本體論視域下老子“道論”與柏拉圖“理念論”異同之探討

左少杰(西北大學(xué) 哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院， 陜西 西安 710119)

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●哲學(xué)研究

本體論視域下老子“道論”與柏拉圖“理念論”異同之探討

左少杰
(西北大學(xué) 哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院， 陜西 西安 710119)

在中國與古希臘哲學(xué)的發(fā)展史上，老子和柏拉圖的哲學(xué)思想較前人都有著質(zhì)的飛躍。前者的“道論”不僅體系龐大，而且內(nèi)在附有極強(qiáng)的邏輯性，與含有神秘色彩的“帝命觀”、“天命”、“天道”等思想分道揚(yáng)鑣，從整體的角度來把握萬事萬物的產(chǎn)生和發(fā)展；后者的“理念論”亦是撇開具體事物，從萬事萬物的共相出發(fā)來解釋世界。不過，雖然兩者都站在回答世界本原的角度從整體(共相)上來闡發(fā)自己的哲學(xué)思想，但二者在具體的細(xì)節(jié)上有著明顯的差異。前者的“道”與萬物屬于一種“母子”關(guān)系，而后者則屬于“隸屬”關(guān)系。雖然后來研究者對二人的思想有著眾多說法和意見，甚至是懷疑，但二者的思想依然是后來哲學(xué)發(fā)展的不朽源泉。

共相； 本體論； 道； 理念； 老子； 柏拉圖

中國之古代，“道”觀念在老子給予哲學(xué)內(nèi)容的規(guī)定前就已存在，雖然在符號的使用上較老子之前大有不同，但老子之“道”亦是在“帝命觀”、“天命”、“天道”等附有神秘色彩領(lǐng)域上的突破，進(jìn)而規(guī)定了“道”的哲學(xué)范疇。這一歷史性的突破，意味著“中國哲學(xué)的突破”[1]，因此“中國哲學(xué)的突破”亦是這一時(shí)期的歷史代號。而與這一代號近似的概念，即雅斯貝斯的“軸心時(shí)期”理論。就是在這一時(shí)期，世界各地一時(shí)間出現(xiàn)了思想大爆發(fā)的態(tài)勢，人們開始從整體上來認(rèn)識和把握所處的萬千世界。中華大地、印度、伊朗、巴勒斯坦、希臘等地區(qū)顯得尤其活躍。值得注意的是，這些地區(qū)互不相通，甚至不知彼此的存在，但為何在思想跳躍伴隨著新思想的產(chǎn)生，都在數(shù)世紀(jì)內(nèi)發(fā)展起來了呢？但凡讀過馬克思主義有關(guān)的著作，想必這一問題便迎刃而解，故在此不做多余解釋。

顯而易見，這一時(shí)期的中國，最具代表性的當(dāng)屬老子以及他的“道論”思想。那么，在當(dāng)今我們所熟知的古希臘那里又會是誰呢？然而，要談與老子的“道論”思想最為相切的，便是柏拉圖的“理念論”，至少在本體論的范疇內(nèi)。進(jìn)而又引發(fā)了另一個(gè)具有爭論性的問題，即老子的道家哲學(xué)有無本體論一說。在此筆者認(rèn)為，對于老子的“道論”是否使用了本體論這個(gè)概念的討論是毫無意義的，因?yàn)檫@一問題的關(guān)鍵不在于老子是否使用了本體論的概念，而在于他是否答復(fù)了本體論的問題。本體論之問題，既是回答世界的本原是什么？萬事萬物之“母親”是什么？下面，我們先從老子的“道論”切入，來回應(yīng)這一不該是問題的問題。

一

眾所周知，想要了解老子的道家哲學(xué)，必先要知道作為整個(gè)體系最基礎(chǔ)性概念的“道”，只有明白了“道”的含義，才能進(jìn)入老子深邃的思想大門。而“道”最本初的含義，研究的標(biāo)準(zhǔn)格外之難，研究者們不得不深入由老子編纂的《道德經(jīng)》內(nèi)，在整個(gè)著作中，“道”字大約出現(xiàn)了七十多次，但到底何為“道”？歷來研究者說法不一，當(dāng)然他們站的角度亦不相同。其中包括最為宇宙本原解釋的“道”，作為客觀規(guī)律解釋的“道”，作為規(guī)則解釋的“道”，作為道路解釋的“道”等等。因此，了解“道”的真正含義，就要從“道”的具體使用上來做判斷。為了回應(yīng)上面提出的問題，在此我們只說明作為萬事萬物本原解釋的“道”，這種解釋，實(shí)際上已得到了眾多學(xué)者的贊同，其最主要的支撐點(diǎn)在于老子本人在《道德經(jīng)》第二十五章提到：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，……?！盵2]從老子這句話中我們清楚的看到，他在這里所說的“道”是先天地生的，為“天下母”之意，即萬事萬物的本原?！疤煜隆?，泛指世界上一切事物和現(xiàn)象；“母”即母親。[3]故而“天下母”是指世界上一切事物和現(xiàn)象的母體，即本體。因此老子在此所回答的便是宇宙本體的問題。

