古希臘競技與神話——對“歷史穿越”式研究的歷史學(xué)與人類學(xué)反思

高 強

(華東師范大學(xué)體育與健康學(xué)院，上海200241)

1 古希臘競技與神話的“歷史穿越”式研究

在歷代論家的種種詮釋、轉(zhuǎn)引中，從古希臘流傳至今的神話逐漸成為解讀、挖掘西方文化內(nèi)涵的源泉之一，也極大地影響了對古代乃至現(xiàn)當(dāng)代奧林匹克運動的研究。尋找古希臘競技運動、奧林匹克運動的古希臘神話淵源儼然成為一種不可或缺的研究方式和內(nèi)容，其中3種方式較為常見。第1種方式較為寬泛，即尋找古希臘神話中的競技活動與古希臘宗教儀規(guī)、宗教精神上的契合?！逗神R史詩》中帶有宗教性質(zhì)的競技活動成為參引的重點。這一方式試圖在寬泛意義上將古希臘競技活動納入古希臘文化之中，競技活動的神話意義就是兩者之間的中介［1-2］。

第2種方式建立在前一種方式的基礎(chǔ)之上，以古希臘神話中某一個或幾個神的神性說明古希臘的競技運動精神所在。下面的一段表述極具代表性:“從繪畫到雕塑，從神話到哲學(xué)，古希臘人是如此智慧地協(xié)調(diào)著感性與理性、酒神與日神之間的平衡，并使他們完美地結(jié)合。亞里士多德之后的西方文化其實就是一個不斷地修正柏拉圖與基督引起的錯誤，并努力回歸到古希臘文明的進程，這種回歸是查拉斯圖特拉式的返鄉(xiāng)，是迷途知返式的回歸。在這種回歸中，顧拜旦恢復(fù)了奧林匹克的偉大傳統(tǒng)，使得古希臘體育得以在全世界展開?！保?］不難看出，這段文字將“感性與理性”“酒神與日神”精神的契合認作是“奧林匹克的偉大傳統(tǒng)”“古希臘體育”的精神所在。

第3種方式較為精致［4］，也是對上述2種方式的提升，即通過解讀《荷馬史詩》中的古希臘競技傳說，挖掘其中的古希臘競技精神，并與現(xiàn)代體育進行比較，實現(xiàn)古希臘競技與現(xiàn)代體育之間的融通。Dombrowski［4］以這一方式分析在《荷馬史詩》中有關(guān)奧德修斯、阿喀硫斯的競技活動，試圖說明古希臘競技運動是一種在游戲和嚴肅之間的“中庸”之道，且這一精神貫穿古今體育。

上述3種將古希臘神話或某些神性“信手拈來”用以指征古希臘競技，用以批判現(xiàn)代體育對古希臘競技精神的悖逆，或用以界定體育的哲學(xué)本質(zhì)的研究方式并不鮮見。神話的存在形式不能超越人類歷史的發(fā)展，亦不能違背考古事實，有著誕生、傳播和被淡忘的過程。如果從歷史學(xué)和文化人類學(xué)角度審視這一“信手拈來”的研究方式，則會發(fā)現(xiàn)一種“關(guān)公戰(zhàn)秦瓊”式的“歷史穿越劇”。本文便是在歷史學(xué)研究成果和人類學(xué)理論分析的支撐下破解這種“歷史穿越”式研究帶來的謬誤，在體育史與體育哲學(xué)相結(jié)合的基礎(chǔ)上為希臘神話與競技之間的關(guān)系帶來一種正解。

2 “歷史穿越”式研究的史學(xué)謬誤與反思

2．1 古希臘神話的“穿越”

