試說(shuō)鄉(xiāng)村社會(huì)與中國(guó)佛教寺院和僧人的互相影響

嚴(yán)耀中

(復(fù)旦大學(xué)文史研究院，上海200433)

中國(guó)古代佛教寺院所處的環(huán)境主要可分鄉(xiāng)村、名山、城市三個(gè)類型，這也構(gòu)成了寺院存在的環(huán)境差異，從而影響了寺院佛教的發(fā)展，并構(gòu)成寺院與社會(huì)關(guān)系的不同類型。這里僅就鄉(xiāng)村社會(huì)的環(huán)境對(duì)寺院與僧人，也就是給佛教在鄉(xiāng)村的存在與發(fā)展帶來(lái)了新的形態(tài)和各種影響，構(gòu)成中國(guó)佛教史的一個(gè)不能忽視的側(cè)面。試說(shuō)如下:

一

不同的社會(huì)環(huán)境之間的差異會(huì)不會(huì)對(duì)僧侶和寺院發(fā)生影響?答案是肯定的，因?yàn)樯畟H是生活在寺院里的，寺院就是僧人的生存環(huán)境，而寺院又是其所在地之社會(huì)的一個(gè)組成單元，所以環(huán)境的變化應(yīng)該會(huì)影響到寺院和僧侶?！胺鸾痰膫鞑?shí)際上就是正規(guī)的僧團(tuán)——寺院 (Vih?ra)的傳播”。①許理和:《漢代佛教與西域》，任繼愈主編:《國(guó)際漢學(xué)》第二輯，大象出版社1998年版，第299頁(yè)。而寺院功能的發(fā)揮和它們所處的位置環(huán)境大有關(guān)系，環(huán)境有自然與人文之分，對(duì)宗教來(lái)說(shuō)，更重要的是人文環(huán)境。這是因?yàn)樯鐣?huì)中的宗教是以人為基礎(chǔ)，并是處于人際關(guān)系結(jié)構(gòu)中的宗教，而影響社會(huì)形態(tài)和人際關(guān)系的兩個(gè)最基本要素，便是人口數(shù)量和人口素質(zhì)，后者包括對(duì)佛教的信仰程度，因?yàn)樾疟娛撬略合慊鸬幕A(chǔ)。他們?cè)诘赜蚍植忌鲜欠浅２痪鶆虻?，于是在這兩點(diǎn)上構(gòu)成了社會(huì)中鄉(xiāng)村和城市之間的主要背景差異。因此，當(dāng)寺院處于社會(huì)結(jié)構(gòu)中的不同環(huán)境位置時(shí)，它們必然會(huì)產(chǎn)生不同的外在和內(nèi)在社會(huì)適應(yīng)性。

由于至少到東晉十六國(guó)起，中國(guó)的寺院才接收了大量出家的漢人，②因?yàn)榉鸾淘趦蓾h間傳入中土，此后諸朝雖不禁止信佛，也允許佛教建寺立像，但不允許漢人剃度出家，直至西晉猶“時(shí)禁晉人在沙門”(《法苑珠林》卷五四《惰慢篇·引證部》)。正如任繼愈先生所說(shuō)，漢魏時(shí)的佛教“一般廣大群眾只是被作為特權(quán)貴族施舍的對(duì)象才接觸到它”，參見任繼愈:《中國(guó)佛教史·序》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1981年版，第9頁(yè)。因此只有在永嘉之亂以后，原先禁令失效，大量漢人方能出家進(jìn)佛寺。寺院數(shù)量也大大增加，廣泛分布在鄉(xiāng)村、名山和城市。“天下名山僧占多”，自東晉起，廬山、虎丘山等就有高僧前后相繼筑寺修行，至南北朝攝山、天臺(tái)山等更是成為一宗之名山。這些佛教名山由此成了寺院和僧侶的集中地，而與城市和鄉(xiāng)村寺院不大一樣。①不過(guò)五代以前的“名山”主要是有著一宗之“祖庭”而揚(yáng)名天下，如國(guó)清寺之于天臺(tái)山。唐以后如九華、普陀等山皆以圍繞某一菩薩或佛的崇拜，在這些名山上分屬諸宗的寺院幾乎都有。在這些佛教名山上，寺院之間彼此相鄰，有數(shù)十乃至上百。如此密集的寺院和僧眾群，既是互襯和互補(bǔ)，也起著相互監(jiān)督和制約的作用，而且包括僧官在內(nèi)的官府對(duì)名山諸寺的管理一般也比較嚴(yán)密，有時(shí)候還受到朝廷的特別關(guān)注。另一方面，由于仰慕名山，流動(dòng)前來(lái)掛單的僧眾多，四方蜂擁而來(lái)的拜佛香客則更多，還有隨之而來(lái)的不少小商小販。因此少數(shù)名山上寺院的社會(huì)環(huán)境反而與城市里的差不多，不同的只是自然環(huán)境，從而和一般的鄉(xiāng)村寺院有所區(qū)別，應(yīng)該另當(dāng)別論。

