到保障;也會導(dǎo)致社會上的各種非政府力量對權(quán)力的監(jiān)督日益加強。這是現(xiàn)代政府立法和執(zhí)法機構(gòu)，走向公平地處理各種社會事務(wù)所不可或缺的。因此，各種非政府力量的產(chǎn)生與覺醒，必定是在現(xiàn)代國家的條件下方有可能?，F(xiàn)代民族國家的政治訴求，實際已經(jīng)將“民享”作為號召，因此，在現(xiàn)代國家的條件下，如果一個政府無視境內(nèi)其他族群的存在，對他們話語權(quán)的不尊重，這必將激起非主流族群對自身基本權(quán)利的關(guān)注。格爾茲 (Clifford Geertz)在討論新興國家時，就指出了這一點。在一些由原先殖民地國家發(fā)展而來的新興國家中，族群性現(xiàn)象其實就是國家的政治生活，無視境內(nèi)豐富的族群和文化多樣性所致——盡管族群成員的“原生性”(primordial)表達(dá)會令人覺得它們好像已經(jīng)存在了許久。⑤Clifford Geertz，“The Integrative Revolution:Primordial Sentiments and Civil Politics in the New States”，in Clifford Geertz，The Interpretation of Cultures，New York:Basic Books，1973，pp.255～310.

超越與努力?

正因為民族國家的局限性，及其在全球化中令人糾結(jié) (ambivalence)的窘境，一些國家政府試圖通過一些舉措來迎合當(dāng)下世界及其自己國家社會所發(fā)生的巨大變化。有些國家甚至從象征的意義上嘗試新的國家敘事和表述 (narrative and representation)。

通常在民族國家的表述里，一定會有某種象征。這些象征或出現(xiàn)在國歌里，或出現(xiàn)在國旗上和國徽上，或展示在有如美國社會學(xué)家貝拉(Robert Bellah)所界定的“公民宗教” (civil religion)場合，以及在各種官方編修的書籍、教科書里，等等。通過操縱這些象征來凝聚民心，建立民眾的國家認(rèn)同 (national identity)。⑥Robert Bellah，“Civil Religion in America”，Journal of the American Academy of Arts and Sciences，vol.96，no.1，1968，pp.1～21.另外，正如安德森也指出的那樣，舉凡繪制地圖、博物館、紀(jì)念碑、先賢祠，也是民族作為想象的共同體所不可或缺的。⑦Benedict Anderson，Imagined Communities:Reflections on the Origin and Spread of Nationalism，London and New York:Verso，1983，pp.163～206.這些例證說明，民族認(rèn)同與國家一樣，有一個從無到有的過程。然而，大部分的現(xiàn)代國家都喜歡把它們的歷史追溯到久遠(yuǎn)的過去，并盡量將之與歷史上存在過的政體接續(xù)起來。通過這種編修族譜的方式來敘述國家的恒久性和線性發(fā)展，仿佛它就是歷史命定的，是人民選擇的結(jié)果。被當(dāng)做國家象征之物，往往是民族主義者通過發(fā)掘各種文化資源——它們往往來自歷史傳說、民俗，或者其他精神標(biāo)志。這些東西原先可以無視生活在同一個版圖內(nèi)的其他族群是否愿意接受。這一說法事實上引起了不少少數(shù)民族知識分子的焦慮。

但是，這種情況在近幾十年內(nèi)有了很大的變化。國家的敘事開始注意將原先根本不會考慮的元素吸納近來。法國是資產(chǎn)階級革命最為徹底的國家，然而，法國人的國家認(rèn)同卻是到了相當(dāng)晚近才建立起來的。歷史學(xué)家尤金·韋伯 (Eugene Weber)在他著名的研究法國農(nóng)民的書里指出，直到19世紀(jì)晚期，法國的農(nóng)民都沒有統(tǒng)一的法蘭西認(rèn)同。①Eugene J.Weber，Peasants into Frenchmen:The Modernization of Rural French，Stanford:Stanford University Press，1976.有些人甚至將此作為法國在普法戰(zhàn)爭中失敗的理由之一。布勞岱爾 (Fernand Braudel)指出，統(tǒng)一的法國和法蘭西認(rèn)同更多的是通過鐵路的擴張和小學(xué)教育建立起來的。②Fernand Braudel，The Identity of France(Vol.1:History and Environment)，translated by Sian Reynolds，New York:Harper ＆ Row Publishers，1990，p.18.鐵路打破地方性的隔離狀態(tài)，教科書則使人們對國家的形成有了統(tǒng)一認(rèn)識，也使得法語成為了國家版圖內(nèi)人們的“普通話”(lingua franca)。

