青年馬克思的思想轉(zhuǎn)變存在一個(gè)“費(fèi)爾巴哈階段”嗎？——對(duì)阿爾都塞“認(rèn)識(shí)論斷裂”的反思

代立梅

（北京大學(xué)馬克思主義學(xué)院 北京 100871）

一、“斷裂論”視域中“青年馬克思”思想轉(zhuǎn)變中存在一個(gè)費(fèi)爾巴哈階段的理論表征

在《保衛(wèi)馬克思》一書中，阿爾都塞用“認(rèn)識(shí)論斷裂”來(lái)劃分馬克思思想發(fā)展進(jìn)程中的不同階段。“認(rèn)識(shí)論斷裂”一詞是阿爾都塞從他的老師、哲學(xué)家加斯東·巴什拉那兒借用過(guò)來(lái)的，它指的是一門科學(xué)的歷史中，從意識(shí)形態(tài)的前科學(xué)狀態(tài)到獨(dú)創(chuàng)的科學(xué)體系的革命轉(zhuǎn)變，從定義上說(shuō)，所謂斷裂，是一種不保存先于它的任何東西而確立一個(gè)完全新的理論框架的行動(dòng)。據(jù)此，阿爾都塞認(rèn)為青年馬克思的思想和成年馬克思的思想之間存在著一個(gè)“認(rèn)識(shí)論斷裂”，它們分屬于不同的理論框架，即兩個(gè)不同的結(jié)構(gòu)。阿爾都塞指出，馬克思思想進(jìn)程中的“認(rèn)識(shí)論斷裂”發(fā)生在1845年同恩格斯合寫的《德意志意識(shí)形態(tài)》中，“這種‘認(rèn)識(shí)論斷裂’把馬克思的思想分成兩個(gè)大階段：1845年斷裂前是‘意識(shí)形態(tài)’階段，1845年斷裂后是‘科學(xué)’階段”[1](P16)，“我建議用斷裂時(shí)的著作這個(gè)新詞來(lái)稱謂1845年斷裂時(shí)的著作，即《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》；這兩篇著作里，第一次出現(xiàn)了馬克思的新的總問(wèn)題，但這個(gè)總問(wèn)題往往還部分地以否定的形式和激烈的論戰(zhàn)和批判的形式出現(xiàn)。”[1](P16-17)

阿爾都塞之所以認(rèn)定1845年作為馬克思思想發(fā)展分水嶺的原因就在于隨著《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》的發(fā)表，馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的態(tài)度產(chǎn)生了重大的轉(zhuǎn)變。阿爾都塞對(duì)于認(rèn)識(shí)論斷裂問(wèn)題的提出，正是在他閱讀費(fèi)爾巴哈著作的基礎(chǔ)上，通過(guò)對(duì)1839至1845年馬克思思想的研讀中提出的。

在“意識(shí)形態(tài)”階段的馬克思中，阿爾都塞將這一時(shí)期馬克思的思想分為了兩個(gè)小的階段：為《萊茵報(bào)》撰文的理性自由主義的階段（1842年以前）和1842年到1845年間的理性共產(chǎn)主義階段。阿爾都塞認(rèn)為，在第一個(gè)階段的著作中馬克思思想的總問(wèn)題是一個(gè)康德和費(fèi)希特類型的總問(wèn)題，在這個(gè)階段，馬克思思想中占主導(dǎo)的是離康德和費(fèi)希特較近的理性加自由的人本主義。而第二階段即1842-1845年間的著作，如《論猶太人問(wèn)題》、《黑格爾法哲學(xué)批判》等著作“則建立在費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)總問(wèn)題的基礎(chǔ)上”[1](P18)，也只有在費(fèi)爾巴哈總問(wèn)題的背景下，才能夠被理解。于是，阿爾都塞斷言：青年時(shí)期的馬克思和費(fèi)爾巴哈在理論格局和理論總問(wèn)題上是一致的，馬克思“只是一個(gè)用倫理總問(wèn)題去理解人類歷史的費(fèi)爾巴哈派先進(jìn)分子”[1](P29)。阿爾都塞之所以得出這一結(jié)論，其理由有三個(gè)方面：