在解決上述困擾之后，便有了同柏拉圖“理念論”做一比較的共同平臺。那么同樣的，柏拉圖“理念論”的關(guān)鍵，對“理念”這個(gè)作為核心概念的理解如同老子的“道”一樣重要?！袄砟睢?，在希臘原文之中，idea和eidos均來自作為動詞的idein，即觀看的意思。其大概是指“可看得見的東西”，即所謂形象。進(jìn)而擴(kuò)展至“靈魂”的“可見形象”，故有抽象的性質(zhì)。柏拉圖再吸取畢達(dá)哥拉斯學(xué)派、赫拉克利特、巴門尼德以及恩師蘇格拉底的思想以后，把“理念”規(guī)定為：“由一種特殊性質(zhì)所表明的類”。[4]所以在柏拉圖這里，“理念”就是指：“我們憑感官認(rèn)識到的可感事物都是一種處在生生滅滅，有始有終的變動過程中(吸收了赫拉克利特的流變說)，因此是不能被看作是真實(shí)的，而真正實(shí)在的東西是不生不滅，永恒存在的；而這種真實(shí)的存在就是永存不息的概念，進(jìn)而他在這里把這個(gè)一般概念稱之為“理念””。比如美的花在凋謝之后，而“美”這個(gè)概念是固定的，永遠(yuǎn)都存在著，不因美的花凋謝而消逝。所以，“美”這個(gè)概念既是美的花的理念。而美的花之所以為美，正是因?yàn)檫@個(gè)具體的花分有了“美”的一部分，是對這個(gè)“美”理念的募仿(這里主要吸收了畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的事物對數(shù)的募仿)。正如柏拉圖本人所說的一樣：“美之所以為美，是因?yàn)樗钟辛恕泵馈斑@個(gè)理念而獲得美的”。這個(gè)“理念”既是可感事物理想中追求的原型，始終再向這個(gè)原型靠近，但卻永遠(yuǎn)只能分有它的一部分?！袄砟睢笔强筛惺挛锎嬖诘囊罁?jù)，可感事物只是“理念”的派生物。由此我們可以清楚的得出，柏拉圖這里所說的“理念”亦是萬事萬物募仿的本體。

從老子之“道”與柏拉圖的“理念”中可知，他們二人在這個(gè)時(shí)代較前人的思想都有了巨大的突破。即他們都開始意識到整體的存在，自身和自身的限度。[5]他們舍棄宇宙萬物的一切具體屬性，尋找宇宙的起點(diǎn)和產(chǎn)生萬物的總根源，體悟到宇宙萬物之中最本質(zhì)的共相。[6]老子從“道”這個(gè)母體來闡述萬事萬物的產(chǎn)生，柏拉圖則從“理念”這個(gè)募本來說明萬事萬物的產(chǎn)生。這種從整體的角度來認(rèn)識世界，無疑是人類史上的一大進(jìn)步，都在不同程度上對宗教以及神學(xué)思想有一定的撼動作用。

二

那么，“道”是如何生出萬事萬物的呢？而“理念”又是怎樣派生出萬物的呢？首先，“生”是道家哲學(xué)乃至中華文化的最為重視的一個(gè)問題。[3]至于“道生萬物，在《道德經(jīng)》中：”道生之”，是對道生萬物的高度概括，意思是一切事物都是由“道”而產(chǎn)生的。其中更為詳細(xì)的描述則是：“谷神不死，是為玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤?！倍暗馈碑a(chǎn)生萬物的過程又是怎樣的呢？在《道德經(jīng)》第四十二章中他這樣寫道：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！盵2]大概是指統(tǒng)一而未分化的道在它運(yùn)動過程中分出陰陽二氣，陰陽二氣交合而產(chǎn)生出天、地、人，再由天、地、人產(chǎn)生出萬物。而更精確的則是：“勢成之”，指自然運(yùn)行的必然趨勢成就了萬物。[7]還有在第四章中老子說：“道沖而用之，或不盈?！笔钦f“道”通過中和而發(fā)揮其功能，萬物經(jīng)過中和而不至于溢出，這里的“和”即“和諧”，是道生萬物的機(jī)制。雖然后來研究者們解釋上幾句莫衷一是，但從原文中的內(nèi)容我們可得知，它與賦予神秘色彩的思想以及《周易》等相比，在思維層次上顯然不同，更者，老子的“道論”在這個(gè)層次上顯然是以抽象概念表達(dá)出一種哲學(xué)的萬物生成論。