至于城市寺院，由于中國(guó)古代城市相對(duì)山區(qū)鄉(xiāng)村有著兩個(gè)主要特色。第一，城市是政治 (有時(shí)包括軍事)中心，除京師外，絕大多數(shù)為州、郡、縣各級(jí)地方長(zhǎng)官的駐地，軍政吏員及其家族和依附者構(gòu)成了城市人口中很重要的部分，甚至是居住者中的多數(shù)。第二，城市中包括服務(wù)業(yè)在內(nèi)的商業(yè)手工業(yè)遠(yuǎn)要比農(nóng)村集中發(fā)達(dá)，至于山區(qū)林地更是遠(yuǎn)離商業(yè)，至少是因?yàn)槌鞘械慕煌ū容^發(fā)達(dá)從而為商業(yè)流通提供了有利條件。工商業(yè)發(fā)展還帶動(dòng)產(chǎn)生出相當(dāng)?shù)氖忻耠A層，尤其在唐、宋以后，市民階層成了城市佛教徒中間不容忽視的一部分，這使得城市與名山這兩類寺院的周圍信眾在社會(huì)階層的構(gòu)成中有著很大的不同。

存在于廣大農(nóng)村里佛教寺廟之環(huán)境，包括自然條件和信眾社會(huì)，都與前兩類寺院有很大區(qū)別。

二

存在于鄉(xiāng)村中的寺院由于和本地社會(huì)俗眾打成一片，相互的影響程度比城市和名山中的寺院大得多，給鄉(xiāng)村寺院及其僧侶所造成的利弊也就更為顯目。歸納起來(lái)，大致有以下各點(diǎn):

第一，鄉(xiāng)村地域環(huán)境之限制對(duì)寺院僧眾和信眾關(guān)系構(gòu)成的影響。中國(guó)古代的寺院雖然有著十方寺、子孫寺等差別，但因?yàn)槌鲇诠俑畬?duì)控制僧侶流動(dòng)的需要和地理交通條件的限制，寺院里的僧人有著很強(qiáng)的區(qū)域性。于是產(chǎn)生了對(duì)僧人來(lái)源的影響。此外，眾多寺院的集中有利于僧人的寺間流動(dòng)和佛學(xué)上的交流，于是產(chǎn)生了僧人的素質(zhì)問(wèn)題。②如張弓先生對(duì)《高僧傳》中高僧所在的隋代寺院統(tǒng)計(jì):“見于隋僧行止的佛寺262所”，大部分是在城市里，僅京兆郡(長(zhǎng)安)就有64所。(參見張弓:《漢唐佛寺文化史》上冊(cè)“尋蘭篇”，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1997年版，第93頁(yè))“高僧”應(yīng)是僧眾里得到僧眾和社會(huì)公認(rèn)的精英，卻主要在城市，甚至是在都市里，至少?gòu)囊粋€(gè)側(cè)面反映了城市僧眾素質(zhì)要高于鄉(xiāng)村里的僧眾。因?yàn)樯姷乃刭|(zhì)決定著寺院的作用，而寺院的環(huán)境等等客觀條件又影響著僧眾的素質(zhì)，兩者是互聯(lián)的。并且由此關(guān)聯(lián)出寺院的功能和形象，以及這兩者合起來(lái)的社會(huì)作用。在農(nóng)村寺院出家的僧眾，一般都來(lái)自附近的地域，不若城市和名山的寺眾往往來(lái)自四方各地。他們之間，以及他們與附近信眾之間有著相近的生活習(xí)慣，操著相同的方言，容易形成較為緊密的關(guān)系。如蘇州一帶流傳的夏至諺語(yǔ)中有“六九五十四，乘涼入佛寺”③參見《吳下田家志》等，轉(zhuǎn)引自杜文瀾輯:《古謠諺》卷四八“夏至冬至諺”條，中華書局1958年版，第618頁(yè)。等。這些俚語(yǔ)民諺至少表明佛教與民眾日常生活關(guān)系密切所留下來(lái)的印記。至于在一些特定的地域，如在3—9世紀(jì)的高昌，幾乎一大半寺院都以族姓或家族代表冠名，如麹寺、粟末義寺、都郎中等，甚至起著與家廟族廟類似的作用。④嚴(yán)耀中:《麴氏高昌王國(guó)寺院研究》，《文史》第34輯，中華書局1992年版。而城里的寺院或名山大剎則多為十方寺，掛單的僧眾多來(lái)自四面八方，信眾也多為外地朝拜進(jìn)香而來(lái)，有很大流動(dòng)性。