第一，在思想傾向的根本特質(zhì)上，阿爾都塞認(rèn)為青年馬克思沿用了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的“總問(wèn)題”——人本學(xué)。阿爾都塞借用雅克·馬丁關(guān)于總問(wèn)題的概念，是用以“指出理論形態(tài)的特殊統(tǒng)一性以及這種特殊差異性的位置”[1](P15)，是為了反對(duì)人們?cè)诮庾x馬克思時(shí)僅僅停留于文本的表面字句，而不深究作為馬克思哲學(xué)的“獨(dú)特思想總體”的輕浮作風(fēng)。然而，阿爾都塞卻在青年馬克思的思想轉(zhuǎn)變問(wèn)題上，給出了一個(gè)武斷的結(jié)論：“費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)不僅能成為宗教的總問(wèn)題（《基督教的本質(zhì)》），而且能成為政治的總問(wèn)題（《論猶太人問(wèn)題》），甚至能成為歷史和經(jīng)濟(jì)的總問(wèn)題（《1844年手稿》），而在本質(zhì)上它依舊是人本學(xué)的總問(wèn)題”[1](P55-56)。這樣，在阿爾都塞看來(lái)，馬克思只是把費(fèi)爾巴哈的宗教人本學(xué)轉(zhuǎn)化為政治人本學(xué)，最后過(guò)渡到經(jīng)濟(jì)人本學(xué)，在人本學(xué)這個(gè)總問(wèn)題上，青年馬克思和費(fèi)爾巴哈是一致的。

第二，在思想的表述上，阿爾都塞認(rèn)為表征青年馬克思思想的許多重要概念和說(shuō)法都是從費(fèi)爾巴哈那里借來(lái)的，而且是作為一個(gè)整體借來(lái)的。他認(rèn)為馬克思不僅引證、借用費(fèi)爾巴哈的概念，而且重復(fù)費(fèi)爾巴哈的提法。為此，他列舉了“異化”、“類存在”、“主謂‘顛倒’”、“哲學(xué)中的未來(lái)世界”等概念，還列舉了“人的根本就是人本身”、“政治國(guó)家是人的類生活”、“人的解放的頭腦是哲學(xué)，它的心臟是無(wú)產(chǎn)階級(jí)”等說(shuō)法，認(rèn)為這些或者是直接受到費(fèi)爾巴哈的啟發(fā)形成的，或者是直接從費(fèi)爾巴哈那里借來(lái)的。他甚至認(rèn)為“這些概念并不是孤立地單個(gè)借來(lái)的，而是作為一個(gè)整體一下子借來(lái)的”[1](P30)?！敖栌靡幌盗邢嗷ゾ哂杏袡C(jī)聯(lián)系的概念，借用一個(gè)真正的總問(wèn)題，這就不是偶然的了，這表明了作者（指馬克思，筆者注）的立場(chǎng)?！盵1](P30)據(jù)此，阿爾都塞斷言：青年馬克思只是一個(gè)用倫理總問(wèn)題去理解人類歷史的費(fèi)爾巴哈派先進(jìn)分子。

第三，在馬克思主義和人道主義的關(guān)系上，阿爾都塞認(rèn)為《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》時(shí)期的馬克思還是一個(gè)“費(fèi)爾巴哈的‘共同體的’人道主義”[1](P220)。阿爾都塞認(rèn)為，在1840-1842年為《萊茵報(bào)》撰文時(shí)期，馬克思同書報(bào)檢查令、萊茵省的封建法律和普魯士的專制制度等作斗爭(zhēng)，把政治斗爭(zhēng)及其依據(jù)即歷史理論，建立在人的哲學(xué)這一理論基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)歷史只有依靠人的本質(zhì)，即理性和自由，才能被人理解。然而在1842-1845年期間，馬克思思想中“占主導(dǎo)地位的是另一種形式的人道主義，即費(fèi)爾巴哈的‘共同體’的人道主義”。[1](P220)在這里，國(guó)家的弊端不再被認(rèn)為是國(guó)家與其本質(zhì)的分離，而是其本質(zhì)（理性）與其存在（非理性）的真實(shí)矛盾。這一理論依然建立在哲學(xué)人本學(xué)基礎(chǔ)上，但是，人已不再由理性和自由所規(guī)定，而是一種普遍關(guān)系即“共同體”，然后才能是自由和理性。據(jù)此，阿爾都塞斷言，這個(gè)時(shí)期的馬克思，依舊宣揚(yáng)人的哲學(xué)，但這里的人，還是費(fèi)爾巴哈“人本學(xué)”意義上的人，這樣理解的“人”構(gòu)成了此時(shí)馬克思理解歷史和政治的基礎(chǔ)——言外之意，馬克思距唯物史觀還很遠(yuǎn)。