同樣在柏拉圖那里，“理念”又是如何派生萬物？他認(rèn)為有兩種途徑，一是“分有”說，二是“募仿”說。分有(metheksis)一詞擁有“部分”之意，那些可感事物獲取存在的根據(jù)正是因?yàn)榉钟辛死砟畹囊徊糠帧Ｔ凇鹅扯嗥分?，他曾有過這樣一段精彩的描述：“如果美之外另有別的美的東西，而這些東西美的原因，只能是它們分有了美自身，這對于全部別的事物來講亦是如此?！绷硗猓捎诶砟钭陨硎墙^對同一的，與相反者是不能相容的，正如美和丑的理念不能被美的花分有。本性決定了有些事物只能分有某種理念，一旦分有了相反的理念，它就不再是此事物了。比如火只能分有熱的理念，一旦分有了冷的理念就冰冷了，而不再是火了。募仿(mimesis)作為理念派生萬物的另一種方式，柏拉圖認(rèn)為，募仿就是創(chuàng)造出的具體事物是通過造物主摹仿理念而來的。他在《國家篇》中指出，現(xiàn)實(shí)國家的設(shè)計(jì)者要想使國家變得更加美好和幸福，就必須以作為模式的理念國家為依據(jù)。另外他還指出，木匠是根據(jù)床的理念而造出現(xiàn)實(shí)中的床，而畫家畫中的床是摹仿了現(xiàn)實(shí)的床制作出來的，所以，現(xiàn)實(shí)中的床是對理念之床的摹仿，畫家畫中的床則是摹仿的摹仿。

三

通過粗略的介紹，我們可以看到，老子之“道”是作為萬事萬物的總根源和總根據(jù)，柏拉圖的“理念”亦是萬事萬物的募仿者和總根據(jù)，在這個(gè)范疇內(nèi)兩者頗為相似。但仔細(xì)探究，他們還是有一定的區(qū)別。

首先，在老子那里，他把“道”首先看作是萬物的總根源和總根據(jù)，萬事萬物都是由道產(chǎn)生或生成的。正如：“道生一，一生二……?！边@里，“道”與萬物是一種“母”與“子”的關(guān)系，“源”與“流”的關(guān)系，“根”與“枝”的關(guān)系，是一種內(nèi)在的產(chǎn)生關(guān)系，即由上(道)而下(萬事萬物)的血緣關(guān)系。并且，道與萬物始終是沒有分開的，即道生成萬物之前孕育萬物，道生成萬物之后內(nèi)在于萬物。如陳鼓應(yīng)先生所說：“萬物在創(chuàng)生之前，潛在于混沌未分的道中，與道為一體；萬物創(chuàng)生之后，內(nèi)在的包含著道，體現(xiàn)著道，道與萬物仍然是一體，道與萬物從來就沒有分開過?！盵8]而柏拉圖的理念與萬物是二分的，這也為其后來的困擾埋下了前提。相比之下，老子的“道物”關(guān)系明顯高潮了許多。萬事萬物由道產(chǎn)生，是一種符合常理之事，人類亦是如此，由此可以映射出在老子所處的時(shí)代，君主對臣民的統(tǒng)治是符合常理的，是理所應(yīng)當(dāng)?shù)?，常人亦無發(fā)選擇這種被統(tǒng)治、被管理的局面，應(yīng)該順從在君王的輔助與仁政之下。從這個(gè)層面出發(fā)，結(jié)合老子之道家思想，他本人更希望在君王遵循自然之理前提下讓子民自由發(fā)展，君王的主要任務(wù)是幫助子民實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值與愿望，即“無為而治”的思想。

