石田梅巖的三教合一思想

韓立紅

（南開(kāi)大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，天津　300071）

石田梅巖的三教合一思想

韓立紅

（南開(kāi)大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，天津300071）

日本江戶時(shí)代石門(mén)心學(xué)的創(chuàng)始人石田梅巖以廣泛的庶民為教育對(duì)象，提倡神、儒、佛三教一致。他認(rèn)為，儒教的“誠(chéng)”、佛教的“慈悲”、神道的“正直”皆為相同之物，為修心養(yǎng)性所不可缺少的東西。在三教合一的基礎(chǔ)之上，他主張以“正直”與“儉約”的實(shí)踐方法，在日常生活中求得“知心”，并以此為日本近世商人構(gòu)筑了“商人道”思想，后來(lái)發(fā)展成為石門(mén)心學(xué)。受其思想影響的民眾，由最初的商人延伸到廣大的農(nóng)民和武士階層。研究界普遍認(rèn)為，其思想無(wú)論從思想史角度，還是從教育史角度以及經(jīng)濟(jì)史角度，皆對(duì)日本近世社會(huì)的發(fā)展做出了貢獻(xiàn)。

石田梅巖；石門(mén)心學(xué)；三教合一；神；儒；佛

石田梅巖（1685-1744）為日本江戶時(shí)代儒學(xué)者，石門(mén)心學(xué)①思想的創(chuàng)始人。石田梅巖以廣泛的庶民為教育對(duì)象，提倡神、儒、佛三教一致，主張以“正直”與“儉約”的實(shí)踐方法，在日常生活中求得“知心”，并以此為日本近世商人構(gòu)筑了獨(dú)特的“商人道”思想。因此，研究者對(duì)其學(xué)術(shù)價(jià)值與歷史價(jià)值給予了高度的評(píng)價(jià)，研究者普遍認(rèn)為，石門(mén)心學(xué)無(wú)論從思想史角度，還是從教育史角度以及經(jīng)濟(jì)史角度，皆對(duì)日本近世社會(huì)的發(fā)展做出了貢獻(xiàn)。

筆者認(rèn)為，梅巖②思想之所以對(duì)日本社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域產(chǎn)生積極影響，是因?yàn)槊穾r的思想體系中包含了儒學(xué)以及儒學(xué)以外的神道思想和佛教思想等。梅巖表面看起來(lái)是儒學(xué)者，本人也畢生自稱(chēng)為儒學(xué)者，實(shí)際上他的學(xué)問(wèn)體系中吸納了當(dāng)時(shí)日本社會(huì)流行的各種思想，他強(qiáng)調(diào)的是一種實(shí)踐哲學(xué)。梅巖認(rèn)為，對(duì)于人的修養(yǎng)心性來(lái)說(shuō)，儒教的“誠(chéng)”、佛教的“慈悲”、神道的“正直”皆為相同之物，都是不可缺少的東西?？梢哉f(shuō)，梅巖在神、儒、佛三教合一的基礎(chǔ)之上，建立了他的心學(xué)體系。本文將從儒學(xué)思想、佛教思想、神道思想三個(gè)角度來(lái)考察梅巖的三教合一思想。

一、有關(guān)石田梅巖的先行研究

在進(jìn)入本論之前，筆者認(rèn)為，有必要就有關(guān)石田梅巖的先行研究作一個(gè)簡(jiǎn)單的回顧和論述。日本有關(guān)石田梅巖最早且有代表性的研究，應(yīng)上溯到20世紀(jì)30年代。石川謙所著的《石門(mén)心學(xué)史的研究》是石田梅巖思想研究者的必讀之書(shū)，1935年由巖波書(shū)店出版。石川謙認(rèn)為，石田梅巖所說(shuō)的“心”為萬(wàn)人共有之物，基于此“心”之上的士農(nóng)工商是平等的，這一思想表明了梅巖思想的獨(dú)創(chuàng)性與獨(dú)自性。20世紀(jì)50年代具有代表性的研究者為柴田實(shí)、竹中靖一等。上下兩卷的《石田梅巖全集》經(jīng)柴田實(shí)的整理與注釋?zhuān)?956年由清文堂出版，成為石門(mén)心學(xué)研究者們必讀的基本資料。而1968年由米涅瓦書(shū)房出版的竹中靖一的《石門(mén)心學(xué)的經(jīng)濟(jì)思想》一書(shū)從經(jīng)濟(jì)史學(xué)的角度分析了石門(mén)心學(xué)中所包含的經(jīng)濟(jì)思想。竹中認(rèn)為，石門(mén)心學(xué)使人們安于職份并知足常樂(lè)。20世紀(jì)60～70年代，具有代表性的研究者有逆井孝仁③、相良亨④、今井淳⑤等人，這一批學(xué)者從經(jīng)濟(jì)史及經(jīng)營(yíng)史的角度對(duì)石門(mén)心學(xué)思想進(jìn)行了研究。他們認(rèn)為梅巖在重農(nóng)抑商的政策下，能夠以武士們所信奉的儒學(xué)思想為論據(jù)，創(chuàng)立了適合士農(nóng)工商各個(gè)階層的理論，在日本思想史上具有重要意義。