第二，鄉(xiāng)村寺院以地方經(jīng)濟(jì)為依托，互相榮衰與共。由于寺院在農(nóng)村地區(qū)成了難得的公共場(chǎng)所，也因此往往成了鄉(xiāng)村集市的所在地，更不用說(shuō)每逢佛教節(jié)日所舉行的大規(guī)模廟會(huì)了。這些集市或廟會(huì)對(duì)鄉(xiāng)村經(jīng)濟(jì)和佛教雙方都起著促進(jìn)的作用，其實(shí)佛寺的修造和存在本身也是對(duì)地區(qū)經(jīng)濟(jì)的一個(gè)促動(dòng)，因?yàn)樾拊煨韫そ巢牧?，有寺就有香客和香燭消費(fèi)等等，都會(huì)或多或少帶動(dòng)商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展。不過(guò)鄉(xiāng)村寺院的經(jīng)濟(jì)狀況一般要遠(yuǎn)比城里的寺院差，僧眾的生活條件當(dāng)然也會(huì)差得多。如果地方上遇到一些天災(zāi)人禍，收成欠佳，經(jīng)濟(jì)蕭條時(shí)，情況就更糟糕了。在如此經(jīng)濟(jì)的生存壓力之下，一種結(jié)果是僧人亡失，“滿山殘雪滿山風(fēng)，野寺無(wú)門院院空”①元稹:《雪后宿同軌店上法護(hù)寺鐘樓望月》，《元稹集》卷一七，中華書局1982年版，第191頁(yè)。成了常見的景象。即使僧眾不流失，在這樣物質(zhì)條件很差的寺院，香火不會(huì)很旺，寺院為主的集市或廟會(huì)就難成規(guī)模甚至難以舉行。而且由于鄉(xiāng)村的經(jīng)濟(jì)實(shí)力有限，人口密集度不高，所以鄉(xiāng)村寺院規(guī)模一般并不很大。此外一個(gè)副作用是，如果沒有高僧前來(lái)，缺乏物質(zhì)條件的寺廟對(duì)外地的僧人和信眾缺乏吸引力，由本地鄉(xiāng)民出身的僧人和信眾無(wú)論是宗教素質(zhì)和文化素質(zhì)的平均水平都會(huì)低于城里寺院，宗教的社會(huì)影響就會(huì)減弱，這也是鄉(xiāng)村缺少名寺的一個(gè)原因。

