《史記》老莊同傳發(fā)覆

徐 瑩

(河南大學(xué)《史學(xué)月刊》編輯部，河南開封475001)

《老子韓非列傳》是《史記》中引起后世爭議較多的篇章之一，對于這篇合傳，古今學(xué)者爭論的焦點在于將老子與韓非，也就是將道家和法家的兩位代表人物放在一起立傳是否得當(dāng)，是者是之、非者非之，但卻少有質(zhì)疑老莊同傳的聲音。①李澤厚曾對老莊同傳提出過疑問:“《史記》老莊申韓同傳。把老子韓非放在一起還好說，因為它們都是社會政治哲學(xué)，并在講陰謀權(quán)術(shù)上有承接處。把莊子擱在中間，則似乎總有點別扭。莊與老有接近連續(xù)關(guān)系，但基本特征并不相同?！眳⒁娎顫珊?《莊玄禪宗漫述》，《新版中國古代思想史論》，天津社會科學(xué)出版社2008年版，第142頁。個中的原因在于，自漢代以來，老莊并稱、同屬道家門下，早已成為一種固定的認(rèn)知模式。

筆者此前曾撰文，從“老莊‘道’論之分殊”、“老莊學(xué)說屬性之差異”、“以孔學(xué)為參照的老莊比較”三個方面，闡述了莊子學(xué)說的獨立性。②雖然老、莊之學(xué)在理論體系的發(fā)端處都使用了一個“法自然”的最高本體之道，但它們拿著這一原始的“道”概念，去做了兩類性質(zhì)迥異的事情。老學(xué)從自然的規(guī)律推導(dǎo)出人世的法則，作為統(tǒng)治者施政的綱領(lǐng)，其學(xué)說性質(zhì)為社會政治學(xué)說;莊學(xué)由大道的狀態(tài)提煉出天人合一的精神境界，作為個體生命的寓所，其學(xué)說性質(zhì)是個體生命學(xué)說。老、莊從共同的起點出發(fā)，最終到達的是兩個相距甚遠、各不相關(guān)的目的地。這一狀況猶如站在共同起點上的分道揚鑣，當(dāng)形而上的最高本體之道漸漸向下運行，從天而降地到達人間，老子之道最終成為一種規(guī)律和法則，統(tǒng)御人世;而莊子之道則體現(xiàn)為一種個體性的精神境界，安頓心靈。所以，將莊學(xué)歸入以“君人南面之術(shù)”為思想特征的道家學(xué)派門下的理論基礎(chǔ)是十分值得商榷的。詳見徐瑩:《莊子學(xué)說之獨立性研究——以內(nèi)七篇為中心》，《文史哲》，2009年第6期。從學(xué)術(shù)史方面考察，先秦時代，莊子和老子也本無關(guān)聯(lián)，莊子歸屬于老子的道家學(xué)派是漢代人所做的學(xué)術(shù)分野。③徐瑩:《莊子學(xué)說之獨立性研究——以內(nèi)七篇為中心》對老莊合流的學(xué)術(shù)史略有論及，指出老莊并稱為漢人的學(xué)術(shù)分野，但未及對此進行詳細的梳理，故作此文予以補充。漢人整合老莊的過程中，《史記》對老莊申韓的同傳而書，無疑具有開拓性的重要作用和影響。因此，厘清司馬遷歸莊入老的原因和依據(jù)，對于探討老莊合流問題，是十分必要的。

一、司馬遷眼中的莊子

《史記·老子韓非列傳》對莊子的記載如下:

莊子者，蒙人也，名周。周嘗為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時。其學(xué)無所不窺，然其要本歸于老子之言。故其著書十余萬言，大抵率寓言也。作《漁父》、《盜跖》、《胠篋》，以詆讠此孔子之徒，以明老子之術(shù)。《畏累虛》、《亢桑子》之屬，皆空語無事實。然善屬書離辭，指事類情，用剽剝?nèi)?、墨，雖當(dāng)世宿學(xué)不能自解免也。其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之。

楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰:“千金，重利;卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎?養(yǎng)食之?dāng)?shù)歲，衣以文繡，以入大廟。當(dāng)是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎?子亟去，無污我。我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。①《史記》卷六三《老子韓非列傳》，中華書局1959年版，第2143-2145頁。