其實，法國從一開始就試圖建立一個超越族群與宗教邊界的法蘭西共同體，其國家認(rèn)同建構(gòu)與共和的原則基本吻合。法國農(nóng)民到了19世紀(jì)下半葉仍沒有國家意識，是受到歷史條件的限制所致。不僅是法國，在世界上的任何國家里，農(nóng)民都是最遲感受到“國家”的人群。但是，法國的國家認(rèn)同建構(gòu)一直沒有放棄這種超越性。而且，隨著全球化的加深，這種趨勢有增無減。筆者曾利用到歐洲開會的機會，拜謁了巴黎的法國先賢祠 (Pantheon)。目前，先賢祠內(nèi)有72位對國家有重要貢獻(xiàn)的名人墳塋。法蘭西歷史上偉人輩出，群星璀璨，又何止區(qū)區(qū)72位?因此，誰能進入先賢祠一定經(jīng)過了周密的考慮與安排。在舉世皆知的文人中，最近一次 (2002)入祀先賢祠的法國文豪是大仲馬 (Alexandre Dumas l802～1870)。大仲馬是19世紀(jì)法國暢銷小說作家，單就文學(xué)作品的成就來看，法國文壇超過他的作家實在太多了。但大仲馬政治立場鮮明，終身主張共和制。然而，由于他的黑白混血身份，一生都遭到種族主義者的騷擾。法國文學(xué)在世界文壇舉足輕重，但迄今為止，進入先賢祠只有3人。除了大仲馬外，另外兩位是雨果 (Victor Hugo 1802～1885)和左拉 (Emile Zola 1840～1902)。雨果寫了許多不朽的批判現(xiàn)實主義作品，他的《悲慘世界》膾炙人口。如果說雨果被奉于先賢祠是因其文學(xué)上的偉大成就與世界性影響力，那么1908年入祀的左拉則應(yīng)該是政治意義甚于其他。當(dāng)然，如此斷言無損于左拉的文豪地位。但是，如果不是卷入法國歷史上著名的德雷福斯 (Alfred Dreyfus 1859～1935)事件以及本人的意大利血統(tǒng)，左拉能否入祀先賢祠一定是個問題。

1894年有著猶太血統(tǒng)的法國軍官德雷福斯被控出賣軍事機密給德國軍方。由于當(dāng)時法國反猶主義猖獗，軍事法庭在證據(jù)不足的情況下判德雷福斯有罪終身監(jiān)禁，將之發(fā)配到法屬圭亞那的魔鬼島服刑。幾年之后，軍方有關(guān)部門發(fā)現(xiàn)真正的罪犯是另一位出身匈牙利貴族的軍官。但是，為了遮掩真相，軍方將發(fā)現(xiàn)真相者調(diào)任突尼斯，并宣布有罪的軍官無罪。案件的揭發(fā)引起法國社會的廣泛關(guān)注。左拉為此寫了著名的致總統(tǒng)公開信《我控訴》，此舉在法國社會激起激烈的爭論和討論。社會各界強烈要求為德雷福斯平反，德雷福斯也因此最終得以昭雪。③參見百度詞條“德雷福斯”，http://baike.baidu.com/view/82474.htm。這大概就是左拉入祀先賢祠的緣由。左拉在德雷福斯案件上殫精竭慮，昭顯了法蘭西共和精神。這就是:民主、法制，以及對權(quán)力的監(jiān)督。我們還應(yīng)當(dāng)注意到，左拉的父親是意大利人——指出這一點，與法蘭西共和國的民族國家建設(shè)策略有關(guān)。