第三，鄉(xiāng)村寺院與信眾之聯(lián)系有別于城市和名山上的寺院。因?yàn)樵谥袊?guó)寺院不僅僅是僧人苦修之地，而且還是一般在家信徒朝拜的場(chǎng)所，它周圍總有著多寡不一的信徒群。他們是寺院的存在基礎(chǔ)，寺院同他們的關(guān)系就是寺院的主要社會(huì)關(guān)系，并在這樣的關(guān)系中凸顯寺院的社會(huì)性。因此鄉(xiāng)村寺院的信眾群就相對(duì)固定。這些地域性很強(qiáng)的信眾群體在給寺院帶來(lái)穩(wěn)定的香火同時(shí)也給寺僧帶來(lái)特有的約束。這是因?yàn)橹袊?guó)古代的農(nóng)村由于多以家族聚居的形態(tài)生活，鄉(xiāng)約族規(guī)和人情習(xí)俗是社會(huì)的主要紐帶。由于在封建體制內(nèi)，維持秩序的“倫理刑法擴(kuò)展到民事領(lǐng)域并將不重要的民事關(guān)系的調(diào)整委之于風(fēng)俗習(xí)慣和家法族規(guī)”。②任喜榮:《倫理刑法及其終結(jié)》第四章，吉林人民出版社2005年版，第129頁(yè)。身處其中的寺院及僧侶也不得不受其強(qiáng)烈的制約。這些制約和戒律結(jié)合起來(lái)往往成為鄉(xiāng)村寺院明文或俗成的僧制寺規(guī)，尤其在地方大族頭面人物成為寺院主要施主的情況下。因?yàn)楫?dāng)施主交給寺院的財(cái)富數(shù)量較大時(shí)，內(nèi)律允許其對(duì)“施舍出去的財(cái)物是還有很大的說(shuō)話權(quán)的”。③何茲全:《佛教經(jīng)律關(guān)于寺院財(cái)產(chǎn)的規(guī)定》，《中國(guó)史研究》，1982年第1期。這種說(shuō)話權(quán)其實(shí)也就是關(guān)于財(cái)物使用的某種附加條件，于是這種條件也就成了加在僧團(tuán)或僧侶身上的一些特殊約束。如宋太宗淳化年間莆田鄭氏舍田于崇圣庵諸剎，“付與寺僧充柴薪之用，遞年計(jì)該產(chǎn)錢二百三十四貫。入庵而后，子孫不許侵漁，寺僧亦不許盜獻(xiàn)豪門”。④參見《廣化寺檀越鄭氏舍田碑記》，丁荷生、鄭振滿編:《福建宗教碑銘匯編》興化府分冊(cè)，福建人民出版社1995年版，第6、7頁(yè)。這后面一句話就是對(duì)寺僧行為的一種約束。其實(shí)這種情況早已有之，如吐魯番出土的《寧朔將軍麹斌造寺碑》中，麹氏對(duì)“寺主不良，費(fèi)用非理”規(guī)定了處置辦法，⑤參見《麹斌造寺碑》，摹本載黃文弼:《吐魯番考古記》，中國(guó)科學(xué)院出版1954年版，第52頁(yè)。此類不得有違施主意愿的約束在南北朝至隋唐期間不少寺院都有。⑥參見何茲全:《佛教經(jīng)律關(guān)于寺院財(cái)產(chǎn)的規(guī)定》，《中國(guó)史研究》，1982年第1期。由于這些施主乃至一般村民與寺院僧人朝夕相處，因此當(dāng)?shù)孛癖妼?duì)僧侶的約束要比其他地方來(lái)得更為貼近和嚴(yán)格。如清代廣東順德縣《文海林氏家譜·家規(guī)》云:“凡僧尼道士三姑六婆，毋許入門，不惟遠(yuǎn)嫌疑，亦以端風(fēng)化也。”浙江山陰《項(xiàng)里錢氏宗譜·族規(guī)》中也禁止僧道尼姑等“穿門入戶”，要“杜其往來(lái)，以免后悔，此是齊家最要緊事”。這些家規(guī)族戒雖然是直接針對(duì)本族族人，但對(duì)位于這些宗族居住地區(qū)的寺院僧侶當(dāng)然會(huì)感受到壓力而迫使他們更加小心謹(jǐn)慎。因此歷史上鄉(xiāng)村寺僧不良行為記載很少，換言之農(nóng)村地區(qū)寺院的戒律維護(hù)要好過(guò)城市，社會(huì)環(huán)境也是一大因素。另外，筑造鄉(xiāng)村寺廟的工匠由于建筑視野和技術(shù)水平的限制，總是會(huì)將寺院的布局和房屋風(fēng)格向本地傳統(tǒng)式樣靠攏，促成了寺院外觀的進(jìn)一步地方化，寺內(nèi)所塑佛像的造型及附加裝飾也更與本鄉(xiāng)本鎮(zhèn)的觀念和環(huán)境接近。⑦太史文 (Stephen Teiser)先生在對(duì)一些西部石窟中所塑生死輪圖像研究后指出，“石窟的創(chuàng)始人也被雕刻在生死輪的中央，這些都是地方特征的表現(xiàn)”。參見太史文:《地方式和經(jīng)典式:甘肅和四川生死輪回圈》，胡素馨主編:《佛教物質(zhì)文化，寺院財(cái)富與世俗供養(yǎng)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，上海書畫出版社2003年版，第237頁(yè)。