上引兩百多字的莊子傳，是一篇極具司馬遷個人風(fēng)格的評傳，敘事兼具評述的性質(zhì)，從中不難看出莊子在太史公心中的形象和地位。對于莊子其人其學(xué)，司馬遷認(rèn)為:

其一，莊學(xué)雖涉獵廣泛，“然其要本歸于老子之言”?！肚f子·大宗師》論道:“夫道，有情有信，無為無形;可傳而不可受，可得而不可見;自本自根，未有天地，自古以固存……”②郭慶藩:《莊子集釋》，新編諸子集成本，中華書局2004年版，第246-247頁。這與《老子》所說的“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰‘道’”，③陳鼓應(yīng):《老子注譯及評介》，中華書局1984年版，第163頁。觀點基本相同，即莊子與老子在各自學(xué)說的開端處，都使用了“自然”這一形而上的“道”概念。因為老學(xué)早于莊學(xué)，雖然《莊子》書中從未祖述老子，但司馬遷還是認(rèn)為，莊學(xué)根源于老子之學(xué)。

其二，莊子“指事類情”，寫得一手好文章，但其洋洋灑灑十余萬言的著述，在司馬遷看來，大多是沒有事實根據(jù)的無稽之談，其思想學(xué)說的特點是“洸洋自恣以適己”，對于現(xiàn)實政治、對于治理人世來說，無所可用。所謂“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”，④郭慶藩:《莊子集釋》，第1098頁。莊學(xué)道論的核心是一種天人合一的個體精神境界，這種出離人世的精神境界是無法用語言進行客觀描述的，因此莊子只能用各種意象性的文字，借助種種迷幻的形象和故事進行曲折的表達?！肚f子》書中借以傳道的多是漫延恣肆、別有寄托的文字，司馬遷認(rèn)為它們不過是寓言而已。而這種出世的學(xué)術(shù)思想追求的是逍遙自在的精神生活，是不愿、也根本不能與現(xiàn)實政治結(jié)合的。司馬遷其后舉出莊周拒絕“楚威王聘相”之事，突出了莊學(xué)適己自得的個體性特征。

其三，司馬遷認(rèn)為，寓言本《莊子》的現(xiàn)實目的和作用在于攻擊儒、墨等當(dāng)世的宿學(xué)，特別是誹謗孔子之徒，以此來彰明老子學(xué)說。對此，他列舉了《莊子》外雜篇中激烈攻擊孔學(xué)的文章《漁父》、《盜跖》、《胠篋》作為證明。

在《老子韓非列傳》末尾的“太史公曰”中，司馬遷總結(jié)說:“莊子散道德，放論，要亦歸之自然?！睆埓罂傻葘W(xué)者將“散道德”的“散”字解釋為“推演”，⑤張大可、梁建邦:《史記論贊與世情研究》，張大可、安平秋、余樟華主編:《史記研究集成》第四卷，華文出版社2005年版，第213-214頁。這種釋義顯然是受到老莊同門觀念的影響，還有待商榷?！吧ⅰ?，其本意為與“聚”相對的“分”，《說文》曰:“散，雜肉也?！薄稄V韻》:“散，誕也。”《韻會》:“不自檢束為散?！薄吧⒌赖?，放論”一句，“散”與“放”相對，相互闡發(fā)，意思是說，莊子能言善辯、放言高論，將“無為而治”的治世之道離散得漫無邊際、放誕不羈。一個“散”字，既點明了莊學(xué)對“道德”的任意散發(fā)，又描述出莊子游離人世、游心于無窮的散誕，何其傳神。其逍遙適己的自得之態(tài)，被《索引述贊》形容為“莊蒙栩栩”。⑥《史記》卷六三《老子韓非列傳》，第2156頁。先秦時期，荀子曾一語中的地指斥莊子“蔽于天而不知人”;①王先謙:《荀子集解》，新編諸子集成本，中華書局1988年版，第393頁。太史公所謂的“散道德，放論”，正如劉洪生先生所言，也正是直接針對莊子本人的一種態(tài)度鮮明的批評。②劉洪生:《司馬遷的莊學(xué)研究及其意義》，《商丘師范學(xué)院學(xué)報》，2012年第4期。這種批評是基于莊子對人間世事、特別是對政事的逃避與訣別，對此，在《史記》的其他篇章里也可得到驗證，如《孟子荀卿列傳》中，司馬遷就說“莊周等又猾稽亂俗”。