除了左拉和大仲馬的族裔背景之外，1995年入祀先賢祠的著名科學(xué)家居里夫婦應(yīng)該也涉及這樣的考慮。居里夫婦均為諾貝爾獎獲得者。但法國歷史上獲得諾貝爾獎?wù)叨嘁?，為什么偏偏將他們兩人供奉在先賢祠內(nèi)?當(dāng)然，我們或許可以認(rèn)為，因為居里一家共有3人4次獲得諾獎，居里夫人一人兩次分別在物理和化學(xué)兩個領(lǐng)域內(nèi)獲獎。但是，真實的原因，可能并非完全如此。居里夫人是波蘭人，在丈夫去世之后，因個人情感生活的原因，遭受到法國社會的不公平對待，被稱為“波蘭蕩婦”。她的波蘭背景也因此成為污名!由此看來，居里夫婦入祀先賢祠似與居里夫人的經(jīng)歷和族裔背景有關(guān)。如果我們的推論無誤的話，那么我們可以確認(rèn)，在法蘭西認(rèn)同的建構(gòu)上，法國可謂匠心獨具。他們深深知道，“想象的共同體”是建構(gòu)出來的，而這種建構(gòu)不應(yīng)當(dāng)排除其他族裔和不同“種族”。法國當(dāng)然不是單一民族國家，構(gòu)成法蘭西民族的，不僅有這塊土地上的原有居民，由于歷史的原因，還有大量的其他歐洲國家族裔，以及大量的來自其他原先法國殖民地的北非和西非人。除了有些人對近二三十年來大量涌入的移民可能有不同的態(tài)度之外，對于大部分法國人來說，一個人的族裔背景并不同法蘭西民族的身份有所矛盾。換言之，法國人的民族國家認(rèn)同，是超越種族和族裔藩籬的。筆者認(rèn)為這是為什么他們會將一些在許多人看來并非法蘭西人，或者非典型法蘭西人的歷史人物奉于國家先賢祠內(nèi)的原因。

其他一些國家在近幾十年來也有意義類似的做法。例如，已有不少國家把原住民族和少數(shù)民族的文化元素拿來作為國家的象征。這些，我們在一些體育比賽中可以看到。2010年，加拿大溫哥華舉辦冬季奧運會，溫哥華賽事當(dāng)局就把北美西北海岸的印第安文化作為加拿大的國家象征。新西蘭在這方面就做得更早了。該國的球隊在比賽之前總要進行一項儀式，該儀式來自新西蘭原住民毛利人文化。在美國社會的一些場合里，人們也喜歡用些北美印第安文化元素來進行裝飾。澳大利亞也有相似的情況。這些國家原先都是殖民地移民國家，原住民原來都是社會最底層。在過去，他們都是以文明自命的歐洲殖民者主義者急欲化之的對象，他們被視為人類文明演化過程中的孑遺，是“過去”(the past)在當(dāng)下空間中的表現(xiàn)。今天，具有諷刺意義的是，那些曾經(jīng)被視為“野蠻”、“原始”的儀式成為了這些國家在儀式場合的重要象征。

在理論上，似乎現(xiàn)代國家的國家認(rèn)同只有在跨越國家公民的種族、族群、宗教的邊界的前提下，才最為穩(wěn)固。但是，即便如此，有著與主流人群不同宗教或者其他社會文化背景者，也會有看法。一位法國出生的北非穆斯林女性對筆者表達(dá)了這樣的意思:她熱愛法國，但對法國無視甚至排斥公民的宗教信仰不滿。她說，她無疑是一位法國人，但還是一位穆斯林。對她個人而言，二者之間沒有矛盾。但在現(xiàn)實當(dāng)中情況完全不是這么回事。作為穆斯林女性，她戴著北非的穆斯林頭巾，這導(dǎo)致她在求職的過程中不斷碰壁。但是，有意思的是，這位女子說她完全理解不愿聘用她的雇主，因為他們直截了當(dāng)?shù)馗嬖V她，如果她答應(yīng)上班不圍頭巾，他們愿意聘她。這在美國或者加拿大是不可思議的。美加社會的“政治正確”之風(fēng)，使任何雇主不敢于公開如此表白。這位法國穆斯林女子的經(jīng)歷和想法說明，雖然國家這種對人口不加分類的政策是善意的，但人們認(rèn)知中的類別與偏見卻難以根除。