二、青年馬克思思想轉(zhuǎn)變過(guò)程中存在一個(gè)“費(fèi)爾巴哈階段”的提法是不成立的

毫無(wú)疑問(wèn)，費(fèi)爾巴哈在馬克思思想發(fā)展進(jìn)程中起過(guò)橋梁作用，這是應(yīng)該肯定的，經(jīng)典作家對(duì)此也有過(guò)明確論述。如恩格斯指出，費(fèi)爾巴哈“在好些方面是黑格爾哲學(xué)和我們的觀點(diǎn)之間的中間環(huán)節(jié)”[2](P218)。列寧也曾指出：馬克思、恩格斯是通過(guò)費(fèi)爾巴哈從“黑格爾的唯心主義進(jìn)到自己的唯物主義哲學(xué)的”。然而，如果認(rèn)為青年馬克思在思想轉(zhuǎn)變過(guò)程中存在一個(gè)費(fèi)爾巴哈“總問(wèn)題”階段在理論上則是不成立的。

（一）從馬克思起初對(duì)待費(fèi)爾巴哈的態(tài)度來(lái)看，馬克思一開始并不是對(duì)費(fèi)爾巴哈的思想就全盤接受，而是采取了批判繼承的理論態(tài)度

從馬克思思想發(fā)展的歷史進(jìn)程來(lái)看，他在《萊茵報(bào)》時(shí)期沒(méi)有接受費(fèi)爾巴哈人本主義的內(nèi)在根據(jù)。當(dāng)費(fèi)爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》一書在1841年出版時(shí)，馬克思大學(xué)畢業(yè)不久，這時(shí)他還是堅(jiān)定的黑格爾唯心主義者。1842年，是馬克思以《萊茵報(bào)》為陣地進(jìn)行民主主義戰(zhàn)斗的時(shí)期，其思想武器就是黑格爾的理念論。只是在這一時(shí)期的后期即1842年底，馬克思才遇到了“要對(duì)物質(zhì)利益發(fā)表意見(jiàn)的難事”，這一“難事”使得馬克思的思想進(jìn)入了一個(gè)“苦惱”的時(shí)期：一方面，馬克思從黑格爾的理念論出發(fā)，認(rèn)為國(guó)家應(yīng)該是理性的實(shí)現(xiàn)，國(guó)家不應(yīng)“淪為”私人利益的工具；另一方面，馬克思也確實(shí)看到了在現(xiàn)實(shí)生活中，國(guó)家總是屈從于私人利益，成為為私人（有產(chǎn)者）利益服務(wù)的工具。這一矛盾困擾著馬克思。馬克思思想上的這一矛盾狀況構(gòu)成他接受費(fèi)爾巴哈唯物主義的內(nèi)在根據(jù)。正當(dāng)馬克思思想苦惱的時(shí)候，費(fèi)爾巴哈的新世界觀像閃電一樣射進(jìn)了馬克思的心田，矛盾一下子就解決了：把黑格爾哲學(xué)顛倒過(guò)來(lái)！不是思維決定存在而是存在決定思維，不是國(guó)家決定市民社會(huì)，而是市民社會(huì)決定國(guó)家。這正是馬克思在轉(zhuǎn)向費(fèi)爾巴哈之后通過(guò)批判黑格爾的法哲學(xué)而得出的最初結(jié)論。即使如此，馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)并不是全盤接受，而是在一開始就有所保留。

1843年初，馬克思在寫給盧格的信中說(shuō)：“費(fèi)爾巴哈的警句只有一點(diǎn)不能使我滿意，這就是：他強(qiáng)調(diào)自然過(guò)多而強(qiáng)調(diào)政治太少。”[3](P53)“費(fèi)爾巴哈的警句”指的是費(fèi)爾巴哈發(fā)表在盧格主編的《德國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)和政論界軼文集》上的《關(guān)于哲學(xué)改革的臨時(shí)綱要》，“只有一點(diǎn)不能使我滿意”，既表現(xiàn)了馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的保留態(tài)度，同時(shí)也表現(xiàn)了他對(duì)費(fèi)爾巴哈的基本贊同。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思一方面高度贊揚(yáng)費(fèi)爾巴哈，認(rèn)為“費(fèi)爾巴哈是惟一對(duì)黑格爾辯證法采取嚴(yán)肅的、批判的態(tài)度的人；只有他在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)作出了真正的發(fā)現(xiàn)”[4](P314)。但同時(shí)馬克思認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈雖然揭露了黑格爾哲學(xué)的唯心主義本質(zhì)，但并沒(méi)有完成克服黑格爾哲學(xué)的任務(wù)。因此在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的最后一章“對(duì)黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的剖析，是完全必要的”[5](P112)，因?yàn)檫@樣的工作還沒(méi)有完成。到1845年，馬克思終于清算了包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的所有舊哲學(xué)，創(chuàng)立了唯物史觀。