2．1．1 古希臘神話的年代倒錯 古希臘的競技運動不同于古奧林匹克運動，前者有著更為古老的歷史。史學(xué)研究一般將古希臘史分為新石器時代(公元前7000年—公元前3000年)、青銅時代(公元前3000年—公元前1200年)、黑暗時期/鐵器時代(公元前1200年—公元前700年)、古風(fēng)時期(公元前700年—公元前480年)、古典時期(公元前480年—公元前323年)、希臘化時期(公元前 323年—公元前 30年)［5］7。第1屆古奧林匹克運動會始于公元前776年，處于黑暗時期向古風(fēng)時期過渡階段［6］2，而古希臘競技運動的形成遠遠早于這一時期。古里奧尼斯提出“體育活動早在公元前2000年前的米諾斯時期的克里特島就已經(jīng)出現(xiàn)”［7］30，并引用了在公元前16世紀時的壁畫、浮雕以及同時期或更早時期的章印和印章石中的“撫牛騰躍”和“翻筋斗”［7］12運動，在《荷馬史詩》中記載的邁錫尼時期的“賽跑、鐵餅、跳遠和戰(zhàn)車比賽”［7］22，“塞浦路斯出土的公元前13世紀邁錫尼雙耳陶罐上”最古老的“描繪場地賽跑比賽的圖畫”［7］22作為考古證據(jù)。這些證據(jù)都遠遠早于第1次古奧林匹克運動會的召開時間，故認為古希臘競技的形成早于古代奧運會的形成，源于更早的邁錫尼與克里特文明。

同樣再審視古希臘神話。波默羅伊轉(zhuǎn)引了古希臘歷史學(xué)家希羅多德的說法，即“每一個神從什么地方產(chǎn)生出來，或者是不是他們一直都存在著，他們的外在形式怎樣，這一切可以說是希臘人在不久之前才知道的……是赫西俄德與荷馬將諸神的家世教給希臘人，把他們的一些名字、尊容和技藝教給所有的人并且說出了他們的外形”［5］77。希羅多德是生活在公元前5世紀的學(xué)者，所以波默羅伊認為“后世的希臘人對世界起源和神祗的了解全部來自公元前8世紀末的史詩以及傳播這些詩歌的吟游詩人”［5］77。其中最為著名和引用最多的就是《伊利亞特》《奧德賽》和《神譜》。不論質(zhì)疑史詩與真實歷史之間究竟存在著多少關(guān)聯(lián)，波默羅伊根據(jù)考古證據(jù)認為“邁錫尼文明毀滅以后，線形泥板上曾經(jīng)出現(xiàn)過的一些神祇的名字消失了，古希臘諸神的名字又增加了一兩個”［5］76。因此，古希臘神話的成型晚于古希臘競技運動，從考古依據(jù)看，古希臘神話中體現(xiàn)的某種精神特質(zhì)是不能完全涵蓋古希臘競技運動的?？梢?，將成型于公元前8世紀史詩般的古希臘神話確定為古希臘競技運動的精神特質(zhì)無疑是讓幾百年后的古希臘神話“穿越”到克里特時代，成為那個時代競技活動的主旨。

2．1．2 舶來的阿波羅“穿越” 首先從阿波羅崇拜出發(fā)，在將日神與古希臘競技相結(jié)合的研究中，大多是強調(diào)日神精神中的理性成分。尼采將其稱為“阿波羅精神”，與酒神的“狄奧尼索斯精神”相區(qū)別。西方學(xué)界對阿波羅神話的起源持有“東來說”“北來說”和“南來說”［8-9］。在“東來說”中，最為著名的是以弗里德里?！ず樟_茲尼為代表的捷克學(xué)者，他們認為，阿波羅崇拜“來源于小亞細亞的呂基亞，對他的崇拜由此傳到愛琴諸島，最終流入希臘本土”［9］。因為在他們發(fā)現(xiàn)的赫梯祭壇銘文上阿波羅是“門神”的意思，而“邁錫尼時代晚期的線形文字泥板文書中未出現(xiàn)他的名字，這似乎暗示了這種可能，即阿波羅尚不被公元前2000年代晚期的希臘邁錫尼人所了解。一般認為，阿波羅崇拜是在‘黑暗時代’引入德爾斐的，估計約在公元前1000年至公元前800年間”［7］85。持“北來說”的學(xué)者穆勒和法內(nèi)爾則從詞源角度出發(fā)，發(fā)現(xiàn)在愛奧尼亞人和雅典人使用的阿波羅一詞與多利亞方言中的阿波羅一詞有著極大的相似。據(jù)此他們認為阿波羅是多利亞人的主神，是由多利亞人南下傳入希臘的［9］。在“南來說”中，以馬丁·貝納爾為代表，認為阿波羅與古埃及的太陽宗教有著密切關(guān)系［8］。