就莊子其人其學(xué)在太史公心中的大致面貌而言，可以說，司馬遷讀了莊子之書，明白其中的言論所指，但作為一個現(xiàn)實的史家，他并不相信莊子所說的那些關(guān)于大道的茫昧無形的話，也不認(rèn)可莊子學(xué)說。而為司馬遷所不相信的那些“寓言”，卻正是莊學(xué)的思想核心。這也為老莊的同傳而書埋下了伏筆。

二、《史記》老莊同傳而書的理論依據(jù)

《老子韓非列傳》是老子與韓非的合傳，傳主是老、韓二人，莊子是作為附傳，附在老子之后。雖然附傳中的人物在歷史上并不是不重要，但和傳主比較起來，總是等而下之的，司馬遷的這種處理手法也與本文第一部分的分析相合?！妒酚洝泛蟼鞯脑瓌t是以類相從，老子與韓非合傳的原因在于“自源徂流”，③黃震:《黃氏日抄》卷四六《史記》，文淵閣《四庫全書》本第708冊，上海古籍出版社1987年版，第271頁。申明其前后相因之意，這也是老莊同傳而書的一個主要依據(jù):莊子學(xué)說的要旨本源于老子之學(xué)。

《莊子》在《大宗師》中曾經(jīng)借孔子之口說過這樣的話:“彼游方之外者也，而丘游方之內(nèi)者也。外內(nèi)不相及……丘則陋矣!”司馬遷的上述觀點，即莊學(xué)“要本歸于老子之言”，就是一個典型的“游方之內(nèi)者”對“游方之外者”的判斷，其合理性是基于現(xiàn)實世界，即“方之內(nèi)”的觀察視角。所謂“外內(nèi)不相及”，如果站在莊子這樣游心于方域之外者的立場上，事情便不是這樣了。

縱觀《莊子》內(nèi)七篇，老子雖然是以正面形象出現(xiàn)的，從中可以看出作者對他的肯定，但卻并無絲毫以老學(xué)為思想源頭之意。在《莊子·天下》篇，作者綜述了包括老、莊在內(nèi)的先秦諸家學(xué)說，老子與莊子也是作為兩個相互獨立的學(xué)派出現(xiàn)的，且各有所宗:一者“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居，古之道術(shù)有在于是者。關(guān)尹老聃聞其風(fēng)而悅之”;另一者“芴漠無形，變化無常，死與生與，天地并與，神明往與!芒乎何之，忽乎何適，萬物畢羅，莫足以歸，古之道術(shù)有在于是者。莊周聞其風(fēng)而悅之”。④郭慶藩:《莊子集解》第1093、1098頁。概括起來，老子道論的中心是由對立轉(zhuǎn)化、柔弱處上的永恒不變的自然規(guī)律引出人類的法則，教導(dǎo)統(tǒng)治者實行無為之治，其思想的本質(zhì)屬性是一種社會政治學(xué)說。而莊子早已從老子“相反相成，對立轉(zhuǎn)化”這一自然規(guī)律的循環(huán)往復(fù)中抽身而出，超越了物我的兩兩對立，站在“是亦一無窮，非亦一無窮”的無窮流變的圓環(huán)的中央，將是非、成敗、生死，將天地萬物“道通為一”了。從形而上的最高本體到無毀無成的復(fù)通為一，莊子之道最終成為一種與天地精神同來往的精神境界，成為個體生命的寓所，用以安頓心靈。對于治理天下，莊子以“趣取無用”的姿態(tài)唯恐避之不及，治者與政事對于其全生的思想主題都是有害而無益的，這樣的是莊子怎么會認(rèn)老子的政治學(xué)說為本源。至于老莊學(xué)說的共同點，那個最高本體的原始“道”概念，只不過是作為各自學(xué)說的前提條件高懸在空中罷了。⑤關(guān)于老莊道論之分殊，詳見徐瑩:《莊子學(xué)說之獨立性研究——以內(nèi)七篇為中心》的相關(guān)論述。