（二）青年馬克思在著作中沿用費(fèi)爾巴哈的概念，但思想指向根本不同，因此，青年馬克思的思想轉(zhuǎn)變過(guò)程中根本不存在一個(gè)費(fèi)爾巴哈式的“總問(wèn)題”

抓住馬克思早期著作中的一些命題和術(shù)語(yǔ)，與費(fèi)爾巴哈的一些基本概念作類比，是阿爾都塞論證青年馬克思深受人本主義影響時(shí)的基本方法。在阿爾都塞看來(lái)，因?yàn)轳R克思的用語(yǔ)是費(fèi)爾巴哈的，因而他的思想必定是“費(fèi)爾巴哈式”的。然而，這種看法并不符合馬克思思想轉(zhuǎn)變的實(shí)際進(jìn)程。

第一，從人類思想發(fā)展的連續(xù)性和繼承性來(lái)看，歷史上還未有過(guò)一種不使用前人術(shù)語(yǔ)的“全新”的學(xué)說(shuō)，今后也不會(huì)有。哲學(xué)史上很多概念、術(shù)語(yǔ)乃至基本命題，作為思想的外殼具有相對(duì)的穩(wěn)定性，這是我們?cè)诜治銮嗄犟R克思的思想時(shí)應(yīng)該注意的。巴門尼德首創(chuàng)的“存在”一詞，經(jīng)歷兩千多年而不衰；蘇格拉底首倡的“辯證法”在如今就是對(duì)一般人來(lái)說(shuō)也是一個(gè)耳熟能詳?shù)拿~；而斯賓諾莎最先提出的“自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)”，則是每一個(gè)懂得一點(diǎn)馬克思主義哲學(xué)的人所熟知的命題。但是，我們所理解的“存在”不同于古希臘哲學(xué)家講的“存在”；辯證法也不再是兩難推論式的談話藝術(shù)；馬克思主義的自由命題也無(wú)半點(diǎn)宿命論的色彩。光陰荏苒，時(shí)光流逝，思想也在前進(jìn)中揚(yáng)棄著自身，然而其基本形式卻經(jīng)受住了歲月的侵蝕和磨礪而保存了下來(lái)，成為哲學(xué)的基本構(gòu)架。因此，馬克思在其思想轉(zhuǎn)變時(shí)期的著作中使用費(fèi)爾巴哈的術(shù)語(yǔ)、概念和命題不能證明他就是一個(gè)費(fèi)爾巴哈的人本主義者。

第二，青年馬克思雖然使用了“類本質(zhì)”、“人的本質(zhì)的異化”等費(fèi)爾巴哈的術(shù)語(yǔ)，但其思想指向根本不同。在德國(guó)當(dāng)時(shí)的思想界，“人”是一個(gè)普遍的論題，它是用來(lái)對(duì)抗神學(xué)和專制的武器，所以不單是馬克思用過(guò)這個(gè)術(shù)語(yǔ)，就是施特勞斯、鮑威爾、赫斯、施蒂納等人也用過(guò)它們，是不是據(jù)此把他們也說(shuō)成是費(fèi)爾巴哈的人本主義者呢？筆者認(rèn)為，所謂“費(fèi)爾巴哈式的人本主義者”，在思想實(shí)質(zhì)即阿爾都塞所謂的“總問(wèn)題”上必然要與費(fèi)爾巴哈一致；如果兩個(gè)人在思想上有本質(zhì)的不同，那么盡管他們用了相同的術(shù)語(yǔ)，談的也都是人或者人道主義問(wèn)題，也決不能給青年馬克思貼上“費(fèi)爾巴哈式”的標(biāo)簽。