從各方面的考古證據(jù)看，“阿波羅源于希臘東南方更加古老的‘地中海文明’”［8］，而對于古希臘競技來說，阿波羅卻是舶來的。在古希臘競技運動形成發(fā)展之時，阿波羅還未進入古希臘人的信仰之中。

其次，從太陽神的文學(xué)形象出發(fā)也能產(chǎn)生質(zhì)疑。通過《荷馬史詩》和《神譜》可以發(fā)現(xiàn)，在歷史的過程中阿波羅的神話形象是迥然不同的。在公元前8世紀《荷馬史詩》中，太陽神是赫利俄斯而非阿波羅，而阿波羅多以散播瘟疫、射箭等形象出現(xiàn)。只有在公元前5世紀的悲劇作家如歐里庇得斯的作品《法厄同》中，阿波羅才以太陽神的面目出現(xiàn)。同時代的悲劇大師埃斯庫羅斯和索?？死账箙s將阿波羅認為是醫(yī)藥和預(yù)言之神［8］。直至“前蘇格拉底時代到柏拉圖時代，阿波羅被哲學(xué)家們進一步再造，充當(dāng)起理性之神的作用，代表認知和辯證的意義”［8］。

可見，無論是阿波羅還是他所代表的理性“阿波羅日神精神”均與更為久遠的古希臘競技有著較長的歷史間隔，故以蘇格拉底時代才逐漸形成的阿波羅理性精神指征古希臘競技，無疑是讓阿波羅“穿越”幾百年涵蓋更為久遠的古希臘競技運動。

2．2 對“歷史穿越”式研究的史學(xué)研究理論反思

“歷史穿越”式研究存在年代倒錯現(xiàn)象有著深刻的史學(xué)研究理論背景。在古希臘史研究中，從公元3世紀的希臘作家歐赫墨羅斯到18世紀英國希臘史學(xué)家格羅特，至19世紀后考古學(xué)和社會人類學(xué)家，對古希臘神話的真實性一直存在著較大的爭議。呈現(xiàn)出從古希臘時代認為神話即代表真正的歷史到啟蒙時代完全質(zhì)疑神話的真實性，到現(xiàn)當(dāng)代以“嚴謹?shù)?、實證主義的、歷史的，重視對古神話文獻和古語言的研究以及考古成果的利用”為研究方法探究神話與古希臘史之間的關(guān)聯(lián)，這3個不同的歷史階段［10］。從揭示“歷史穿越”式研究中的謬誤發(fā)現(xiàn)，這一研究方式仍停留在早期的對神話與歷史之間關(guān)聯(lián)的認知上，而未隨著古希臘史研究的進展而聯(lián)動，簡單地沿用了歐赫墨羅斯主義，認為古希臘有關(guān)競技的神話便是古希臘競技的真實反映。

3 “歷史穿越”式研究的思維邏輯謬誤及反思

3．1 文化人類學(xué)理論對“歷史穿越”式思維邏輯謬誤的揭示在歷史層面上對“歷史穿越”式研究的批判是在歷史考據(jù)和史學(xué)理論層面上揭示了該研究方式形成的年代倒錯謬誤。何以形成此種“關(guān)公戰(zhàn)秦瓊”的研究方式而忽視較為可信的歷史研究?德國社會學(xué)家埃利亞斯的批判就點明了其中存在的思維邏輯謬誤:“對另外一個社會進行總體性的判斷和評價，好像這個社會是我們社會中的個體一樣?！保?1］簡言之，埃利亞斯所批判的便是用現(xiàn)代人的思維方式描述、理解古代人的行為。這一批判驅(qū)使我們反思現(xiàn)代人的眼光，更需要我們重現(xiàn)古代人的思維方式。