日本國(guó)外對(duì)梅巖思想研究的代表者是美國(guó)學(xué)者羅伯特·N.貝拉（Rober N.Beiiah）。1957年，貝拉在美國(guó)出版了Tokugawa Religion-The Values of PreIndustrial Japan一書(shū)，1962年，以《日本的近代化與宗教倫理》⑥為書(shū)名在日本未來(lái)社出版。貝拉認(rèn)為，石田梅巖忠誠(chéng)、孝行、無(wú)私及獻(xiàn)身職業(yè)勞動(dòng)的“商人道”思想觀念，在推動(dòng)日本近代社會(huì)產(chǎn)業(yè)化的發(fā)展方面起了積極的作用。

20世紀(jì)90年代以后代表性的研究有山本真功的《萬(wàn)事隨物之法——石田梅巖試論》⑦。而2000年以后，陸續(xù)出版的具有代表性的研究有2004年日本思想史學(xué)會(huì)會(huì)刊《日本思想史》第65號(hào)，2006年出版的《石門(mén)心學(xué)思想》⑧，2011年出版的《石田梅巖》⑨等。

在中國(guó)，有關(guān)石田梅巖的深入研究是在20世紀(jì)90年代以后。代表性的研究有李甦平的《中日心學(xué)比較——王陽(yáng)明與石田梅巖的思想比較》⑩，筆者的博士論文《石田梅巖與陸象山思想比較研究》（11），以及葉坦（12）、淳于森泠、趙澤洪、李忠（13）等學(xué)者的論文。這些研究，對(duì)于石田梅巖的商人倫理思想在日本社會(huì)歷史發(fā)展中所起的作用，皆給予了很高的評(píng)價(jià)。但是，中國(guó)的研究通過(guò)二手資料的研究居多，難免缺少系統(tǒng)性、深入性。因此，對(duì)梅巖思想的深入細(xì)致的研究顯得尤其重要。

而以下本文所考察的正是梅巖思想的構(gòu)成以及內(nèi)涵，通過(guò)此考察以闡明梅巖思想為何在日本近世社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域產(chǎn)生了積極作用。

二、梅巖的神道思想

梅巖思想的主體雖然是儒教思想，但是，從梅巖的成長(zhǎng)經(jīng)歷以及他的宗教情懷來(lái)說(shuō)，他最先接觸的是神道思想，所以，本文的論述首先從梅巖的神道思想開(kāi)始。

神道雖然沒(méi)有像佛教那樣具有強(qiáng)大的政治力量與經(jīng)濟(jì)力量，但是作為日本民族宗教，在歷史發(fā)展過(guò)程中，它的思想及形式不斷地與佛教、儒學(xué)、陰陽(yáng)道相融合，到了江戶時(shí)代，神道漸漸地在日本民眾的日常生活中固定下來(lái)。神道所帶有的濃厚的世俗色彩及在近世日本農(nóng)村社會(huì)中所展開(kāi)的民間神事活動(dòng)與傳統(tǒng)習(xí)俗，皆為神道的推廣打下基礎(chǔ)，使神道與農(nóng)民的生活有了不可分隔的密切關(guān)系。

石田梅巖于1685年出生于丹波國(guó)桑田郡（現(xiàn)在京都府龜岡市）一農(nóng)民家庭。自小與讀書(shū)無(wú)緣，只是在自家田地里幫父親做些農(nóng)事，11歲時(shí)被父親送到京都的一個(gè)商家做學(xué)徒，15歲被商家打發(fā)回鄉(xiāng)，23歲又重新到京都商家做伙計(jì)。作為貧窮農(nóng)民之家的孩子，一直到23歲，梅巖的大部分時(shí)光都是在農(nóng)村度過(guò)的。梅巖大約從幼年時(shí)便開(kāi)始接觸神道的祭祀活動(dòng)。具有內(nèi)省性格而又好學(xué)的梅巖耳聞目睹神道的各種活動(dòng)，被其吸引亦是自然之事。