第四，鄉(xiāng)村佛教與地方民間信仰有更多的結(jié)合，在很大程度上導(dǎo)致了佛教的民間化。一方面是因?yàn)猷l(xiāng)村往往迎合民眾的信仰需求，重視做法事等宗教服務(wù)功能，偏于宗教的形式而輕義理，于是對(duì)和其他地方崇拜的區(qū)分就不大講究。另一方面，由于佛教有著作為全國(guó)性宗教的優(yōu)勢(shì)，一般會(huì)把具有地方特色的崇拜變?yōu)榉鸾绦叛龌蛉旧戏鸾躺?。如唐初，“研精律藏二十余年”的“襄部法門寺沙門惠普”在當(dāng)?shù)匾骑L(fēng)易俗，即“楚俗信巫殺為淫祀。普因孚化，比屋崇仁。又修明因道場(chǎng)三十所”。①郭子林點(diǎn)校:道宣《續(xù)高僧傳》卷二一《唐荊州神山寺釋玄爽傳》，中華書局2004年版，第785頁(yè)。又如敦煌文書中有名“四分戒” (P.3135)者，系敦煌佛弟子索清兒在病中為求治愈抄錄《四分戒》所寫之序，其云:“乙卯年四月十五日，弟子索清兒為己身忽染熱疾，非常困重，遂發(fā)愿寫此《四分戒》一卷。上為一切諸佛、諸大菩薩、摩訶薩及太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、司命司錄、土府水官、行病鬼王、疫使知文籍官、院長(zhǎng)押門官、專使可官、并一切幽冥官典等，伏愿慈悲救護(hù)”等等。其中“太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、司命司錄、土府水官”等其實(shí)都是中土的民間神祇，現(xiàn)在都列入了佛教的神靈中了。還如在浙江遂昌縣，“本地稱所有神的塑像，畫像等為‘老佛’”，②參見吳真:《遂昌廟祀神考析》，上海民間文藝家協(xié)會(huì)、上海民俗學(xué)會(huì)編:《中國(guó)民間文化——地方神信仰》，學(xué)林出版社1995年版，第9-15頁(yè)。即成佛門中的了。再如流傳在民間的《土地寶卷》說(shuō)土地神被佛祖制服后，被佛祖遣使遍游天下。③參見車錫倫:《中國(guó)寶卷概論》，《中國(guó)民間文化》，1995年第2期，第335頁(yè)。甚至也把關(guān)羽列為伽藍(lán)神之一，此說(shuō)首先始于荊南玉泉寺，董侹《重修玉泉關(guān)廟記》云關(guān)羽在該寺顯靈，被自天臺(tái)趕來(lái)的智者大師所濟(jì)度，遂成為佛教神祇。④董誥等編:《全唐文》卷六八四，上海古籍出版社1990年版，第3102頁(yè)。除此之外，佛教還將自身原有的一些神祇具備民間信仰的功能，以此來(lái)作為滲入中土民間崇拜的一個(gè)方面。這中間也可分為兩類，一是將佛經(jīng)中的一些神祇形象化、本土化，在民間成為新的崇拜對(duì)象，如“樹神”、“獅子大王”、“五通神”，⑤參見嚴(yán)耀中:《漢傳密教》第十八、十九、二十諸章，學(xué)林出版社1999年版，第270-316頁(yè)。及所謂“肉身菩薩”⑥參見嚴(yán)耀中:《中國(guó)佛教世俗化的一個(gè)標(biāo)識(shí)——關(guān)于唐宋文獻(xiàn)中“肉身菩薩”的若干分析》，北京大學(xué)東方研究院華林編輯部編:《華林》第二卷，中華書局2002年版。等。二是一些有民間影響的高僧死后演化為地方崇拜對(duì)象。如在江浙一帶有寶志、杯度、濟(jì)公，后來(lái)還有“修煉成佛，俗名羅佛”⑦楊守仁修:《萬(wàn)歷嚴(yán)州府志》卷六“分水縣羅佛庵”條。的羅佛真人等，在福建則有真濟(jì)三公、行端和尚、佛姑娘、三平祖師、定光古佛、清水祖師等等。⑧福建的佛教俗神情況，可參見林國(guó)平、彭文宇:《福建民間信仰》第六章，福建人民出版社1993年版，第263-322頁(yè)。這些新的來(lái)自佛教的民間崇拜分流了民間的信徒，在佛教與原地方信仰的影響消長(zhǎng)中，起著可觀的作用。在這個(gè)過(guò)程中由地方僧人管理民間崇拜的場(chǎng)所往往起著重要作用，如明代“僧人李師、王如千、楊滿湖”參與了陽(yáng)城縣湯王廟的重建，他們至少是管理該廟的人員之一，到了清康熙二十八年，該廟則明確有“住持僧本源”。⑨分見馮俊杰編:《山西戲曲碑刻輯考》卷六《重修湯王廟記》、卷八《成湯廟化源里增修什物碑記》，中華書局2002年版，第299、388頁(yè)。這種結(jié)合的結(jié)果使得我們?cè)跀⑹鲋袊?guó)佛教時(shí)多了一個(gè)名詞:“民間佛教”。鄉(xiāng)村寺院是表現(xiàn)民間佛教的重要場(chǎng)所，也是“三教合一”最堅(jiān)實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)。因?yàn)槿毯狭魇欠鸾套钤绫憩F(xiàn)出來(lái)，也是歷來(lái)最主動(dòng)的，這種傾向同樣反映在民間佛教里。

三

當(dāng)然鄉(xiāng)村佛教寺院既然與當(dāng)?shù)厣鐣?huì)保持密切的關(guān)系，在受到地方上影響的同時(shí)，也一定會(huì)有反向的影響。這些影響除了佛教對(duì)社會(huì)一般的影響外，還發(fā)揮了一些獨(dú)特的社會(huì)作用。如侯旭東先生通過(guò)對(duì)北朝并州樂平郡艾縣安鹿交村“合村邑子”所造之佛像碑進(jìn)行分析后指出:“通過(guò)造像，特別是題記位置的設(shè)計(jì)與內(nèi)容吸引過(guò)往行人，尤其是皇帝、官吏的注意不無(wú)聯(lián)系”，并表現(xiàn)為一種國(guó)家認(rèn)同。[10]侯旭東:《北朝村民的生活世界——朝廷、州縣與村里》，商務(wù)印書館2005年版，第264頁(yè)。其實(shí)造像碑往往就是鄉(xiāng)村寺院的一個(gè)組成部分，造像碑對(duì)帝王官吏的吸引，也就是鄉(xiāng)村寺院政治作用的一個(gè)側(cè)面。