《史記》老莊同傳的另一個理論依據(jù)是莊學(xué)致力于攻擊儒學(xué)，以非議、誹謗孔子之徒為己任。對于這一點，我們還是要到莊子的書中尋找答案。

孔子是《莊子》書中出現(xiàn)頻次最高的人物形象，吊詭的是莊子賦予其三種不同的臉譜:其一，儒者孔子;其二，道家孔子;其三，溝通前兩張反向臉譜的一種中間面貌，即幡然開悟后棄儒入道的學(xué)習(xí)者。后世面對《莊子》書中復(fù)雜多變的孔子形象，紛紛然莫衷一是:一則以為莊子詆訿孔子，這種說法始自司馬遷;一則以為莊子贊許孔子，這種說法源于蘇軾。①蘇軾在《莊子祠堂記》中說:“莊子之言，皆實予，而文不予，陽擠而陰助之，其正言蓋無幾。至于詆訾孔子，未嘗不微見其意。其論天下道術(shù)，自墨翟……以至于其身，皆以為一家，而孔子不與，其尊之也至矣?！眳⒁娞K軾撰，孔凡禮點校:《蘇軾文集》，中華書局1986年版，第347-348頁。兩種非此即彼的論斷各有支持者，自古以來聚訟不已。其實，莊子并非尊孔者，這是可以肯定的，但他對于孔子的態(tài)度也僅僅是不贊同而已，認(rèn)為仁義之道較之于無所不在的大道僅僅是得之一隅，在當(dāng)時的混亂現(xiàn)實中根本行不通，其“不贊同”遠不具有“詆訿”那樣強烈的攻擊性質(zhì)。

《莊子》多寓言，《天下》篇說那是因為“天下為沈濁，不可與莊語”，天下如此污濁，根本不能說什么嚴(yán)正的話。不過，說著“不可與莊語”的《天下》篇，倒恰恰是一篇莊重、嚴(yán)肅的縱論百家的學(xué)術(shù)史著作，從中正可窺見莊學(xué)對孔學(xué)的真正態(tài)度?！短煜隆菲^:

不離于宗，謂之天人。不離于精，謂之神人。不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子。

天下大亂，賢圣不明，道德不一……百家眾技也，皆有所長，時有所用……天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反……道術(shù)將為天下裂。

在道術(shù)為天下裂的時代，包括儒家學(xué)說在內(nèi)的各家各派只是謀得一星半點大道的余緒，各自得到一孔之見，卻因此片面之得而自負、自滿，將原本完備的、無所不在的大道割裂得支離破碎，這是莊學(xué)對諸子學(xué)說的概括性評價。其中，“以仁為恩，以義為理”云云顯然指的是孔子之學(xué)，雖然它比不上“不離于宗”的天人、“不離于精”的神人、“不離于真”的至人以及“以天為宗”的圣人，但是，“君子”的評價至少還是肯定性的。只是，莊子并不贊成儒家“臨人以德”的行事作風(fēng)。

《莊子》內(nèi)七篇中的《人間世》，開篇講顏回向孔子辭行，要到衛(wèi)國去勸誡獨斷專行的衛(wèi)君，救黎民于水火之中。孔子說:“強以仁義繩墨之言術(shù)暴人之前者，是以人惡有其美也，命之曰災(zāi)人。災(zāi)人者，人必反災(zāi)之，若殆為人災(zāi)夫!”②郭慶藩:《莊子集釋》，第136頁。《人間世》篇塑造了“衛(wèi)君”等諸多“其德天殺”的當(dāng)權(quán)者形象，表達的是莊子對政治生活和統(tǒng)治階層的極度絕望。顏回此行的“臨衛(wèi)君以德”是典型的儒家君子之風(fēng)，而孔子在這里對顏回所說的話，則正是莊子要對孔子講的:名和智都是兇器，“臨人以德”就像是螳螂當(dāng)車，既于事無補，又會白白犧牲掉自己的生命。對于好名尚智的儒家，在該篇的末尾，莊子安排楚狂接輿對孔子吟唱道:“天下無道，圣人生焉……已乎已乎，臨人以德!殆乎殆乎，畫地而趨!”天下無道，圣人也僅僅是保全性命，你那些仁義道德之說，還是算了吧。