關(guān)于青少年時(shí)代梅巖與神道的交集，在梅巖全集里找不到過(guò)多的記錄，但是，《石田梅巖事跡》中有這樣一個(gè)記載，說(shuō)明了神道思想對(duì)青少年時(shí)代梅巖的影響。梅巖23歲告別農(nóng)村重新回到京都到商家做伙計(jì)時(shí)，燃起了強(qiáng)烈傳道意念，決心“志于神道，弘揚(yáng)神道，若無(wú)人聽(tīng)道，寧振鈴走巷，亦愿勸人步入正道”［1］（P621）。而“振鈴走巷”行走鄉(xiāng)村傳道，正是江戶時(shí)代大部分神道家包括伊勢(shì)神宮神官們所采取的主要傳道方式。

當(dāng)然，也正是他重新回到京都商家做伙計(jì)時(shí)，開(kāi)始了與江戶時(shí)代最流行的思想，即儒教思想的交集。關(guān)于儒教思想后面將進(jìn)行具體論述，在這里筆者繼續(xù)論述梅巖的神道思想。

雖然后來(lái)梅巖以儒者的身份開(kāi)設(shè)了講席，但是，神道思想對(duì)梅巖的影響是深厚的。梅巖對(duì)神道思想的吸收可以分為兩個(gè)方面。首先，梅巖認(rèn)為“神儒佛所悟之‘心'為一也，無(wú)論以何法悟得，皆為吾心也”［2］（P120-121）?！靶貞颜眲t高天原可照天下；胸懷誠(chéng)則可與天合一；胸懷慈悲達(dá)極樂(lè)之境界”［3］（P144）。在梅巖看來(lái)，“心”只有一個(gè)，“正直”之“心”與“誠(chéng)”之“心”、“慈悲”之“心”皆為相同之“心”，神儒佛三教所追求的目的是相同的。

神道所追求的“正直”，是日本中世的道德倫理觀。古代日本人的道德評(píng)價(jià)是基于現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)、無(wú)嚴(yán)格是非界限“承認(rèn)現(xiàn)實(shí)的”考慮?！爸灰腔谌说淖匀恍郧榈臇|西，無(wú)論什么道理，無(wú)論什么欲望，都不能說(shuō)它是不合理的。”［4］（P369）正是這種重視人的自然性情的特點(diǎn)，形成了日本人一貫以來(lái)的道德倫理觀，這種倫理觀體現(xiàn)在古代是“清明心”，中世為“正直”，近世則為“誠(chéng)”［5］。所謂“正直”，就是指心乃神靈所收，因此任何時(shí)候都要率真、不虛偽地面對(duì)神靈。

“無(wú)私守分恢復(fù)自然為正直也”［6］（P217），“吾所謂正直乃順其自然之儉約也，可助人也”［6］（P218），“倡儉約，無(wú)他義，為恢復(fù)天生之正直也”［6］（P217），“然人為欲心所蔽，此正直難得行之，無(wú)聊度日，則可悲可嘆也。故，吾十五年來(lái)，唯說(shuō)道勸人棄此私欲耳。未見(jiàn)害世者有甚于私欲者也。不知此意之儉約皆為吝嗇也，而其害甚也。我所言由正直而行之儉約為助人之行也。”［4］（P218）可知，對(duì)于創(chuàng)立“商人道”思想的梅巖來(lái)說(shuō)，“正直”是商人的道德實(shí)踐，是商人實(shí)行“儉約”的終極目標(biāo)，“商人道”所提倡的“儉約”非為個(gè)人之“私欲”，非為“吝嗇”，乃為恢復(fù)人之“正直”的道德實(shí)踐。

另外，梅巖還稱(chēng)“至儒道佛道老子莊子，可盡用輔助吾國(guó)。奉日本宗廟天照大神宮為宗源，依皇太神宮御寶敕，拂世間之雜，尋一心之法，為輔唯一天之神之命，可用儒佛之法?！保?］（P124）主張儒佛神三教合一的梅巖雖然最先接觸的是神道，然而最終的歸宿卻是儒學(xué)。他45歲在京都開(kāi)設(shè)講席是以儒學(xué)者的身份，講述的主要內(nèi)容也是儒學(xué)。但是，主張三教合一的梅巖認(rèn)為三教中，“奉日本宗廟天照大神宮為宗源”，“儒佛”乃是輔佐神道的?？雌饋?lái)非常矛盾，實(shí)際上合乎梅巖的思想邏輯。

關(guān)于此，可以從梅巖的“形即心”思想中找到根據(jù)。梅巖認(rèn)為，因?yàn)槭澜缛f(wàn)物皆由其“形”體現(xiàn)其“心”，世界才能循其規(guī)則，萬(wàn)物才能生生發(fā)育。即，“心”與“天地萬(wàn)物”融為一體，不被“私心”、“七情”所蔽昧，才能夠純樸地反映自然，順應(yīng)各自之“形”，具備相應(yīng)的“心”忠實(shí)地“踐形”。這就是梅巖的“形即心”思想理論。