除了上文說(shuō)及的佛教與地方民間信仰之間的互相融合外，佛教對(duì)地方上其他文化也作用頗大。這是因?yàn)猷l(xiāng)村寺院與所在地的關(guān)系更為緊密，使佛教在地方上所起社會(huì)作用也往往更為顯目。與城市相比較，鄉(xiāng)村是文化教育相對(duì)落后的地方，這使得村寺或所謂“野寺”成了其中文化上的閃亮點(diǎn)。因?yàn)樗聫R里總會(huì)有僧人能識(shí)字讀經(jīng)的。如果有高僧在此的話，那寺院絕對(duì)是這個(gè)區(qū)域里的文化制高點(diǎn)。這個(gè)制高點(diǎn)的作用非常廣泛，有戒律和因果報(bào)應(yīng)等道德說(shuō)教作用，有修橋鋪路等示范義舉，有醫(yī)藥賑災(zāi)等慈善功德，有推動(dòng)文化教育的影響，有保護(hù)寺院四周林木山水之功勞等等，等于成了一個(gè)個(gè)地域的文化和慈善中心。于此記載論述的文字已有非常之多，這里就不再一一列舉。①如其中一些例子可參見全漢昇:《中古佛教寺院的慈善事業(yè)》(《食貨》，第四期第一卷，1935年)等論著。當(dāng)然城里的寺院也有這些功能，但城市里寺院多，各種與文化有關(guān)的如學(xué)校、醫(yī)生等教外影響更多，還有官府在直接籠罩著，其寺院文化對(duì)該佛寺周圍居民社會(huì)的輻射作用反而沒有鄉(xiāng)村孤寺來(lái)得重要。此外鄉(xiāng)村的寺院往往帶有戲臺(tái)，且從唐宋以降的詩(shī)詞中我們可以看到，有相當(dāng)大的一部分詩(shī)詞是文人墨客在住或游地方上寺廟時(shí)即興所做。這其實(shí)也是佛寺在鄉(xiāng)村的文化作用之一。

佛寺對(duì)鄉(xiāng)村的喪葬影響很大。由于中國(guó)人的墳?zāi)怪饕拗卩l(xiāng)村，即使是城市居民死后也會(huì)回原籍下葬，至少是要葬在郊外，鄉(xiāng)村佛寺一般都要參與喪事，更不用說(shuō)專門的“墳寺”了，所以對(duì)民間喪葬風(fēng)俗產(chǎn)生各種影響。首先，佛教對(duì)喪葬儀式影響之一在于隨葬品中。陪葬物里有著佛教內(nèi)容的端倪已見諸魏晉南北朝。三國(guó)兩晉時(shí)江南已有不少裝飾有佛教內(nèi)容的所謂“魂瓶”被考古工作者陸續(xù)發(fā)現(xiàn)。又如南齊時(shí)張融在其遺囑中關(guān)照他死后下葬時(shí)要“左手執(zhí)《孝經(jīng)》、《老子》，右手執(zhí)小品《法華經(jīng)》”。②《南史》卷三二《張邵傳附張融傳》，中華書局1975年版，第837頁(yè)。再如在浙江溫州的一座有“永和八年 (352)九月十□余□氏”銘文磚的東晉墓陪葬品里，還有一個(gè)石質(zhì)藏經(jīng)盒，其盒蓋正中陰刻楷書“無(wú)垢凈光陀羅尼經(jīng)函”③參見吳明哲:《浙江溫州市甌海區(qū)出土東晉銘文磚》，《文物》，1998年第11期。九個(gè)字，可見此佛經(jīng)也是隨葬品之一。在唐代的墓葬中以天王像來(lái)避邪驅(qū)魔十分流行。如洛陽(yáng)龍門及花園村、潤(rùn)西谷水、關(guān)林，西安狄寨、羊頭鎮(zhèn)、灞橋、韓森寨，禮縣興隆、新寨，鳳翔南郊和南關(guān)村東等地唐墓都有天王俑出土，且與文官俑等“組合已成定制”。④參見洛陽(yáng)文物工作隊(duì):《洛陽(yáng)龍門唐安菩夫婦墓》，《中原文物》，1982年第3期;洛陽(yáng)文物工作隊(duì):《唐睿宗貴妃豆盧氏墓發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)》，《文物》，1995年第8期;洛陽(yáng)文物工作隊(duì):《河南洛陽(yáng)潤(rùn)西谷水唐墓清理簡(jiǎn)報(bào)》，《考古》，1983年第5期;洛陽(yáng)博物館:《洛陽(yáng)關(guān)林59號(hào)唐墓》，《考古》，1972年第3期;馬詠鐘:《西安狄寨出土唐三彩》，《文博》，1994年第1期;陜西文管會(huì):《西安羊頭鎮(zhèn)唐李爽墓的發(fā)掘》，《文物》，1959年第3期;西安市文管會(huì):《西安唐金鄉(xiāng)縣主墓清理簡(jiǎn)報(bào)》，《文物》，1997年第1期;張正嶺:《西安韓森寨唐墓清理記》，《考古通訊》，1957年第5期;昭陵文管所:《唐越王李貞墓發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)》、《唐臨川公主墓出土的墓志與詔書》，《文物》，1977年第10期;趙叢蒼:《鳳翔出土一批唐三彩和陶俑》，《文博》，1989年第3期等。1983年河南臨汝發(fā)掘的一座唐代小墓中也有天王俑一件;⑤參見臨汝縣博物館:《河南臨汝縣發(fā)現(xiàn)一座唐墓》，《考古》，1988年第2期。另外，甘肅秦安楊家溝、敦煌老爺廟一號(hào)、長(zhǎng)安郭家灘十二號(hào)等唐墓中足踏鬼怪的所謂“武士俑”，其實(shí)也都是天王俑。⑥參見甘肅省博物館:《甘肅秦安縣唐墓清理簡(jiǎn)報(bào)》，《文物》，1975年第4期;夏鼐:《敦煌考古漫記—— (二)老爺廟唐代墓葬的清理》、考古所陜西考古隊(duì)《寶雞和西安附近考古發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)》，《考古通訊》，1955年第2期。這些在隋唐墓葬的發(fā)掘清理報(bào)告里幾乎不勝枚舉，說(shuō)明佛教隨葬品自魏晉起已成為廣大農(nóng)村墓葬中的一個(gè)重要內(nèi)容。

