儒學(xué)與日本近代思想序論
——以西晉一郎為例

劉岳兵

（南開(kāi)大學(xué)世界近現(xiàn)代史研究中心，天津　300071）

儒學(xué)與日本近代思想序論
——以西晉一郎為例

劉岳兵

（南開(kāi)大學(xué)世界近現(xiàn)代史研究中心，天津300071）

如何推進(jìn)日本近代儒學(xué)研究是日本近代儒學(xué)史研究者和日本近代思想史研究者都面臨的問(wèn)題。朱謙之、王家驊、嚴(yán)紹璗等中國(guó)學(xué)者在這方面作出了重要貢獻(xiàn)。要想在已有的研究基礎(chǔ)上進(jìn)一步提高，最重要的要將儒學(xué)與日本近代思想的發(fā)展緊密結(jié)合起來(lái)，不僅要注意儒家思想因素對(duì)日本現(xiàn)代化的影響，更要注意發(fā)掘那些既對(duì)西方近現(xiàn)代思想有深刻領(lǐng)會(huì)、又對(duì)儒學(xué)深有感悟甚至在思想上歸宗于儒或有其傾向的那些思想家。儒學(xué)只有與近代思想相融合且不失其主體，這樣的思想家才可以說(shuō)是典型的近代日本的儒學(xué)家。西晉一郎正是這種具有典型意義的思想家，他的經(jīng)歷和致思路向，特別是他的融匯西方思想對(duì)日本儒學(xué)特色的論述，如對(duì)宋學(xué)與康德哲學(xué)關(guān)系的闡釋等，對(duì)于我們思考中日近現(xiàn)代儒學(xué)甚至整個(gè)中日近現(xiàn)代思想發(fā)展的不同特點(diǎn)都具有重要的啟發(fā)意義。

日本儒學(xué)；日本近代思想；西晉一郎

一、為何選擇西晉一郎？

儒學(xué)作為近代日本學(xué)術(shù)思想史中的一個(gè)“流派”，以往我們的一些研究由于著眼于“日本漢學(xué)”或“中國(guó)學(xué)”的角度來(lái)觀察，將其視為中國(guó)儒學(xué)的一種“域外形態(tài)”，這樣看到的自然多半是“中國(guó)儒學(xué)在日本近代的‘變異'”。如此評(píng)價(jià)和分析近代日本儒學(xué)的“變異”，不僅有自投“中華本位學(xué)術(shù)史觀”羅網(wǎng)之嫌，而且由于阻斷了探尋日本近代儒學(xué)在日本自身的“源文本”發(fā)展中的歷史脈絡(luò)，就難免使其所謂的“文化語(yǔ)境”論有陷入文化相對(duì)主義之虞①。這樣，對(duì)儒學(xué)與日本近代思想史的關(guān)系的研究，或強(qiáng)調(diào)其受制于“官學(xué)學(xué)派”［1］，或重視通過(guò)“功能的考察”來(lái)將其進(jìn)行“解構(gòu)”［2］（P173），或者即便認(rèn)識(shí)到其“在整體上是日本近代思想史的前提性和基礎(chǔ)性存在”而“作為涌動(dòng)在各種思潮深處的潛流”［3］（P6）的意義，也難以對(duì)此進(jìn)行更加深入具體的剖析。