對于歷史，無論是邏輯推理或是心理分析都顯得蒼白無力，而文化人類學(xué)的追溯在很大程度上能夠重現(xiàn)古人的生活方式。文化人類學(xué)的這一功能首先來自于文化人類學(xué)大師泰勒對文化的界定:“不同社會和人種社會的形成條件，正由于它們能在一些普遍的原則下進行調(diào)查，以至于它能夠作為研究人類思維和行為法則的適合對象;一方面，在文化中彌漫著的均質(zhì)性在很大程度上歸因于相同的行為有著相同的原因;另一方面，文化的不同水平可以看作是發(fā)展或進化的不同階段，每個先前歷史的產(chǎn)物都是形成未來歷史的特有組成部分”［11］。根據(jù)這一對文化的界定，泰勒對人類文化發(fā)展的早期雛形假定了一個“原始狀態(tài)”，而“這種假定的原始狀態(tài)在很大程度上是與當(dāng)代的尚未文明開化的部落的存在狀態(tài)相一致”“這些未開化的部落仍具有某些共同的因素，看起來是人類學(xué)最為古老的歷史時期的殘余”［12］20-21。泰勒將現(xiàn)存的文明未開化地區(qū)視為人類文明的雛形，通過調(diào)查這些地區(qū)的文化了解人類文明的童年狀況。繼而法國人類學(xué)家列維·布留爾提出“集體表象”和“互滲律”人類學(xué)理論概念，正是希望通過調(diào)查文明未開化地區(qū)進而了解人類文明的“童年”。

在泰勒與布留爾的文化人類學(xué)理論下，盛行的“歷史穿越”式分析暴露出更為深刻的理論謬誤。前者為批判奠定了方向，后者則在深層次中反思“歷史穿越”式分析存在的現(xiàn)代人思維邏輯。

3．1．1 “集體表象”的理論揭示 布留爾認為，“集體表象”制約著文明未開化地區(qū)人們的思維方式。它的存在方式世代相傳，它們在集體中的每位成員身上留下深刻的烙印，同時根據(jù)不同的情況，引起該集體中每位成員對有關(guān)客體產(chǎn)生的尊敬、恐懼、崇拜等等。它的存在特點首先是集體的，先于且長久于個體存在［13］5。其次，集體表象又摻合了大量與外界自然有關(guān)的“神秘感”，充滿了“神圣性質(zhì)”［13］25-26，如風(fēng)、雨、雷、電等等或被賦予神圣性，或存在“神秘的聯(lián)系”和“神秘的能力”，如某種作為圖騰的植物和動物。在“集體表象”的作用下，先民的世界也是完全不同于現(xiàn)代人，是不區(qū)分“可見、可觸、服從于一些必然的運動定律的實在體系”的外在自然環(huán)境和“不可見的、不可觸的、‘精神的’實在體系”的內(nèi)在精神世界。2個體系在同一個世界中，由充滿神秘屬性的“集體表象”連為一體。在“集體表象”的作用下，先民的知覺方式完全不同于現(xiàn)代人。在“集體表象”下，“純物理的現(xiàn)象是沒有的……任何自然現(xiàn)象，如聲音、顏色，從來就不像被我們感知的那樣被他們感知著”［13］34，他們是靠著“他們的社會關(guān)系聯(lián)系著的神秘屬性想象存在物和客體的”［13］45。