進(jìn)一步說(shuō)，就是“形色天性也，有形即有則。松為綠，花為紅?！薄斑`天即違天命也”［3］（P472-473）。由此，梅巖認(rèn)識(shí)到，自己即為日本人，“形”為日本人，“形即心”決定自己應(yīng)遵日本皇太神宮為第一。

“或問(wèn)曰，神儒佛三者中，應(yīng)崇何為至尊者，”“答，神儒佛三道何為至尊，由信心所依定，應(yīng)細(xì)思之而無(wú)所偏。然雖共拜之，所尊應(yīng)有先后。儒者學(xué)為禮也。且，神明亦受正禮，而不受非禮也。若儒者亦以正禮尊拜，神明必受之也。是以可知，不可一日無(wú)禮。而雖共尊神儒佛，尊拜之禮有先后。第一，先拜天照皇太神宮并八百萬(wàn)神，天子，將軍。第二，拜文宣王及曾子，子思，孟子，宋儒等。第三拜釋迦如來(lái)并各開(kāi)山師祖。然若為佛家，則應(yīng)先拜之也。此即為不可無(wú)禮是也。世人應(yīng)盡此禮，儒佛共拜太神宮為第一?！保?］（P44）可見(jiàn)，有著嚴(yán)謹(jǐn)性格與虔誠(chéng)信仰的梅巖，每日沐浴后，都要依次拜叩神、儒、佛。由此，梅巖一直將神道放在第一位。

三、梅巖的儒學(xué)思想

梅巖開(kāi)始接觸儒學(xué)，是他第二次回到京都在商家做伙計(jì)的時(shí)候。梅巖23歲從農(nóng)村重新回到京都，本想”振鈴走巷“傳播神道，沒(méi)過(guò)幾年（沒(méi)有具體時(shí)間的記載），梅巖的志向興趣開(kāi)始轉(zhuǎn)向儒學(xué)。江戶時(shí)代的日本儒學(xué)，走出了奈良時(shí)期的機(jī)械輸入階段和鐮倉(cāng)室町時(shí)期附庸佛教的階段，進(jìn)入了獨(dú)具日本特色的百家爭(zhēng)鳴時(shí)代。朱子學(xué)派、陽(yáng)明學(xué)派，特別是古學(xué)派的思想風(fēng)靡天下。由此，“志學(xué)問(wèn)，習(xí)古賢為天下之楷?！保?］（P621）成為梅巖的最高理想。梅巖于45歲時(shí)，在京都開(kāi)設(shè)教席，招收弟子。縱觀梅巖一生，他始終以儒者自居，以儒者的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)要求自己，而儒學(xué)思想成為梅巖思想的中心與主體。

而關(guān)于梅巖思想中的儒學(xué)思想來(lái)源，有將梅巖思想劃入朱子學(xué)派的，有將梅巖思想劃入陸王心學(xué)的。在這里，筆者暫且不討論梅巖思想更加接近哪一派，畢竟儒學(xué)思想構(gòu)成了梅巖思想的基調(diào)，因此筆者將論述的重點(diǎn)放在梅巖思想中有關(guān)“陰陽(yáng)”為“道”的世界觀思想，以及“知心”、“知性”便能“知天”的心性思想，和在此基礎(chǔ)之上的“形即心”認(rèn)識(shí)論和學(xué)問(wèn)觀的考察當(dāng)中。

關(guān)于世界本體，傳統(tǒng)意義上，中日儒學(xué)者基本上是圍繞著“無(wú)極”、“太極”、“陰陽(yáng)”與“道”的關(guān)系展開(kāi)的。梅巖在《都鄙問(wèn)答》的“性理回答之段進(jìn)行了如下的論述。“呼吸為天地之陰陽(yáng)，非汝之氣息，若汝不與天地之陰陽(yáng)一致，則汝必死。于陰陽(yáng)之外，汝無(wú)生命可言。吸氣為陰，吐氣為陽(yáng)。繼之者為善也。身之動(dòng)靜皆為天地之陰陽(yáng)。易有何物可替代之。孔子以天地喻道之體，孟子以人喻道之體，天人為一，道亦一也?！保?］（P100-101）梅巖以“呼吸”說(shuō)闡述了“陰陽(yáng)”為“道”、“天人為一”、“道亦為一”的觀點(diǎn)。