其次，在柏拉圖那里，他根據(jù)可感事物對理念的分有和募仿，最終把世界分為兩種，一是現(xiàn)實(shí)世界，二是理念世界，人們感官所觸及的具體的、變更的現(xiàn)實(shí)世界是對理念世界的分有和募仿，理念世界是現(xiàn)實(shí)世界最求的目標(biāo)。因此在他這里，“理念”與萬事萬物是一種募仿與被募仿的關(guān)系，也可以說是一種隸屬的關(guān)系。值得注意的是，柏拉圖并沒有說明可感事物是怎樣產(chǎn)生的，只是用了“分有”和“募仿”來解釋它們存在的合理性問題。進(jìn)而，一旦可感事物“分有”或“募仿”了理念， 這里便體現(xiàn)出可感事物的一種主動性的存在，并非如老子道論中萬事萬物產(chǎn)生過程中的被動性。因此，在柏拉圖所處的時(shí)代，君主的統(tǒng)治有其合理(有哲學(xué)思想的人來管理國家)之處，但君主殘暴不仁時(shí)，公民是可以進(jìn)行反抗的，可見柏拉圖的思想對當(dāng)時(shí)處在統(tǒng)治地位的政權(quán)的“合理性”提出了追問。

再次，老子之“道論”本體論中包含了物質(zhì)、運(yùn)動、時(shí)間、空間等哲學(xué)概念，在《道德經(jīng)》中有：“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。[2]”其中這里的“逝”就是在闡述時(shí)間的概念；而“遠(yuǎn)”則是在說明空間的概念；“反”是對前兩者的范圍加以表述，即時(shí)間和空間是沒有限度的。而在柏拉圖那里，他所謂的“理念世界”則是獨(dú)立于時(shí)空之外的，而理念是絕對的、不動的、永恒的，雖然在他晚期思想中對這些內(nèi)容有所調(diào)和，但較老子之“道”龐大的邏輯思維體系來說，還是顯得狹隘了些。

雖然這樣將兩者進(jìn)行比較顯得有些牽強(qiáng)，畢竟所處的環(huán)境以及本地區(qū)文化的承接所造成的差異足以讓二人背道相馳，但值得關(guān)注的是，老子和柏拉圖所生活的時(shí)代都是政治混亂的場面，統(tǒng)治者的殘暴使得國家支離破碎，基于這樣相似的政治環(huán)境，兩位先哲從不同的角度出發(fā)，都表現(xiàn)出了對國家和現(xiàn)狀的深度關(guān)切。不僅如此，更讓當(dāng)代人深思的是，不知彼此的他們都從萬事萬物的整體(共相)來闡發(fā)自己對周圍世界的認(rèn)識及看法，相比兩者之前的所有思想，這是人類歷史上(尤其在哲學(xué)上)邁出的一大步，從而打開了哲學(xué)思辨史的大門，這亦成為后來者不斷探討的永恒話題。

[1]劉剛. “道”觀念的發(fā)生——基于宗教、知識的視角[M]. 北京：光明日報(bào)出版社，2009.

[2]范應(yīng)元. 老子道德經(jīng)古本集注[M]. 上海：華東師范大學(xué)出版社，2010.

[3]張尚仁. 道家哲學(xué)[M]. 北京：人民出版社，2011.

[4]苗力田, 李毓章. 西方哲學(xué)史[M]. 北京：人民出版社，1990(12).

[5]卡爾·雅斯貝斯. 歷史的起源與目標(biāo)[M]. 北京：華夏出版社，1989.

[6]胡孚琛， 呂錫琛. 道學(xué)通論：道家·道教·丹道[M]. 北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004.

[7]王英杰. 自然之道——老子生存哲學(xué)研究[M]. 北京：人民出版社，2010.

[8]陳鼓應(yīng)， 白溪. 老子評傳[M]. 南京：南京大學(xué)出版社，2001.

重要聲明

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——本刊編輯部

On The Sight Of Ontology:The Discussion Of The Differences And Similarities Of Lao tzu’s Dao AndPlato’s Concept

ZUO Shao-Jie

(Philosophy and Sociology Department， Northwestern University， Xi’an 710119, China)

In the history of the development of China and the ancient Greek philosophy, the philosophy of Lao tzu and Plato from predecessors has a qualitative leap. The former system of “Dao” is not only huge, strong logicality, and inner attached with mysterious “emperor life view”, “mandate of heaven”, “heaven” and so on thought, from the perspective of the overall grasp the emergence and development of all things; The latter’s “concept” is also quite apart from the specific things, starting from the total phase of all things to explain the world. However, while both stood in the answers from the whole world origin Angle (total phase) elucidates his own philosophy, but both has obvious differences in the details. “Tao” of the former one with everything belongs to a kind of “mother-child” relationship, while the latter belongs to the “membership” relationship. Although later researchers for their ideas have many ideas and opinions, even doubt, but both still is the immortal source for the development of later philosophy.

Universal； Ontology； Dao； Idea； Lao tzu； Plato.

2014-10-09

左少杰(1990— )，男，陜西西安人，在讀研究生，主要從事馬克思主義哲學(xué)研究。

B223.1

A

2095-7408(2015)01-0091-04