如何使國家內(nèi)部的不同族群，保有與主流人群不同的族群或者民族自豪感同時，又能與主流人群一起持有國族認(rèn)同?這對所有多族群國家都是個難題。這不是取決于公民個人，而是取決于決策者。有些群體有著與主流人群不同的文化和宗教信仰，或者干脆是完全不同的民族，這無疑會讓不少人產(chǎn)生疑竇:這樣的群體在一個與他們文化如此不同的人群為主的國家里是否會對國家有忠誠感?正因為對這樣的問題的思考，許多國家對境內(nèi)的不同族群、“種性”，或者“種族”有一定的認(rèn)可。如，美國、加拿大等國的文化多元主義 (multiculturalism);丹麥、挪威、芬蘭等北歐國家對境內(nèi)薩米人 (Sami)的特殊政策，等等。但是，這些政策在這些國家也都存在著爭議。

世界上的許多國家，都熱衷于強調(diào)國內(nèi)的文化或族群多樣性是國家的“優(yōu)勢所在”。美國等發(fā)達(dá)的移民國家自不待言。一些族群關(guān)系復(fù)雜的發(fā)展中國家也不遑多讓。馬來西亞執(zhí)政黨的政客們，雖然在政治上玩弄陳志明所指出的“恐懼的政治”來促使不同族群依賴于它，①Tan，Chee－Beng(陳志明)，“Malaysia:Ethnicity，Nationalism，and Nation Building”，in Lee Hock Guan and Leo Suryadinata(eds.)，Malaysia Chinese:Recent Developments and Prospects，Singapore:Institute of Southeast Asian Studies，2012，pp.1～25.但近幾十年來也強調(diào)，國內(nèi)的不同“種族”②馬來西亞對種族與族群基本同義使用。是馬來西亞“一體多元”(Unity in Diversity)國策的優(yōu)勢所在。

馬來西亞社會是為多元社會，有許多族群。這些族群根據(jù)他們的住處，以及經(jīng)濟、社會、文化活動而區(qū)分。這種多元性是如此深厚，因為每個族群又是由許多的次族群 (sub－ethnics)所組成。這些次族群都有著不同的背景。馬來西亞最大的族群如馬來人、華人、印度人主要集中于馬來半島，但在其他島嶼上也生活著一些不同的族群。然而，有趣的是，在馬來西亞的公民教育里，他們將族群分類的產(chǎn)生歸咎于殖民主義者，指出:殖民當(dāng)局對人口的分類主要是為了對當(dāng)?shù)厝撕鸵泼竦膭趧恿M行低成本的剝削。馬來西亞族群復(fù)雜多元。來自中國和印度的人口構(gòu)成了馬來西亞國家人口不容小覷的一部分。而這部分人口中的大部分先人主要是在1848年之后，殖民主義者發(fā)展橡膠種植園和發(fā)現(xiàn)錫礦之后作為勞工來到這個國家。所以，主要族群集中于馬來半島的現(xiàn)實，是英國殖民主義者為了獲得廉價勞動力來發(fā)掘錫礦和發(fā)展橡膠工業(yè)，大量從其他國家和殖民地移民的結(jié)果。殖民者“分而治之” (divide and rule)的策略有效地將馬來西亞的人口區(qū)分為不同的群體，直到馬來西亞轉(zhuǎn)變成為多元社會。③Nazaruddin Haji Mohd Jali，Ma’arof Redzuan，et.al.，Malaysian Studies:Nationhood and Citizenship，Selangor，Malaysia:Pearson/Princeton Hall，2005，p.156.今天的馬來西亞并未對歷史采取虛無主義的態(tài)度，而是務(wù)實地接受了歷史遺留下來的族群建構(gòu):這些建構(gòu)已然成為了馬來西亞的社會現(xiàn)實。如此，馬來西亞將現(xiàn)代馬來西亞國家的歷史與作為殖民地的歷史接續(xù)起來，有效地為避免不同族群 (尤其是原住民族群)在現(xiàn)代性條件下，可能出現(xiàn)的分離傾向，奠定了法理學(xué)的基礎(chǔ)。