關(guān)于心性思想，梅巖認(rèn)為，“心”“性”合一，主張“知心”、“知性”而“知天”，在此基礎(chǔ)上，主張“形即心”。梅巖贊同孟子的性善說(shuō)，“孟子之性善，即天地也。如何。人入寢或無(wú)心之際，所動(dòng)者，為呼吸之息也。其呼吸非我之息，乃天地之陰陽(yáng)出入我體，所動(dòng)者，為天地之浩然之氣也。我與天地貫通為渾然一物，因之，人之性為善也?！保?］（P11）梅巖以人的無(wú)心之呼吸說(shuō)明了人與天地的關(guān)系，認(rèn)為人的無(wú)心之呼吸即為天地之陰陽(yáng)之出入我體，是善之氣，人能與天地相接，與天地達(dá)到一致，因此，人的本質(zhì)是善的。

“若不知心，聞亦未聞也。若知心，可知萬(wàn)物只一理，皆合吾心也。求其放心說(shuō)與圣人之心無(wú)心說(shuō)，乃非相異，實(shí)為一致。生育萬(wàn)物為天地之心，萬(wàn)物各以天地之心為心。”“故欲盡心返歸天地之心，稱(chēng)其為求放心。所求得之心便是天地之心?！保?］（P125）梅巖認(rèn)為，如果“知心”，便可知“萬(wàn)物只是一理”，此“理”“皆合吾心”。

“學(xué)問(wèn)之至極為盡心知性則知天。知天即知孔孟之心，知孔孟之心即知宋儒之心亦一也。知心后可知天理已備其中，故，行應(yīng)不違其命，此外無(wú)他?！保?］（P71）可見(jiàn)，梅巖認(rèn)為，“知心”、“知性”后便可“知天理”，才能夠順其自然行事。

在“知心”、“知性”、“知天”的基礎(chǔ)之上，梅巖提出了“形即心”學(xué)說(shuō)。梅巖認(rèn)為，通過(guò)“知心”、“知性”達(dá)到“知天”的境界后，就會(huì)感到“我為萬(wàn)物之一也。萬(wàn)物為天之子也。汝若不對(duì)萬(wàn)物，何以生心性。故萬(wàn)物為本，寒則屈身，暑則伸體。寒暑即為心也。”［2］（P105）在這里，“心”與“天地萬(wàn)物”融為一體?！巴芸稚?，非親蛙曾教子蛙，蛇將食汝，汝應(yīng)畏之，乃子蛙學(xué)而習(xí)之后，漸曉之。即，生為蛙形必恐蛇，此乃形即心也?！保?］（P113-114）正是因?yàn)槭澜缛f(wàn)物皆由其“形”體現(xiàn)其“心”，世界才能循其規(guī)則，萬(wàn)物才能生生不息，生長(zhǎng)發(fā)育。這就是梅巖的“形即心”思想理論。

“形色天性也，有形即有則。松為綠，花為紅，士為士，農(nóng)為農(nóng)，商為商，若于職分之外懷非分之望，則為以有心違無(wú)心之田也。違天即違天命也。吾人若能從天命，盡職分，即可達(dá)心不為動(dòng)之境界?！保?］（P472-473）“有形即有則”，根據(jù)每個(gè)具體事物“形”的不同，適合其“形”的“則”，即“心”便有所不同，所以松樹(shù)應(yīng)是長(zhǎng)年翠綠，花兒應(yīng)是姹紫嫣紅。武士應(yīng)該忠于君主，視死如歸；農(nóng)民應(yīng)該勤勞耕種，為天下提供糧食；商人則應(yīng)該互通有無(wú)，實(shí)行“彼立我立”的商業(yè)活動(dòng)。在“形即心”學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)之上，梅巖提出了他獨(dú)特的“商人道”思想理論。

關(guān)于學(xué)問(wèn)觀與方法論，梅巖在其世界本體思想與心性思想的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)之上，提出了“知心”、“知性”為學(xué)問(wèn)的目的，“儉約”和“正直”道德實(shí)踐活動(dòng)為方法論的主張。

“知性為學(xué)問(wèn)之綱領(lǐng)”，“故，知心為學(xué)問(wèn)之初”［2］（P5）梅巖認(rèn)為，“知心”、“知性”為學(xué)問(wèn)中最重要的課題。梅巖闡述道“然除心性之修養(yǎng)外，不知學(xué)問(wèn)尚有何要事。萬(wàn)事皆由心成，心為身之主。”［2］（P5）由此“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣。知此心后，可效圣人之行?！保?］（P4）梅巖所追求的“求放心”，是恢復(fù)人的本來(lái)良心。“天之心人也，人之心天也。故，通古今為一也?！保?］（P105）達(dá)到天人合一是古今儒學(xué)所追求的最高境界。