在百家爭鳴的時代場景中，莊子對于“論辯”持鮮明的反對態(tài)度，這一點在其著名的《齊物論》篇有著十分清晰的表達，說他以詆毀儒家為己任，顯然不符合莊學(xué)的性情。站在個體生命的立場上，莊子學(xué)說以全生為主題，其思想脈絡(luò)為:自然而然的大道生生不息，其間，個體生命的長度也是無限的，生命隨大道的運轉(zhuǎn)而流變，這一世為人，下一世或為蟲臂、鼠肝，如此這般與造物者同游，其快樂是無窮無盡的。③《莊子·大宗師》:“若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪?”“偉哉造化!又將奚以汝為?將奚以汝適?以汝為鼠肝乎?以汝為蟲臂乎?”參見郭慶藩:《莊子集釋》，第244、261頁。莊子的自然無為是一任個體生命在大道中流轉(zhuǎn)，生不喜、死不悲，安時處順，不進行任何人為的干預(yù)，絕不肯“弊弊焉以天下為事”。④郭慶藩:《莊子集釋》，第30頁。這與老子教導(dǎo)統(tǒng)治者的“無為而無不為”的為政之道有著天上人間的本質(zhì)區(qū)別。司馬遷抓住兩者的一個次要聯(lián)系，即學(xué)說的前提——原始“道”概念，只看到莊學(xué)有不贊成儒學(xué)的一面，便將莊子歸本于老子，也可謂是只謀得一星半點莊學(xué)的余緒，以此片面之得，將老莊整合在一起了。

三、《史記》老莊同傳的原因

《史記·老子韓非列傳》中稱“申子之學(xué)本于黃老”、“韓非者……而其歸本于黃老”但對于莊子卻說:“然其要本歸于老子之言?！薄包S老”是比“老子之言”更加具象的統(tǒng)治術(shù)，此處“黃老”與“老子”的區(qū)別使用以及“適己”、“王公大人不能器之”等語句表明，司馬遷對莊學(xué)關(guān)注個體生命、與政治絕緣的基本特征是有所體察的。因此，《史記》歸莊入老并不是因為司馬遷根本沒有讀懂《莊子》，而是他看到卻又舍去了莊學(xué)的核心思想，這其中的原因，在于時代影響和個人素質(zhì)兩個方面。

時代的影響因素主要有兩點:其一，是積極進取的時代精神;其二，是儒道斗爭的社會現(xiàn)實。

毋庸置疑，司馬遷生活的漢武帝時期是一個昂揚向上、躊躇滿志的時代，而世人的精神面貌也是積極進取的。這恰如《莊子·人間世》篇所說的:“天下有道，圣人成焉?！碧煜掠械罆r，世人都汲汲于入世之學(xué)，致力于成就一番事業(yè)。只有到了動蕩戰(zhàn)亂的魏晉時期，莊子出世的思想學(xué)說才被世人撿起來，用以安慰在混亂現(xiàn)實中無法安身立命的痛苦心靈。漢初的司馬遷以《莊子》為寓言，其對莊學(xué)的不認(rèn)可，也是情有可原的。

關(guān)于儒道斗爭的社會現(xiàn)實，司馬遷在《老子韓非列傳》中所說的“世之學(xué)老子者則絀儒學(xué)，儒學(xué)亦絀老子”，反映的正是漢代的社會狀況。