“想象的共同體”出現(xiàn)在殖民地國家——如安德森所言之殖民地官員的宗主國“朝圣”之旅，以及印刷業(yè)崛起所帶來的想象——本身就是殖民地統(tǒng)治的一個后果。杜贊奇說，第一次世界大戰(zhàn)以后，伴隨著民族的歷史意識 (national historical consciousness——斜體系原文如此)的出現(xiàn)，歷史已經(jīng)不再是王朝的或者神的事，而是整體的人民 (a people as a whole)的事了。歷史的書寫被業(yè)已存在的“民族”所篩選。①Prasenjit Duara，“Introduction:the Decolonization of Asia and Africa in the Twentieth Century”，in Prasenjit Duara(ed.)，Decolonization:Perspectives from Now and Then，London and New York:Routledge，2004，pp.1～20.由此來看，宣揚族群與文化多樣性，不應(yīng)是民族國家喜聞樂見的事情。但在新興國家，也就是杜贊奇所指的大多為原殖民地的國家，它們的人口大多在獨立之前，就因為殖民統(tǒng)治者根據(jù)其治理需要而有了不同類別，甚至具體化到部落或者種姓，通過分而治之來確立自己的權(quán)力。很自然的，當(dāng)這些國家一獨立，族群性問題立刻顯現(xiàn)到國家政治生活當(dāng)中。弱勢的群體自然有了權(quán)力與權(quán)利的訴求——盡管這些訴求可能僅來自聲稱代表全族群利益的精英階層。許多新興國家因此延續(xù)了殖民地時代的人口分類，一旦這些分類通過人口普查被正式宣布，就成為了族別認(rèn)同。當(dāng)一個國家在普查中通過規(guī)定的類別讓人們申報，族別認(rèn)同也就此產(chǎn)生。

討論與結(jié)語

“想象的共同體”與推崇族裔、族群或者文化的多樣性之間存在著緊張，但是，許多國家在處理這些問題上形成了不同的路徑，這些路徑受到歷史條件的影響。我們看到，盡管法蘭西原先如此異質(zhì)，但在民族國家的建構(gòu)過程中，人們的族別和種族差異被有意識地“忽視”。通過先賢祠等公民宗教建設(shè)與活動，將法蘭西民族認(rèn)同建立在有如19世紀(jì)的法國學(xué)者雷納 (Ernest Renan)所言的——共享記憶與共享忘卻的基礎(chǔ)之上。②Ernest Renan，“What is a Nation?”(1882)，in Homi Bhabha(ed.)，Nation and Narration，London:Routledge，1990，pp.8～22.法國因此只有國家認(rèn)同——法蘭西認(rèn)同，其下無族別認(rèn)同。今天，隨著法國越來越“世界化”，至少在學(xué)界和政界的一部分人當(dāng)中，國家認(rèn)同 (national identity)現(xiàn)在已經(jīng)成為敏感用語。有些政客將國家遭遇到許多問題歸咎為過多的外來移民所致，“國家認(rèn)同”或者“法蘭西認(rèn)同”成為了極右翼政治勢力的常用話語。③法國里昂高等師范學(xué)校社會學(xué)家羅蘭 (Laurence Roulleau－Berger)2014年10月31日與筆者在南京大學(xué)的交談中，反復(fù)強調(diào)了這一點。她也向筆者確認(rèn)，今天，作為法國人不是以種族或者血統(tǒng)為根據(jù)，原則上是依據(jù)在法國的居留時間。她也同意我有關(guān)大仲馬進入先賢祠有特殊意義的看法。因此，以上提及諸如有關(guān)先賢祠的一些舉措，似可考慮為在法國日益“世界化”的條件下，對法蘭西認(rèn)同之新的“設(shè)計”或者建構(gòu)。雖然法國的國籍法或者公民權(quán)的條件，并沒有像德國、日本等國家 (包括中國在內(nèi))那樣嚴(yán)格強調(diào)血統(tǒng)(jus sanguinis)，但也從未像現(xiàn)在這樣，公開認(rèn)可多元主義和多樣性。美國的情況也類似。美國曾有過所謂的“熔爐” (melting pot)理念，其理想意在建立一種不同于各族裔原有文化認(rèn)同的美利堅認(rèn)同。該設(shè)想并非自上而下來自政府，而是移民對于美利堅生活的美好期盼。“熔爐”，作為一種隱喻來描寫有著不同文化與宗教背景的移民將在美利堅大地上日益同質(zhì)化，至遲在18世紀(jì)晚期就已出現(xiàn)。但直到19世紀(jì)末20世紀(jì)初才成為廣為推崇的隱喻。然而，人們往往將之理解為“同化”，而美國政府在治理上卻也曾用這一理念來宣傳“同化”。這種“同化”是以美國的白人清教徒的文化和價值理念為藍(lán)本的。由于種族隔離及其遺緒，有些族裔即便相信自己已經(jīng)“同化”也無法被接受。事實證明，所謂的熔爐理念最終也讓非裔美國人失望——他們感到他們被排除在“熔爐”之外。隨著民權(quán)運動的興起及其所導(dǎo)致的一系列政治運動，美國政府最終在20個世紀(jì)70年代明確聲明放棄“同化”政策。從那個時候起，多元文化主義 (multiculturalism)取代了原先的政策，美利堅認(rèn)同在理論上不再帶有排斥其他族裔的含義。④參見范 可《歷史脈絡(luò)、權(quán)力與多民族國家——關(guān)于公民意識的若干問題》，《西北民族研究》2014年第2期。但是，對此絕不是毫無爭議。遲至21世紀(jì)初，亨廷頓 (Samuel Huntington)還公開質(zhì)疑美國的多元文化主義，認(rèn)為它是對美國國家認(rèn)同的一種挑戰(zhàn)。⑤Samuel Huntington，Who Are We:The Challenges to America’s National Identity，New York:Simon ＆ Schuster，2004.