費(fèi)爾巴哈指出：“我的著作以及我的演講的目的，都在于使人從神學(xué)家變?yōu)槿藢W(xué)家，從愛(ài)神者變?yōu)閻?ài)人者，從彼世的候補(bǔ)者變?yōu)楝F(xiàn)世的研究者，從天上和地上的君主和貴族的宗教的和政治的奴仆，變?yōu)榈厣系淖杂珊妥杂X(jué)的公民?！盵6](P525)因此，費(fèi)爾巴哈以批判基督教從而啟迪人的自我認(rèn)識(shí)開始，卻又以建立一種新的、普遍的人類之愛(ài)的宗教而告終。而即使在受費(fèi)爾巴哈影響最大、最深的時(shí)期的作品《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》和《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思雖然使用了“類存在”、“類生活”、“人的類本質(zhì)”等費(fèi)爾巴哈習(xí)用的術(shù)語(yǔ)，但其思想指向和費(fèi)爾巴哈完全不同。在這兩部著作中，馬克思既沒(méi)有鼓吹超階級(jí)的愛(ài)，也沒(méi)有空談什么抽象的“人”。這是因?yàn)?，在人和異化的?wèn)題上，馬克思與費(fèi)爾巴哈的出發(fā)點(diǎn)是不同的。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為理論批判能夠改變現(xiàn)實(shí)，認(rèn)識(shí)到宗教是人的本質(zhì)的異化就消除了異化；馬克思則認(rèn)為宗教異化的揭露只是為消滅現(xiàn)實(shí)的異化廓清了道路。這樣，馬克思從費(fèi)爾巴哈宗教批判中引發(fā)的結(jié)論是革命的：“對(duì)宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個(gè)學(xué)說(shuō)，從而也歸結(jié)為這樣的絕對(duì)命令：必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”[7](P10)。馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中對(duì)費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)命題，只是在它作為哲學(xué)革命的理論前提的意義上才加以肯定的。費(fèi)爾巴哈的“絕對(duì)命令”是普遍的人類之愛(ài)，馬克思的“絕對(duì)命令”則是推翻現(xiàn)存的奴役人的一切關(guān)系；費(fèi)爾巴哈呼吁用“愛(ài)”來(lái)改變世界，馬克思則鮮明地指出：批判的武器不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來(lái)摧毀；費(fèi)爾巴哈訴諸具有自我認(rèn)識(shí)的人，這種人是超階級(jí)的抽象的人，而馬克思則已充分認(rèn)識(shí)到德國(guó)資產(chǎn)者的軟弱和狹隘，認(rèn)為只有無(wú)產(chǎn)階級(jí)才能承擔(dān)起解放人類的革命重任。這些根本的不同，與那些貌似相同的術(shù)語(yǔ)，究竟哪一個(gè)更能反映青年馬克思真實(shí)的思想面貌呢？結(jié)論是不言而喻的。

（三）認(rèn)為《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》時(shí)期的馬克思依然把抽象的人作為理解歷史和政治的基礎(chǔ)，是不符合理論事實(shí)的

阿爾都塞認(rèn)為《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》時(shí)期的馬克思從人性的異化出發(fā)，所論述的共產(chǎn)主義思想是一種“共同體的”“倫理共產(chǎn)主義”，這完全違背了馬克思的思想宗旨。馬克思的共產(chǎn)主義不是從什么“人性的異化”出發(fā)的，而是從經(jīng)濟(jì)出發(fā)，即從私有財(cái)產(chǎn)內(nèi)部的矛盾運(yùn)動(dòng)出發(fā)的，這一點(diǎn)《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中講得很明確：“整個(gè)革命運(yùn)動(dòng)必然在私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)中，即在經(jīng)濟(jì)的運(yùn)動(dòng)中，為自己既找到經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，也找到理論的基礎(chǔ)。”[5](P186)在馬克思看來(lái)，費(fèi)爾巴哈以人性異化論為中心的宗教批判已經(jīng)完成了它的“啟蒙”作用，“正像無(wú)神論作為神的揚(yáng)棄就是理論的人道主義的生成，而共產(chǎn)主義作為私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄就是要求歸還真正人的生命即人的財(cái)產(chǎn)，就是實(shí)踐的人道主義的生成一樣；或者說(shuō)，無(wú)神論是以揚(yáng)棄宗教作為自己的中介的人道主義，共產(chǎn)主義則是以揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)作為自己的中介的人道主義。只有通過(guò)對(duì)這種中介的揚(yáng)棄——但這種中介是一個(gè)必要的前提——積極地從自身開始的即積極的人道主義才能產(chǎn)生?！盵5](P216)在馬克思的理論視野中，僅僅批判宗教，生成理論上的人道主義是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的——費(fèi)爾巴哈只做到了這一步——必須深入私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)中，通過(guò)揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)，真正實(shí)踐的人道主義才能生成。離開了私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄，實(shí)踐的人道主義就成為無(wú)源之水，共產(chǎn)主義也當(dāng)然就成了空中樓閣。如果說(shuō)在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思還只剛剛向前邁出自己的第一步，那么在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，他離開費(fèi)爾巴哈已經(jīng)很遠(yuǎn)了；在青年馬克思的思想進(jìn)程中，費(fèi)爾巴哈已經(jīng)是被留在后面的一個(gè)路標(biāo)了。