如何才能推進(jìn)日本近代儒學(xué)研究？我想這首先要在觀念上有一個(gè)轉(zhuǎn)變，即日本儒學(xué)，當(dāng)然包括日本近代儒學(xué)，首先應(yīng)該將其視為日本思想文化的一個(gè)組成部分，與日本的社會(huì)歷史發(fā)展密不可分。如果只是將其作為中國(guó)儒學(xué)的一種“域外形態(tài)”甚至認(rèn)為是中國(guó)學(xué)問(wèn)的“海外延伸”，而且以其對(duì)中國(guó)學(xué)問(wèn)的理解“正確與否”作為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的話，那我們看到的可能只是其表面現(xiàn)象。其次，在對(duì)日本近代儒學(xué)代表性思想家的發(fā)掘上，我們是不是對(duì)注意研究日本儒學(xué)歷史、闡釋日本儒學(xué)精神和特質(zhì)并從日本的傳統(tǒng)文化中吸取思想資源的那些思想家關(guān)注不夠？王家驊的《抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期中日兩國(guó)儒學(xué)研究之比較》一文，概觀了從“九一八”事變到日本戰(zhàn)敗這一時(shí)期中日兩國(guó)儒學(xué)研究的狀況。這一期間，如該文所言，當(dāng)時(shí)在中國(guó)雖然“罕見(jiàn)日本儒學(xué)研究”方面的成果，但日本方面的日本儒學(xué)研究，被分為“日本精神論”、“實(shí)證性研究”（以足利衍述、巖橋尊成、山崎正董、大江文城為代表）、“馬克思主義學(xué)者的研究”（以永田廣志為代表）和“近代主義的研究”（以丸山真男為代表）四種類型，特別是將日本精神論又分為“制造并利用戰(zhàn)爭(zhēng)氣氛的一伙”（以井上哲次郎、安岡正篤、清原貞雄等為代表）、“從‘人倫國(guó)家'論走向肯定戰(zhàn)爭(zhēng)”（以和辻哲郎為代表）和“未迎合國(guó)粹主義而立足于實(shí)證的日本精神論”（以村岡典嗣為代表）三種形態(tài)［2］（P302-311），很有啟發(fā)意義。當(dāng)然，儒學(xué)研究者未必都能作為儒學(xué)思想家的代表，但近代日本儒學(xué)思想家的代表，恐怕都與“日本精神論”有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。最后，也是最重要的一點(diǎn)，要推進(jìn)日本近代儒學(xué)研究，不僅要注意儒家思想對(duì)日本現(xiàn)代化的影響，也就是說(shuō)不僅要像王家驊那樣關(guān)注儒家思想的因素在日本近現(xiàn)代思想中所起的作用，更要注意發(fā)掘那些既對(duì)西方近現(xiàn)代思想有深刻領(lǐng)會(huì)、又對(duì)儒學(xué)深有感悟甚至在思想上歸宗于儒或有其傾向的那些思想家。儒學(xué)只有與近代思想相融合且不失其主體，這樣的思想家才可以說(shuō)是典型的近代日本的儒學(xué)家。在日本，近代儒學(xué)家的主體往往是與日本的“國(guó)體”融為一體的。

本文選擇這位如今已經(jīng)很少有人提及的西晉一郎（1873-1943）作為研究對(duì)象，來(lái)探討日本近代儒學(xué)及其與思想史的關(guān)系，正是出于以上考慮。其一，他認(rèn)為儒學(xué)已經(jīng)日本化了，而且將儒學(xué)視為日本文化自身的一部分；其次，他力圖通過(guò)對(duì)儒學(xué)日本化的研究，闡明日本儒學(xué)的精神和特色所在，從中我們也可以窺見(jiàn)他自身思想的特點(diǎn)。而且他對(duì)西方思想，特別是西方倫理思想有深入的研究，同時(shí)其精神所歸也被認(rèn)為是“在東洋儒教之中”②。以西晉一郎為個(gè)案，看看這位打著深深的時(shí)代烙印的日本思想家是如何在文明的對(duì)話中闡釋日本儒學(xué)的特點(diǎn)的，其某些見(jiàn)解即便在今天對(duì)于我們思考儒學(xué)的相關(guān)問(wèn)題仍然不無(wú)啟發(fā)意義；其視野廣涉古今、東西，他對(duì)某些問(wèn)題的思索，為我們加深對(duì)日本近代思想的認(rèn)識(shí)也不無(wú)教益。

二、西晉一郎其人

雖然在十幾年前本人就想對(duì)西晉一郎的思想進(jìn)行研究［3］（P4），但是后來(lái)只是偶有提及［4］，并未深入。考慮到這可能是第一篇專門論及西晉一郎思想的中文文稿③，因此在進(jìn)入其日本儒學(xué)論之前，對(duì)其生平及其在日本近代思想史上的意義作簡(jiǎn)要的介紹。