為了使學(xué)問(wèn)達(dá)到上述境界，對(duì)于學(xué)問(wèn)的方法，梅巖認(rèn)為應(yīng)該采取道德實(shí)踐的方法?！笆ト酥畬W(xué)問(wèn)，以行為本，文字不過(guò)枝葉也?！保?］（P6）“文學(xué)為末之事已明。然以詩(shī)作文章為儒者之業(yè)非也?！薄盁o(wú)論和漢，見(jiàn)小事者多，見(jiàn)大事者少。庸哉，以文學(xué)之事為榮者?！保?］（P12）對(duì)于當(dāng)時(shí)社會(huì)中只限于做文字功夫，不知讀書(shū)的真正目的，無(wú)視道德行為重要性的儒學(xué)者們，梅巖進(jìn)行了批判?！叭缒鼙M心行五倫之道，一字不學(xué)，亦實(shí)為學(xué)者也。”［2］（P17）梅巖認(rèn)為，不識(shí)字的人如果能夠“行五倫之道”，也能夠?qū)崿F(xiàn)學(xué)問(wèn)的目的。

由此，從商人的角度出發(fā)，梅巖為商人提出了簡(jiǎn)單易行的道德實(shí)踐方法，就是“儉約”與“正直”?！皟€約非只為衣服財(cái)寶之儉約，乃為去私正心也”［4］（P217）“倡儉約，無(wú)他義，為恢復(fù)天生之正直是也。天降生民，萬(wàn)物皆為天之子也。故人一小天地也。小天地本無(wú)私欲也?！保?］（P217）如此，梅巖提倡將“儉約”與“正直”作為道德實(shí)踐的方法，使人回到本來(lái)狀態(tài)，達(dá)到與天合一。

四、梅巖的佛教思想

佛教在日本，從江戶時(shí)代以前就得到了普及，寺院分布于全國(guó)各地。佛教的葬儀、法事、建立墓碑等漸漸成為民眾的日常生活習(xí)慣被固定下來(lái)，佛寺的各種活動(dòng)也很繁榮。

石田梅巖23歲再次到京都后，一直在一家叫做黑柳家的綢緞莊做伙計(jì)。三十五六歲時(shí)，一直自學(xué)的梅巖與“普化宗”僧小栗了云相遇，并求教于了云，有了梅巖的佛教式的“頓悟”經(jīng)歷。

關(guān)于此，《都鄙問(wèn)答》中有詳細(xì)的記載?！芭c此人相遇，言談間，被問(wèn)及于心，一言未了，師已知曉。曰，汝覺(jué)已知心，實(shí)尚未知也。學(xué)有云泥之別。不知心而讀圣人書(shū)，可謂毫厘之差，千里之謬也。然吾恐師未知吾言之意，幾度論議，師卻未曾首肯。吾愈不解，或時(shí)，師云，汝為何志學(xué)問(wèn)，答曰，以五倫五常之道，教化不及于吾之人。師云，道為道心即為心也。子曰，溫故而知新可以為師矣。故為聞之于師也，新為我之發(fā)明也。先發(fā)明而后學(xué)，其用無(wú)窮。以此可以為師也。然汝尚未知心，自且惶惑，豈可迷惑他人也。心為一身之主也。不知身之主，如無(wú)宿之浪人也。我尚無(wú)宿，豈可言及救他人。雖吾欲言己意，猶以卵擊石，而啞然無(wú)語(yǔ)。由此，吾茫然而生疑”［2］（P7-8）從上述引文可以得知，了云作為“普化宗”僧，也曾受過(guò)黃檗宗的影響，因此，特別重視心性的修養(yǎng)。了云教導(dǎo)梅巖達(dá)到“知心”的方式頗有禪宗的色彩，而受其影響的梅巖的思想與悟道也帶有禪宗色彩。

梅巖于一年半以后，經(jīng)過(guò)苦思冥想，終于有了第一次宗教性開(kāi)悟的體驗(yàn)?！盎驎r(shí)，吾正在故鄉(xiāng)，正月上旬有事出門(mén)之際，忽得以開(kāi)悟。其時(shí)，仰看鳥(niǎo)在空中飛，俯瞰魚(yú)在淵里躍。自身似一絲不掛，自性為天地萬(wàn)物之親，喜悅誠(chéng)可大也。”［3］（P438）通過(guò)開(kāi)悟，梅巖認(rèn)識(shí)到“道為上下，何所疑之。人為孝弟忠信，此外無(wú)他。吾會(huì)得此后，二十年來(lái)所疑頓釋。此非文字所學(xué)，乃修行之果也。”［2］（P8）但當(dāng)梅巖歸京向了云先生報(bào)告時(shí)，了云先生訓(xùn)諭道：“汝所見(jiàn)乃不應(yīng)有之也。譬如盲人摸象，或摸鼻，或摸足，或摸尾，而不見(jiàn)象之整體。汝覺(jué)自性為萬(wàn)物之親，則尚有目在。棄自性之目后方可謂知性也。速棄目再來(lái)?！保?］（P439）可以看出，了云采取的是一種禪宗式的教訓(xùn)方式。