為死者祈禱而舉行法事，愈來(lái)愈成為寺院的一項(xiàng)重要活動(dòng)。如當(dāng)今所謂梁皇懺 (即慈悲道場(chǎng)懺)，用以超度亡靈，企求冥福。不過(guò)其中也有與惡鬼受戒相連的成分，如宗磐述供天懺儀時(shí)云:“此番惡賊，蓋是鬼子母未受戒時(shí)，食王城男女，居人怨之，故作此目”。⑦釋道法校注:志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷三四《法門光顯志·供天》，上海古籍出版社2012年版，第754頁(yè)。如此法會(huì)懺儀在中國(guó)民間社會(huì)中有著極為廣泛的勢(shì)力，不過(guò)性質(zhì)上乃屬于大乘佛教。此外，葬法是又一大影響。火葬，佛教中稱荼毗，或作阇維、阇毗、阇鼻多等，本為僧侶之葬法，“火焚水沉，西戎之俗”，⑧《南史》卷七五《隱逸顧歡傳》所載《夷夏論》，第1876頁(yè)。而在中國(guó)“自釋氏火葬之說(shuō)起，于是死而焚尸者，所在皆然”。⑨永亨:《搜采異聞錄》卷三，《筆記小說(shuō)大觀》第九冊(cè)，江蘇廣陵古籍刻印社1984年版，第365頁(yè)。此在江南民間尤成時(shí)尚，據(jù)宋人周煇言:“浙右水鄉(xiāng)風(fēng)俗，人死，雖富有力者，不辦蕞爾之土以安厝，亦致焚如”，骨灰也葬于寺院的池塘內(nèi)。①參見周煇:《清波雜志》卷一二，戴建國(guó)編:《全宋筆記》第五編第九冊(cè)，大眾出版社2012年版，第127頁(yè)。當(dāng)時(shí)一些寺院專設(shè)有“化人亭”，以火化尸體。如南宋吳縣城外通濟(jì)寺“久為焚人空亭，約十間，以罔利。合城愚民，悉為所誘，親死即舉而付之烈焰”。②顧炎武:《日知錄》卷一五“火葬”條，上海商務(wù)印書館1933年版，第19、20頁(yè)。再如四川涼山地區(qū)出土的一個(gè)唐末宋初間的火葬罐，“上面書寫有紅色的梵文文字和貼有小塊的金箔”，隨葬品還有密宗法事所用的“銅金剛杵一件”。③四川涼山博物館:《四川發(fā)現(xiàn)古代火葬墓》，《考古》，1984年第9期。說(shuō)明了地區(qū)性火葬與佛教間的關(guān)系。此外如唐代太原一度“俗為浮屠法者，死不葬，以尸棄郊飼鳥獸，號(hào)其地曰‘黃阬’。有狗數(shù)百頭，習(xí)食胔，頗為人患，吏不敢禁”。④《新唐書》卷七八《宗室李暠傳》，中華書局1975年版，第3531頁(yè)。這些城市里少見的喪葬現(xiàn)象當(dāng)然是佛教寺院在鄉(xiāng)村存在的結(jié)果，說(shuō)明佛教面臨不同地區(qū)也是入鄉(xiāng)隨俗而使其本身發(fā)展呈現(xiàn)多樣化。如此變化在城市和名山的寺院中就不大容易見到。