簡言之，“集體表象”讓先民以整體性的知覺方式，用“神秘屬性”將自己的身體、身處的社會環(huán)境和外在的自然環(huán)境、宇宙天體連為整體。這在古希臘競技與古希臘神話中的事例比比皆是。克里特“撫牛騰躍”就具備了這一集體表象的性質(zhì)。古里奧尼斯［6］18-19認為，“撫牛騰躍”不是現(xiàn)代人的體育比賽和游戲，因為他們既不存在獲勝者，也不是人與人之間的行為，而其中的公?！跋笳髦笞匀坏纳埔饬α?，以及大自然本身(人也是自然的一部分)。對公牛的輕撫展現(xiàn)了人類希望與所有生靈和睦相處、和諧共存的意愿，而不是要求它們屈服于他那無法滿足的貪婪和難以駕馭的攻擊性本能”;而“撫牛騰躍”活動的繁盛遠早于希臘神話，“撫牛騰躍”中蘊含的人與自然共通的“集體表象”成為希臘神話的一個流行主題，如赫拉克勒斯的第7個任務(wù)［14］34-35，可見是競技成就了神話。

在“集體表象”理論下，更為深刻地反思“歷史穿越”式研究中存在的現(xiàn)代人思維邏輯。布留爾在引入“集體表象”概念之時已經(jīng)點出了現(xiàn)代人研究先民文化中存在的一種偏見，“即相信一切集體表象，包括低等民族的集體表象在內(nèi)，似乎都服從于以個體主體的分析為基礎(chǔ)的心理學(xué)規(guī)律”［13］5。這種偏見會導(dǎo)致一種解讀方式的產(chǎn)生，即“從與自己相同的個體意識的活動出發(fā)推想這些信仰”［13］17。這是因為現(xiàn)代人不像先民那樣能將自己與自然，自己與他人置于一個整體性的知覺體系之中，現(xiàn)代人的“己”與“人”是相互區(qū)分的。如果讓別人理解自己，“客觀化”就是必不可少的一個過程，即將自己的意識轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€“客觀實在”，那么他人才能順暢地接受。這個“客觀化”的過程在布留爾看來，就是現(xiàn)代人“不論在把握什么東西或者放過什么東西的時候，第1個起決定作用的因素是相信我們能夠期望在相同的所與條件下現(xiàn)象的經(jīng)常再現(xiàn)”［13］37。對這種中介性的“客觀化”過程的追求正是現(xiàn)代人的一種思維特征，而在導(dǎo)言中所擺出的第1種和第3種的“歷史穿越”分析方式中就暴露了這一點。第1種是希望在古希臘競技與文化之間尋找中介，第3種是在古希臘競技與現(xiàn)代體育之間尋找中介。在此扮演了中介角色的競技運動的神話或競技精神均被視為一種類似黑格爾所倡導(dǎo)的“客觀精神”。通過人類學(xué)理論的反思，這一“客觀精神”不符合先民“集體表象”思維方式，是一種以個體主體分析為基礎(chǔ)的心理學(xué)方式。

3．1．2 “互滲律”的理論揭示 先民“集體表象”中的“神秘屬性”受“互滲律”的影響。布留爾認為，先民往往不考慮外在對象之間的客觀因果聯(lián)系，只考慮現(xiàn)象之間“或虛或?qū)嵉纳衩芈?lián)系”，即神秘屬性。布留爾認為“這些關(guān)系全都以不同形式和程度包含著那個作為集體表象之一部分的人和物之間的‘互滲’”，具體表現(xiàn)為“在集體表象中，客體、存在物、現(xiàn)象能夠以我們不可思議的方式發(fā)出和接受那些它們之外被感覺的、繼續(xù)留在它們里面的神秘力量、能力、性質(zhì)、作用”［13］68-69。這一規(guī)律被稱為“互滲律”。