此后，梅巖“又晝夜下枕石之工夫?；驎r(shí)，夜半之際，吾臥于草上，而不知夜已盡曉，忽聞得后森林中，雀鳴聲起，吾覺(jué)腹似大海，靜如青天。其時(shí)，雀聲如鵜鶘分水潛入風(fēng)平浪靜之大海。吾忽得棄自性見(jiàn)識(shí)之見(jiàn)，得棄盡吞山河之心。吾猶如白玉之赤子，心歸于悄然。”［3］（P439）如此，梅巖終于達(dá)到了第二次具有宗教性體驗(yàn)的開(kāi)悟，完成了“知性”的修行。到達(dá)“知性”的境界后，梅巖感到“吾不再思自性為大，為萬(wàn)物之親，亦不覺(jué)惶惑，不覺(jué)悟得。饑則食，渴則飲，春看霧中之花，夏詠晴空之綠，暑氣甚則飲水為樂(lè)，戀稻葉掛露映明月，吟荻葉漸紅照秋色，霜葉漸變，白雪皚皚。猶如初生赤子，不知大小，何來(lái)自性為大之問(wèn)?！保?］（P439-440）梅巖終于棄掉自性見(jiàn)識(shí)中的“見(jiàn)”，達(dá)到無(wú)的境界，完成了與天合一。

悟得“心”、“性”以后的梅巖，不久在京都開(kāi)設(shè)講席，開(kāi)始招納弟子。在求得“知心”、“知性”境界的過(guò)程中，梅巖采取的是佛教“頓悟”的方式。不僅是梅巖，梅巖后來(lái)的弟子們大多以“頓悟”的方式獲得了“知性”的體驗(yàn)。

當(dāng)然，最終將自己規(guī)定為儒者的梅巖并未因主張“頓悟”和肯定佛教的“慈悲心”而全盤(pán)吸收佛教的理論。與當(dāng)時(shí)的許多儒者一樣，對(duì)于佛教的末世思想與缺少社會(huì)倫理的出世思想，梅巖也進(jìn)行了中肯的批判。關(guān)于此本文不再贅述。

除佛教以外，梅巖還將老莊思想引入自己的思想當(dāng)中。梅巖在《都鄙問(wèn)答》之中，也曾多次論及老莊之說(shuō)?！胺鹄锨f之教，作為心之磨石，不可棄之。于琢磨之后，吸佛老莊百家眾技之長(zhǎng)，則心如明鏡。物來(lái)即順，物去即空靈靈不止一物。得此心后，領(lǐng)圣人之教，則如對(duì)明鏡見(jiàn)吾之形也。視天地萬(wàn)物亦同一理，如視吾掌。皆與吾為一體也?！保?］（P123）梅巖的著作中，雖然沒(méi)有直接從《老子》、《莊子》之中引用什么，但梅巖卻一直認(rèn)為老莊之學(xué)作為修心養(yǎng)性的一個(gè)“磨石”，是不可缺少的。

總之，“神儒佛所悟之‘心'為一也，無(wú)論以何法悟得，皆為吾心也”［2］（P120-121）在追求“知心”、“知性”的過(guò)程中，梅巖認(rèn)為，“心”是唯一的，所以，神、儒、佛三教所追求的“心”亦是相同之物?！拔矣@此心，可不拘儒佛之名也。譬如，有一磨鏡者，技高可不拘磨鏡之器具，豈需拘何物為磨石。儒佛之法亦如此。皆為我心之磨石也。琢磨可不拘器具?！保?］（P120-121）在梅巖看來(lái)，“心”只有一個(gè)，追求“正直”之“心”的是神道，追求“誠(chéng)”之“心”的是儒教，追求慈悲之“心”的是佛教，因而神儒佛三教是一致的。