以上種種表明，雖然大多數(shù)著名的佛教寺院不是在名山就是在城市，但寺院的多數(shù)卻是在廣大鄉(xiāng)村，它們通過(guò)在與鄉(xiāng)村社會(huì)的相互融合，聯(lián)系著超過(guò)90%的中國(guó)民眾，成為佛教在中國(guó)最重要的生存基礎(chǔ)。除了宗族的祠堂之外，寺廟可以說(shuō)是鄉(xiāng)村最重要的公共建筑了。而且祠堂只為一姓一族所有，而寺廟卻對(duì)當(dāng)?shù)厮邪傩臻_放，⑤一些大族的家廟、墳寺除外。但這些寺廟畢竟是少數(shù)，有的也向一般信眾開放。因此寺廟往往成為鄉(xiāng)村居民最大的公共場(chǎng)所。正因?yàn)橛兄@樣的因素，寺廟殿塔也成了地方上的標(biāo)志性建筑。我們?cè)谝恍┍纳峡梢钥吹降胤缴弦恍┧聫R雖然迭經(jīng)兵火之災(zāi)，卻能毀了重修，再毀再修，綿延數(shù)百年而長(zhǎng)存不衰。所以上述鄉(xiāng)村佛寺與其周邊社會(huì)的那種互動(dòng)關(guān)系，也是中國(guó)佛教史里不可或缺的一部分。由于佛教寺廟在鄉(xiāng)村起著如此的社會(huì)文化中心的作用，實(shí)際上它也替代朝廷在農(nóng)村基層的一些社會(huì)功能。如宋遼時(shí)燕山云居寺所在鄉(xiāng)民“同德經(jīng)營(yíng)，協(xié)力唱和，結(jié)一千人之社，合一千人之心。春不妨耕，秋不廢獲。立其信，導(dǎo)其教，無(wú)貧富后先，無(wú)貴賤老少，施有定例，納有常期，貯于庫(kù)司，補(bǔ)茲寺缺”。⑥王正:《重修范陽(yáng)白帶山云居寺碑》，陳述輯校:《全遼文》卷四，中華書局1982年版，第81頁(yè)。又如唐代白鹿鄉(xiāng)佛教邑社組織的宗旨說(shuō)得很明確，“此邑耆宿長(zhǎng)幼士女等知身覺悟，共發(fā)齊心。且好人惡煞，蠲弊崇善，所以賢達(dá)君子多愛法焉，于是矻矻勤心，孜孜不怠”。⑦董誥等編:《全唐文》卷七五七石文素《白鹿鄉(xiāng)井谷村佛堂碑銘》，上海古籍出版社1990年版，第3485頁(yè)。因此可以說(shuō)鄉(xiāng)村的佛教寺院通過(guò)和民眾結(jié)社互動(dòng)，往往在廣大的農(nóng)村社會(huì)中起著穩(wěn)定和凝聚力的作用。所以長(zhǎng)期以來(lái)在中國(guó)古代，朝廷任命的行政官員能夠只下延到縣一級(jí)，把社會(huì)管理讓地方自行解決，從而節(jié)約了不少行政成本，寺廟在其中所發(fā)揮的那些功能也功不可沒。不過(guò)從另一方面說(shuō)，鄉(xiāng)村佛教寺院的這種社會(huì)政治功能之獲得，也是其官方化的一個(gè)側(cè)面。而在這個(gè)過(guò)程中，宗教的神圣性也漸漸地減去它的光輝。而作為這種演化的另一方面，則是其一成不變地受到包括僧官衙門在內(nèi)的官府控制。因此自唐宋以降，只要是體制內(nèi)的佛教寺院，無(wú)論其是否在鄉(xiāng)村，對(duì)朝廷至地方各級(jí)政治之影響是微不足道的。

總之，鑒于在古代中國(guó)，農(nóng)村人口占著全國(guó)人口中的絕大多數(shù)，鄉(xiāng)村民眾的信仰成了宗教在社會(huì)存在的基礎(chǔ)，所以鄉(xiāng)村寺院對(duì)佛教的社會(huì)作用至關(guān)重要。而鄉(xiāng)村寺院與當(dāng)?shù)厣鐣?huì)民眾之間的互相影響是全方位的，或多或少牽涉到社會(huì)生活的各個(gè)方面。鄉(xiāng)村地區(qū)的這些寺廟在時(shí)間和空間上的廣泛分布也足以說(shuō)明佛教寺院和中國(guó)古代農(nóng)村社會(huì)的緊密結(jié)合。文獻(xiàn)中如此的例子是大量的，不過(guò)由于篇幅關(guān)系，本文不能一一枚舉。