之所以先民的“集體表象”中的“互滲律”區(qū)別于現(xiàn)代人，是因為“互滲律”中存在著區(qū)別于現(xiàn)代人邏輯思維的“原邏輯”?！霸壿嫛迸c現(xiàn)代人的邏輯思維最大的區(qū)別在于“原邏輯”不排斥矛盾的產(chǎn)生，而現(xiàn)代人的邏輯思維“必須避免矛盾”［13］71。所謂矛盾，可以體現(xiàn)為主觀與客觀、主體與客體、個體與集體等不能同時出現(xiàn)。在現(xiàn)代人的邏輯思維中，“一個帶有單獨的和互相排斥的假設(shè)問題，邏輯思維必須在它們里面選擇一個”?！霸壿嫛辈⒎侨绱?，“因為作為這種思維的指導(dǎo)原則的互滲律使它毫不費力地同時在集體中思維個體的東西又在個體中思維集體的東西。這種思維想象在個別的熊和一般熊之間，在個別的野牛和一般的野牛之間，在個別的魚和一般的魚之間有神秘的互滲”［13］89?？梢娫谙让裉幹饔^與客觀、主體與客體、個體與集體等矛盾在“互滲”中得以消融。實然，這種打破矛盾的思維方式在現(xiàn)代人中也有留存［15］69。

“互滲律”在古希臘競技與神話中也較為常見，主要體現(xiàn)為2個方面。一是自然與個人競技行為之間的“互滲”。如奧維德所描寫的一場在現(xiàn)代人看來的比賽事故:“他熱戀許阿鏗托斯，但后者傾心于阿波羅，讓西風(fēng)神憤懣難平，由妒生恨，于是乘阿波羅投擲鐵餅之機，吹起一陣疾風(fēng)，讓其拋出的鐵餅偏離方向，恰恰擊中美少年頭部”［7］170。當(dāng)然，對于這一神話的解釋，更多的現(xiàn)代人會接受“萬物有靈論”的解釋，但是先民的“集體表象”思維方式下是不會形成“靈”這一抽象的觀念。在“互滲律”的理論下，這一比賽事故則將運動行為、事故發(fā)生、人神關(guān)系這三者相互滲透，而絲毫不在意它們分屬于在現(xiàn)代人看來不同的邏輯范疇，有著不同的因果關(guān)系。

二是人的主觀和客觀意義之間的“互滲”，古希臘競技的獲勝者往往被尊為“半神”的英雄，而提亞哥尼斯的故事體現(xiàn)主觀精神與客觀肉體、生者與逝者之間的“互滲”。如提亞哥尼斯是一位古希臘時代著名的運動員，但“當(dāng)他離開人世后，他在世時的敵人之一每天夜里去市場區(qū)鞭打他的青銅像，好像是在凌虐提亞哥尼斯本人。這場凌辱的結(jié)果是，雕像砸在鞭打者身上。死者的兒子們于是控告雕像謀殺，塔所斯人遂將提亞哥尼斯的雕像扔進海底，其根據(jù)是德古拉制定的原則，他為雅典制定兇殺案法律時，甚至對無生命之物也加以放逐”。但是之后塔索斯地區(qū)發(fā)生了饑荒，祭司就認為是他們不敬競技英雄而導(dǎo)致眾神的憤怒，從而又恢復(fù)了提亞哥尼斯的雕像［7］188-189。從這樁歷史的奇案看，生者與逝者之間是沒有絕對隔閡的，客觀肉體的消亡并不代表人的精神消失，雕塑等物件中依舊存在那個人的精神，甚至可以代替那個人接受肉體上的懲罰。