黃老思想因切合漢初的政治需要而風(fēng)行于世，“孝文帝本好刑名之言”，①《史記》卷一二一《儒林列傳》，第3117頁?！案]太后好黃帝、老子言”。②《史記》卷四九《外戚世家》，第1975頁。到了漢武帝即位，“趙綰、王臧之屬明儒學(xué)，而上亦鄉(xiāng)之，于是招方正賢良文學(xué)之士”。③《史記》卷一二一《儒林列傳》，第3118頁。這一時期，儒學(xué)與黃老之學(xué)的斗爭并非單純的學(xué)術(shù)之爭，而是已上升為最高統(tǒng)治者的政治路線斗爭。司馬遷身處政治漩渦的中心，深深浸染在西漢的社會現(xiàn)實之中，在《史記》的《儒林列傳》等不同篇章里，都對那一時期的儒道斗爭進行了不同角度的描述。但是，司馬遷將當(dāng)世的政治斗爭套在先秦不同思想流派之間正常的學(xué)術(shù)分歧上，并以此為據(jù)，作學(xué)術(shù)史的分類，顯然有失妥當(dāng)。

此外，在司馬遷的個人因素方面，是其“務(wù)為治”的指導(dǎo)思想導(dǎo)致了老莊的同傳而書。司馬談總括先秦學(xué)術(shù)時曾說百家之言殊途同歸，都是為了治理天下，“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也”，④《史記》卷一三〇《太史公自序》，第3288-3289頁。而司馬氏父子著史何嘗不是如此。雖然，班固在《漢書》中稱道司馬遷具有良史的實錄精神，⑤《漢書》卷六二《司馬遷傳》:“服其善序事理，辨而不華，質(zhì)而不俚，其文直，其事核，不虛美，不隱惡，故謂之實錄?！?中華書局1962年版，第2738頁)但太史公父子相繼編纂史書并非為了客觀地記錄歷史事實，其網(wǎng)羅古今的目的，是繼承《春秋》明善惡、定是非的微言大義，考察往事的興衰，探究興衰背后的原因和規(guī)律，以便為當(dāng)代的政治提供有益的借鑒和幫助。其間，始終矢志不渝地貫穿著“務(wù)為治”的指導(dǎo)思想。

在中國傳統(tǒng)社會中，政治是天下、也是人生最重要的事情，個體生命存在的價值就體現(xiàn)在其政治生命當(dāng)中。參與政治、為政治服務(wù)，“務(wù)為治”既是絕大多數(shù)世人的學(xué)術(shù)宗旨，也是其安身立命之所。司馬遷以“務(wù)為治”的立場審視莊子，莊子學(xué)說出離人世的思想主題對于治理天下來說不僅空洞無實，而且有害無益，所以，他在《史記》中對莊子整體持批評態(tài)度，說其“滑稽亂俗”。在當(dāng)時儒道家斗爭的社會背景下，拋開那些空洞無實的寓言，莊學(xué)也就只有反對儒學(xué)這一點對于現(xiàn)實政治是有用的，因此，司馬遷只列舉了外雜篇的《漁父》、《盜跖》、《胠篋》三篇抨擊孔學(xué)的文章作為莊子學(xué)說的代表作，而對莊學(xué)真正核心的內(nèi)七篇卻置之不論。

四、余 論

綜上所述，歸莊入老是司馬遷在西漢的時代背景下整齊百家，服務(wù)于政治而提出的學(xué)術(shù)思路，漢人的這一學(xué)術(shù)分野，是對先秦學(xué)術(shù)的反動。兩漢文化，或者說秦漢文化，和先秦文化相比有著質(zhì)的差異，胡適、徐復(fù)觀、熊鐵基等近代以來的諸多學(xué)人都曾對此給予了一定的關(guān)注，而李振宏先生則明確提出“先秦學(xué)術(shù)體系的漢代生成說”，認(rèn)為我們所能見到的先秦諸子，大都是由漢人整理或由他們重新寫定而流傳下來的，后世把漢人改造過的先秦諸子當(dāng)成了先秦諸子本身，忽略了它們被改造的事實。①李振宏:《漢代文化研究需要引起新的重視》，《光明日報》，2007年1月7日，第9版。也可參照李振宏:《論“先秦學(xué)術(shù)體系”的漢代生成》，《河南大學(xué)學(xué)報》，2008年第2期。因此，廓清司馬遷老莊合流的原因和依據(jù)，剝離老莊，對于重新認(rèn)識莊學(xué)在中國古代思想文化系統(tǒng)中的地位和作用，無疑是十分必要的。