三、青年馬克思的思想處在探索中和生成中，還具有不成熟性和不穩(wěn)定性，需要深入歷史語(yǔ)境具體分析

馬克思既已超越了費(fèi)爾巴哈，卻仍然還在使用他的概念和術(shù)語(yǔ)，這看起來(lái)很矛盾，實(shí)則說(shuō)明青年馬克思思想的不成熟性。此時(shí)的馬克思還處在探索之中，新的思想和理論還只是一個(gè)雛形，還需要借助舊的形式來(lái)進(jìn)行這種探索。在這個(gè)過(guò)程中，這些被借用的概念、術(shù)語(yǔ)，或者是被丟掉，或者是被改造，賦之以新的涵義，或者為新的、更科學(xué)的概念、術(shù)語(yǔ)所代替，這恐怕是任何一種新思想的形成所要經(jīng)歷的必然過(guò)程。如果單從概念術(shù)語(yǔ)來(lái)看，青年馬克思的思想似乎與包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的舊哲學(xué)有很多相同之點(diǎn)；但這只是一種假象，因?yàn)橹灰覀冎址治銎渌枷雰?nèi)容，青年馬克思幾乎在每一個(gè)方面都表現(xiàn)出他與前人的本質(zhì)不同。這是這一時(shí)期馬克思思想發(fā)展的特點(diǎn)，它反映出青年馬克思思想的不成熟性，當(dāng)然，這種不成熟性主要是相對(duì)于他后來(lái)的思想發(fā)展，而不是相對(duì)于前人的影響來(lái)說(shuō)的。

在辨析青年馬克思和費(fèi)爾巴哈的關(guān)系時(shí)，我們一方面要看到青年馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的追求和過(guò)分推崇；但另一方面必須看到，青年馬克思在實(shí)際上是一步步突破費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的局限，從而表現(xiàn)了鮮明的批判探索精神和自主發(fā)展的品格。這兩個(gè)看似完全對(duì)立的方面，恰恰又是統(tǒng)一于青年馬克思1843－1845年春世界觀轉(zhuǎn)變的整個(gè)過(guò)程，構(gòu)成青年馬克思思想轉(zhuǎn)變的立體性和復(fù)雜性。

馬克思在同黑格爾的唯心主義決裂時(shí)批判地繼承了被費(fèi)爾巴哈丟棄了的黑格爾哲學(xué)的合理內(nèi)核——辯證法，這就使得他在接受費(fèi)爾巴哈影響的同時(shí)便超越了這種影響。因此，在青年馬克思的思想轉(zhuǎn)變過(guò)程中，根本不存在一個(gè)阿爾都塞所認(rèn)為的“費(fèi)爾巴哈總問(wèn)題”階段，馬克思和費(fèi)爾巴哈在出發(fā)點(diǎn)和方法上都是不同的，這導(dǎo)致了二者在思想性質(zhì)上的根本不同?！丁春诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判〉導(dǎo)言》和《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》等早期著作既不是“黑格爾式”的，也不是“費(fèi)爾巴哈式的”，而只能是“青年馬克思式”的，這構(gòu)成了馬克思思想轉(zhuǎn)變過(guò)程中的獨(dú)特路徑。

［1］［法］路易·阿爾都塞.顧良譯.保衛(wèi)馬克思［M］.北京：商務(wù)印書館，2010.

［2］馬克思恩格斯選集（第4卷）［M］.北京：人民出版社，2012.

［3］馬克思恩格斯全集（第47卷）［M］.北京：人民出版社，2004.

［4］馬克思恩格斯全集（第3卷）［M］.北京：人民出版社，2002.

［5］馬克思恩格斯文集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，2009.

［6］［德］費(fèi)爾巴哈.榮震華，王太慶，劉磊譯.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集（下卷）［M］.北京：三聯(lián)書店，1962.

［7］馬克思恩格斯選集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，2012.