“互滲律”理論同樣對“歷史穿越”式研究中蘊涵的現(xiàn)代人思維方式形成了反思，針對的是現(xiàn)代人思維方式中的“邏輯律”。現(xiàn)代人的邏輯律體現(xiàn)于因果關(guān)系在推理中的2個表現(xiàn):一是對原因與結(jié)果的關(guān)聯(lián)性和連續(xù)性的強調(diào)［13］66-68;二是現(xiàn)代人更為強調(diào)經(jīng)驗的實在與否及決定性意義。這兩點都是主導(dǎo)先民思維的“互滲律”所不在意的。在這一理論下，導(dǎo)言中所涉及的第2種“歷史穿越”式研究中包含的謬誤則一覽無遺。第2種“歷史穿越”式研究在解讀希臘神話、借鑒尼采學(xué)說的基礎(chǔ)上認為古希臘競技中蘊涵著某種以某些神為代表的神性，尤其強調(diào)了其中理性與感性因素，而古希臘競技中釋放了人的欲望代表著酒神，而競技中規(guī)則的約束就代表了日神精神［3］。這一研究方式被蘇格拉底解讀為一種“邏輯思考”的日神的理性精神，是一種駕馭著因果律“抵達存在的深處”的一種精神［3］。這一方式固然有其研究理論來源的問題，如過于強調(diào)尼采言論的“微言大義”［15］3。撇開對尼采學(xué)說的爭論，將理性精神置于古希臘競技之中就是讓現(xiàn)代人思維中的邏輯律、因果律“穿越”到古希臘先民的思維之中，而毫不顧及決定古希臘先民思維方式的是“互滲律”。

3．2 “歷史穿越”式研究的理論預(yù)設(shè)反思從研究理念上看，雖然現(xiàn)代人思維的邏輯律、因果律與先民的“集體表象”和“互滲律”之間有著內(nèi)容的差異，但是“歷史穿越”式研究與本文的研究都秉承“歷史與邏輯的統(tǒng)一”的預(yù)設(shè)，即認同歷史的發(fā)展存在著一種邏輯過程。這一研究理念在哲學(xué)史研究中不乏典范作品。如當(dāng)代哲學(xué)家馮契先生就以“天人”“名實”這兩對概念的邏輯關(guān)系規(guī)劃整個中國哲學(xué)史的歷史變遷過程［16］11。馬克思也采用了生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間的邏輯關(guān)系規(guī)劃整個人類發(fā)展的歷程?？梢娺@一從邏輯到歷史的研究方法本身并無大礙，但是為何這一在哲學(xué)領(lǐng)域獲得豐碩成果的理念卻在古希臘競技史領(lǐng)域形成了歷史倒錯的謬誤呢?

從本文對“歷史穿越”式研究的理論謬誤的揭示就可以發(fā)現(xiàn)，“歷史與邏輯的統(tǒng)一”可以在體育競技史的研究中發(fā)揮其應(yīng)有的作用，但其關(guān)鍵是尋找適合體育史研究的邏輯內(nèi)核，而其中2種重要的區(qū)分是不可忽視的:第1種區(qū)分來源于哲學(xué)與體育的差異。無論將體育定義為身體的運動、競技的行為或游戲的哪一種形式，它必須存在于人類社會之中，是一種社會行為，不能簡單地統(tǒng)一、劃歸、抽象到哲學(xué)思辨的邏輯體系之中［17］，然而在哲學(xué)研究中抽象思辨是其特征，這與體育是迥然相異的。第2種區(qū)分來源于現(xiàn)代社會與古代社會觀念中存在著不同的思維邏輯，所以在探究競技史的變遷邏輯之時，需要同時關(guān)注在不同歷史時代的社會觀念層面上的變遷。由于這2個區(qū)分的存在，在體育史中沿用“歷史與邏輯的統(tǒng)一”這一研究理念時需要重新思考、尋找、歸納邏輯內(nèi)核。單純對古希臘神話進行哲學(xué)思辨、文本解讀、概念分析并用于古希臘競技這一方式，可能墮入“歷史穿越”的謬誤之中，而規(guī)避這一謬誤的方法是采用人類學(xué)考察的方式，對神話與競技進行考察，歸納出專屬先民的、具有體育特質(zhì)的思維邏輯。

4 研究方法與理念上的反思

對古希臘競技與神話進行史料考據(jù)和人類學(xué)理論層面上的分析均清晰地指向了“歷史穿越”式研究中存在的歷史考據(jù)與理論依據(jù)上的謬誤，而本文的研究正是在規(guī)避這些謬誤的基礎(chǔ)上實現(xiàn)對競技神話借鑒價值的重釋，繼而形成在歷史哲學(xué)層面上的思考，以及研究方法與理念上的推進。