許多在原殖民地基礎(chǔ)上建立起來的現(xiàn)代民族國家情況則有所不同——它們不像歐陸一些國家在19世紀(jì)轉(zhuǎn)型為民族國家那樣“順暢”;也不像美國、加拿大、澳大利亞、新西蘭這些由原先的殖民者擺脫宗主國建立的國家。首先，歷史條件使這些殖民地國家在各方面受到壓迫和剝奪，比起歐陸國家和美加等國，處于更為不利的地位;其次，它們的處境因殖民主義和帝國主義的控制而處于絕對的劣勢;第三，它們不像歐洲國家那樣，在民族國家之前，資本主義就有了一定的發(fā)展，因此，它們在經(jīng)濟水平上難以追上發(fā)達(dá)國家。而現(xiàn)代國家都傾向于將相鄰的土地和其上的民眾歸入自己的版圖，我們往往難以界定它們在這些區(qū)域的實踐究竟是帝國主義行徑還是民族主義行徑。這種趨向經(jīng)常帶來新興國家之間激烈的邊境沖突，并因此導(dǎo)致環(huán)境和民生的破壞與凋敝。在有些地方甚至導(dǎo)致境內(nèi)大量有著不同文化或者宗教背景的人群出現(xiàn)分離傾向。①參見 Prasenjit Duara，“Introduction:the Decolonization of Asia and Africa in the Twentieth Century”，in Prasenjit Duara(ed.)，Decolonization:Perspectives from Now and Then，London and New York:Routledge，2004，pp.1～20。此外，十分吊詭的是，起源于美洲國家和法國大革命的民族權(quán)利話語 (thediscourseofnational rights)——一個有著古老歷史 (或文明)的民族 (people or nationality)有權(quán)利擁有自己的國家和領(lǐng)土——在19世紀(jì)的歐洲愈演愈烈，并從20世紀(jì)初葉開始在世界范圍內(nèi)廣泛傳播。它不僅在去殖民化過程中推波助瀾，也在爭取獨立的過程中，在反殖民主義的隊伍中產(chǎn)生分裂作用;而在獨立后的新興國家里也經(jīng)常被境內(nèi)族群用來聲張他們的權(quán)利。有學(xué)者就認(rèn)為，殘酷和血腥的印度支那去殖民化過程，不僅是法國殖民當(dāng)局的頑固和美國對法國的支持，以及當(dāng)?shù)匾恍┤后w與殖民當(dāng)局合作所導(dǎo)致，它同時也是民族主義者之間矛盾的結(jié)果。這種矛盾不僅存在于越南民族主義者內(nèi)部，也存在于越南民族主義者與老撾、柬埔寨民族主義者之間。②參見 Stein Tonnesson，“National Divisions in Indochina’s Decolonization”，in Prasenjit Duara(ed.)，Decolonization:Perspectives from Now and Then，London and New York:Routledge，2004，pp.253～277。