由此，石田梅巖的心學(xué)體系，包含了來(lái)自儒、佛、神三教的融合，在三教合一的基礎(chǔ)之上，以“正直”與“儉約”簡(jiǎn)單易行的實(shí)踐方法，在近世商人中推廣其獨(dú)特的“商人道”思想。也正因?yàn)槊穾r思想中，儒、佛、神三教思想雜然并存，相輔相成，因此，接受其思想的民眾由最初的商人延伸到農(nóng)民和武士階層，以至于到江戶后期，石門(mén)心學(xué)門(mén)人所建立的心學(xué)校舍高達(dá)200所左右，其數(shù)目之多直逼藩校。那么，也就不難理解，最初默默無(wú)名的石門(mén)心學(xué)，為什么能夠在思想史方面、教育史方面以及經(jīng)濟(jì)史方面，皆對(duì)日本近世社會(huì)的發(fā)展產(chǎn)生積極的影響。

注：

①石田梅巖的思想構(gòu)成了石門(mén)心學(xué)的思想基礎(chǔ)，但其思想被稱(chēng)為“石門(mén)心學(xué)”卻是在梅巖死后，由弟子手島堵庵開(kāi)始的。石田梅巖的思想經(jīng)手島堵庵、中澤道二及柴田鳩翁等弟子的傳播與修改后，已發(fā)生很大的變化。本文暫且忽略石田梅巖思想與石門(mén)心學(xué)的差異。

②以下簡(jiǎn)稱(chēng)為梅巖。

③逆井孝仁，著有《通俗道德的思想構(gòu)造》等著作.東京：米涅瓦書(shū)房，1968年.

④相良亨，著有《石田梅巖的思想》.東京：米涅瓦書(shū)房，1968年.

⑤今井淳，著有《石田梅巖的“形”與“心”》.東京：米涅瓦書(shū)房，1968年.

⑥此書(shū)在中國(guó)以《德川宗教：現(xiàn)代日本的文化淵源》一名，于1998年由三聯(lián)書(shū)店翻譯出版。

⑦1994年由《武藏大學(xué)人文學(xué)會(huì)雜志》出版。

⑧今井淳、山本真功編，《石門(mén)心學(xué)思想》，東京：鵜鶘社，2006年。

⑨片岡龍，金泰昌編，《石田梅巖》，東京：東京大學(xué)出版社，2011年。

⑩《中國(guó)哲學(xué)史》第三期。

（11）《石田梅巖與陸象山思想比較研究》，天津人民出版社，1999年。

（12）葉坦，《石田梅巖的經(jīng)濟(jì)思想與儒學(xué)》，哲學(xué)研究，1998，4.

（13）淳于森泠、趙澤洪、李忠榮，《日本現(xiàn)代職業(yè)觀念形成的歷史淵源—石田梅巖及其心學(xué)運(yùn)動(dòng)》，重慶大學(xué)學(xué)報(bào)，2001年第2期。

［1］柴田實(shí).石田先生事跡［A］.石田梅巖全集（下卷）［M］.東京：清文堂，1956.

［2］柴田實(shí).都鄙問(wèn)答［A］.石田梅巖全集（上卷）［M］.東京：清文堂，1956.

［3］柴田實(shí).石田先生語(yǔ)錄［A］.石田梅巖全集（上卷）［M］.東京：清文堂，1956.

［4］和辻哲郎.日本古代文化［M］.東京：巖波書(shū)店，1951.

［5］源了圓.日本文化與日本人性格的形成［M］.北京：北京出版社，1992.163.

［6］柴田實(shí).齊家論［A］.石田梅巖全集（上卷）［M］.東京：清文堂，1956.

【責(zé)任編輯：來(lái)小喬】

Ishida Baigan's Syncretism of Three Religions

Han Li-hong
（School of Foreign Languages，Nankai University，Tianjing，300071）

During the Edo period，Ishida Baigan，the founder of“Sekimon Shingaku”，advocated the syncretism of Shinto，Confucianism，and Buddhism to educate the general populace.He believed the loyalty ethics of Confucianism，the mercy ethics of Buddhism，and the integrity ethics of theology share the common essence.They are all essential to the cultivation of mind.Based on the union of the three religions，he advocated the practice of“integrity”and“frugality”to seek“conscience”，from which he developed“Business Ethics”for modern Japanese businessmen，and then developed it into“Sekimon Shingaku”.His ideas spread first among business people and then among the majority of peasants and warriors.It is generally agreed by academics that Ishida Baigan's thought has profound influence on the development of modern Japan's intellectual，economic，and educational history.

Ishida Baigan；“Sekimon Shingaku”；the syncretism of three religions；Shinto；Confucianism；Buddhism

B 313

A

1000-260X（2015）06-0014-06

2015-09-20

天津市社科基金“從‘正直'語(yǔ)義的不同考察中日文化的差異”（TJWY12-04）

韓立紅，史學(xué)博士，南開(kāi)大學(xué)教授，從事日本文化與思想研究。