4．1 研究方法上的反思:古希臘競技史研究中神話功能的重塑對古希臘神話的誤讀與誤用導(dǎo)致了“歷史穿越”式研究的謬誤，但這一批判并不是否認了古希臘神話對古希臘競技史研究的積極作用，而恰恰相反正是要重塑與發(fā)揮神話在競技史研究中的作用。

第1個是導(dǎo)向作用。在歷史學(xué)和人類學(xué)反思的基礎(chǔ)上，希臘的競技神話不再被視為直接歷史證據(jù)，而被作為需要分析的對象:一方面需要具有其他歷史文獻與證據(jù)的“佐證”，而避免神話作為歷史“孤證”出現(xiàn);另一方面必須經(jīng)由人類學(xué)的理論和方法進行檢驗與分析，從而去除神話中古代人的想象成分而重新被納入歷史學(xué)研究的證據(jù)。在這去除想象成分的過程中可以挖掘融入神話之中的古代社會觀念和意識形態(tài)，由此形成了神話在古希臘競技研究中的第2個作用——區(qū)隔作用。

神話中存在的古代人的想象成分及其背后隱含的古人社會觀念和意識形態(tài)并非只有遮蔽真實歷史的消極功能，同時也能形成重要的區(qū)隔作用。正是由于以人類學(xué)理論和方法分離出神話中存在的古代人的思維方式，藉此可以與現(xiàn)代人的思維方式相區(qū)隔，以避免在對神話與競技間關(guān)聯(lián)的解讀中所帶來的誤讀?；谶@一區(qū)隔作用，便能導(dǎo)向古希臘競技史在研究理念上的反思，形成體育史與體育哲學(xué)之間關(guān)聯(lián)的思考。

4．2 研究理念上的反思:體育史與體育哲學(xué)思考對“歷史穿越”式研究的分析與反思，從表面看是一個史學(xué)層面上“糾錯”和“祛魅”的過程，但其中蘊含著對體育史的歷史哲學(xué)思考，所牽涉的是體育史研究與體育哲學(xué)相結(jié)合的問題，形成體育史研究理念的思考。

從表象上看，史學(xué)研究是對歷史事實的梳理和分析，但是其深層含義是對當(dāng)時人生活狀況、社會觀念的分析，最終追求的是對歷史規(guī)律的理解與把握?？梢娧芯空邔v史規(guī)律及其在歷史事實中的表現(xiàn)需要有一個清晰明確、不乏理性主導(dǎo)的批判反思，但是哲學(xué)的思辨時而會帶來“逾界”的質(zhì)疑，以過于抽象、普遍的概念和規(guī)律涵蓋豐富、具體的歷史事實。體育史研究中對競技神話的批判反思性理解符合體育史與體育哲學(xué)研究的整合。對體育哲學(xué)的思考既發(fā)現(xiàn)了競技神話中帶有的先民思維也厘清體育變遷史中的邏輯關(guān)系，而歷史學(xué)與人類學(xué)的理論與方法對競技神話的剖析，避免了哲學(xué)思辨中帶有的主觀性與今人對體育的現(xiàn)代理解，使體育史的研究重新回歸到豐富、具體的歷史事實中。

綜上所述，對“歷史穿越”式研究方式的分析與反思僅是一個楫楔，在歷史學(xué)層面上對史實的考據(jù)和人類學(xué)層面上的剖析，可以使研究者深入地了解古希臘競技與神話間千絲萬縷、互為詮釋的關(guān)系，而更具批判意義的是在歷史哲學(xué)層面挖掘了“歷史穿越”式研究背后的哲學(xué)預(yù)設(shè)，進而分殊了“常青”的體育與“灰色”的哲學(xué)理論之間存在的區(qū)隔，以期在體育哲學(xué)和體育史的研究中形成更具生命力和解釋力的研究邏輯。

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