西晉一郎，姓西，名晉一郎。1873年生于日本鳥(niǎo)取市，1896年從山口高等學(xué)?？既霒|京帝國(guó)大學(xué)哲學(xué)科，1899年畢業(yè)后繼續(xù)讀研究生深造，在中島力造④的指導(dǎo)下研究倫理學(xué)，先后在《哲學(xué)雜志》等刊物發(fā)表論文《萊布尼茲的哲學(xué)》、《洛采的倫理說(shuō)》、《洛采的哲學(xué)》等。1902年出版了其翻譯著作《格林氏倫理學(xué)》，同年7月，任廣島高等師范學(xué)校教授。1929年任廣島文理大學(xué)教授（到1940年退休），此后兼任國(guó)民精神文化研究所所員（1932）、教學(xué)刷新評(píng)議會(huì)委員（1935）、日本諸學(xué)振興委員會(huì)常務(wù)委員（1936）、文教審議會(huì)委員（1937）、教育審議會(huì)委員（1937）、教學(xué)局參與（1937）、內(nèi)務(wù)省神社局參與（1939）、神祇院參與等職（1941）。1943年1月為天皇進(jìn)講漢籍，同年11月逝世。主要著作有《倫理哲學(xué)講話》（1915）、《向普遍的復(fù)歸與報(bào)謝的生活》（1920）、《倫理學(xué)的根本問(wèn)題》（1923）、《實(shí)踐哲學(xué)概論》（1930）、《忠孝論》（1931）、《國(guó)民道德講話》（1932）、《東洋倫理》（1934）、《東洋道德研究》（1940）、《人間即國(guó)家之說(shuō)》（1944）等⑤。

由上述經(jīng)歷與著作可以看出，西晉一郎學(xué)問(wèn)的出發(fā)點(diǎn)是西方哲學(xué)和倫理學(xué)，大學(xué)及研究生期間對(duì)萊布尼茲、洛采、格林的哲學(xué)、倫理學(xué)的研究成果得到了學(xué)界的認(rèn)可，而且還參加了當(dāng)時(shí)由蟹江義丸（1872-1904）組織的康德《實(shí)踐理性批判》讀書(shū)會(huì)，其成員還有藤井健治郎（1872-1931）、深作安文（1874-1962）、友枝高彥（1876-1957）、野田義夫（1874-1950），共6人，每周一次輪流講解［5］（P292）?？档抡軐W(xué)及新康德主義思想在當(dāng)時(shí)的日本學(xué)界的影響不斷擴(kuò)大，其中也有東京大學(xué)倫理學(xué)教授中島力造的感化之功。1902年廣島高等師范學(xué)校創(chuàng)設(shè)之際，應(yīng)校長(zhǎng)北條時(shí)敬（1858-1929）之請(qǐng)，西晉一郎擔(dān)任倫理學(xué)教授。學(xué)校創(chuàng)立不久，日俄戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)，日本獲勝。高等師范學(xué)校為日本教育培養(yǎng)人才，而倫理道德教育責(zé)任之重大自不待言。1918年學(xué)校設(shè)置德育專業(yè)，西晉一郎任主干。1929年廣島文理大學(xué)創(chuàng)立，其任倫理學(xué)科主任。1931年“九一八”事變爆發(fā)，隨著1935年“國(guó)體明征”運(yùn)動(dòng)的激化，1937年文部省頒布《國(guó)體之本義》，在思想上強(qiáng)化日本精神、國(guó)體意識(shí)的“教學(xué)刷新”進(jìn)展迅速。1939年在廣島文理大學(xué)新設(shè)“國(guó)體學(xué)科”，西晉一郎就任主任教授，這也是他在政府相關(guān)機(jī)構(gòu)就任各種“委員”“參與”職務(wù)多年努力的結(jié)果，在退休之前，“國(guó)體學(xué)”能夠作為大學(xué)中的一個(gè)正式的學(xué)科得以設(shè)立，可以說(shuō)是實(shí)現(xiàn)了他“多年的夙愿”［5］（P289）。西晉一郎與他所處時(shí)代的關(guān)系，由此可見(jiàn)一斑?；蛟S西晉一郎的確是幸福的，他在1943年去世的這一年年初，享受到了作為帝王之師的榮耀，為天皇進(jìn)講漢籍（《論語(yǔ)·顏淵》中的“子貢問(wèn)政”章），雖然“兵”未能去，但是他的生命中也沒(méi)有留下“戰(zhàn)敗”的陰影。如他的弟子所言，他以個(gè)人的生命深切地達(dá)到了日本民族生命的根底，因此他個(gè)人的悲劇即是日本民族的悲?。?］（P93）。