正像已經(jīng)多次指出的那樣，殖民當(dāng)局在殖民地為了方便其統(tǒng)治與治理，往往給當(dāng)?shù)厝朔珠T別類，這些類別都為日后當(dāng)?shù)卣J(rèn)同政治和族群沖突埋下伏筆。我們很難斷定，一些國家對于國內(nèi)人口按照宗教或者文化分類，究竟在多大程度上延續(xù)或者受到殖民地當(dāng)年政策的影響，但無疑影響是存在的?？赡芤驗檫@種分類帶來的沮喪多于欣喜，現(xiàn)在已經(jīng)有些國家開始在嘗試進行改變?？紤]到認(rèn)同一旦建立，必然伴隨著與之相關(guān)的主體性出現(xiàn)，推翻這些類別或者認(rèn)同已經(jīng)不現(xiàn)實，改變也只能先在業(yè)已存在的框架里進行。馬來西亞和新加坡等國家的實踐似乎展現(xiàn)了這種改變的前景。但是，在分析這些國家的族群或者認(rèn)同政治時，應(yīng)當(dāng)將國家治理上對善治的追求，與為了鞏固權(quán)力和獲得權(quán)力為目標(biāo)的黨派政治有所區(qū)分。前面提及，馬來西亞執(zhí)政黨為了穩(wěn)固權(quán)力在各族群間的游說活動，就是這種黨派政治的表現(xiàn)。即便如此，他們也不斷宣傳馬來西亞的多元價值，及其與國家統(tǒng)一的積極關(guān)系。

顯而易見，今天，即便站在國家的立場上來看，將人口根據(jù)宗教、文化等劃線分類并不明智，這證明，國家確實經(jīng)常是短視的，它進行決策，往往只是想能最有效地解決眼前的問題，但卻不一定會考慮到這種為解決當(dāng)務(wù)之急所產(chǎn)生的長遠(yuǎn)后果。當(dāng)今許多國家其實已經(jīng)意識到了這一點?，F(xiàn)在，許多國家都在國內(nèi)政治與社會生活里弱化各種突出主體民族或者族群的話語與宣傳，盡量地弱化主體民族和少數(shù)民族這類兩分詞語，以及由此而產(chǎn)生的各種話語，盡量體現(xiàn)國家的多族裔條件與場景。我們看到，美國電視劇場景里的角色一定是各種膚色都有。美國民眾知道，這些都是標(biāo)志 (tokens)，在日常生活中并不一定處處如此，但也都承認(rèn)，這是一個國家的縮影。從這個角度而言，所謂的“國學(xué)”實在有商榷的必要。如果“國學(xué)”的范圍包括境內(nèi)各民族群體的精神與文化遺產(chǎn)，那無可厚非，但如果僅僅限于漢文明，那就不正確了。在這樣的意義上，所謂“炎黃子孫”這類隱喻也應(yīng)當(dāng)從我國的日常話語中淡出，因為它實在不利于我國多民族共存的現(xiàn)實。在文化上體現(xiàn)各族裔、各民族共存的表述 (representation)，必定比政治說教更有利于推動族際間的積極關(guān)系。但如何來體現(xiàn)也是個問題，如果站在主體民族立場的角度來體現(xiàn)，無論你的用意有多良好，還是難以擺脫將不同背景者視為“他者”的視角。最好的方式是讓人們自己來展現(xiàn)自我。

在“流動性”已經(jīng)成為人類生活主軸的當(dāng)下，我們每天都與來自不同地域者、操不同語言者，或者有著不同文化、國家背景者相遇。在國家生活里，我們更多地接觸和看到不同民族的民眾，他們也隨著國家的經(jīng)濟節(jié)奏走出故鄉(xiāng)進入城市，如果我們能在每日的生活中日漸減少有關(guān)民族或者族群的話語，就有助于使族際邊界日益淡化。這樣做并不是要“同化”，而是讓“族”這個提醒他我之別的字眼所承負(fù)的政治意涵日漸減少。同樣邏輯，當(dāng)一個國家的城市實際上已經(jīng)成為來自不同國家的人們的家園時，有關(guān)民族認(rèn)同、國家認(rèn)同的話語也應(yīng)當(dāng)弱化。只有當(dāng)人們把所居留的地方當(dāng)成家園，才有助于社會的整合與和諧。