西晉一郎在日本近代思想史上的意義，有人視之為代表日本明治時(shí)代精神的“最大、最深且最后的思想家”，并將其與西田幾多郎進(jìn)行比較，認(rèn)為這“兩位思想上的巨人”是“天授”給日本民族的“天才的孿生兄弟”［5］（P60、46、48）；也有人通觀日本近代倫理哲學(xué)（倫理學(xué)與哲學(xué)、倫理哲學(xué)的意義）的發(fā)展，用辯證法的正反合的觀點(diǎn)，將井上哲次郎、西田幾多郎和西晉一郎三位思想家進(jìn)行比較，分別將他們定位為維持傳統(tǒng)道德思想、移植包括倫理學(xué)在內(nèi)的西洋哲學(xué)和以西洋哲學(xué)為媒介發(fā)展傳統(tǒng)思想三種類型的代表［7］。戰(zhàn)后日本對(duì)西晉一郎哲學(xué)的研究，多局限在與其有關(guān)系的研究者中，且多抱有“復(fù)興西哲學(xué)”的目的⑥。

三、西晉一郎的致思路向

無(wú)論如何，西晉一郎在日本近代思想史上都是一個(gè)值得關(guān)注的存在，了解他的人生與思想，對(duì)于我們深入了解日本近代的歷史和思想發(fā)展與走向是一個(gè)很好的參照。通觀其思想發(fā)展，雖然其前后具有一貫性，就其思考的側(cè)重點(diǎn)而言，可以《忠孝論》一書(shū)為界分為前后兩個(gè)時(shí)期。前期主要是對(duì)哲學(xué)、倫理學(xué)的根本原理與研究方法的探索，到《忠孝論》可以說(shuō)已經(jīng)完成了自己的學(xué)術(shù)體系。而此后主要是其理論在“東洋倫理”實(shí)踐中的展開(kāi)，是將自己的理論在“東洋倫理”的實(shí)踐中安頓自己的歸宿的過(guò)程，其中日本儒學(xué)正好為他的理論“轉(zhuǎn)識(shí)成智”、為他的思想“布道傳教”提供了廣闊的天地。前期的理論探索，這里不可能一一深究，但是，他為自己的每一本書(shū)所寫(xiě)的簡(jiǎn)短的序言，連起來(lái)看，正好恰如其分地反映了他追尋與思考的軌跡。

43歲的西晉一郎在廣島高師工作了13年后，1915年3月出版了其處女作《倫理哲學(xué)講話》，其《自序》全文如下：

本書(shū)以哲學(xué)起名，讀者或疑其名不副實(shí)。蓋我邦古來(lái)之教訓(xùn)，其中多藏深遠(yuǎn)的哲理，然而不特為之顯露。近代哲學(xué)以邏輯嚴(yán)密、分解銳利見(jiàn)長(zhǎng)，然其與實(shí)行之交涉疏遠(yuǎn)，不能無(wú)憾。彼之深遠(yuǎn)不可企及，而缺乏此之嚴(yán)密銳利之用意，遽然在二者之間而試圖以今釋古。是其招疑之所以。然自信此項(xiàng)事業(yè)愈為今日之所要，故不顧微力，讀者諒之。［8］（P1）

1923年11月他為其《倫理學(xué)的根本問(wèn)題》一書(shū)所寫(xiě)的《序》（全文）為：

本書(shū)是我對(duì)倫理學(xué)上的根本問(wèn)題所學(xué)所思而發(fā)表在諸雜志上的文章大體進(jìn)行系統(tǒng)的編輯而成。期待我國(guó)人對(duì)哲學(xué)與道德的現(xiàn)代研究?jī)?nèi)在地接續(xù)上明治維新之前所達(dá)到的大思想，是我學(xué)界的本分。而在我而言如何能為此盡自己的貢獻(xiàn)，是我自身的問(wèn)題。［9］（P1）

到1930年，他有意將自己的學(xué)說(shuō)與一般的倫理學(xué)區(qū)別開(kāi)，而名之為“實(shí)踐哲學(xué)”，其《實(shí)踐哲學(xué)概論》一書(shū)的《序言》（1930年7月）這樣寫(xiě)道（全文）：

本書(shū)并非對(duì)學(xué)術(shù)界有什么特別的貢獻(xiàn)，希望對(duì)一般教育界能有某種作用。名之曰實(shí)踐哲學(xué)，是因?yàn)殡m然有論及哲學(xué)、國(guó)家及國(guó)法、修養(yǎng)實(shí)行和國(guó)民的自覺(jué)，但是毋寧說(shuō)主要是重視這些方面，與普通稱為倫理學(xué)的，涉及的范圍要更廣一些。同時(shí)，大凡可稱為倫理學(xué)的，應(yīng)該包含民族的人生觀、國(guó)民的歷史精神、其政治哲學(xué)、其法律經(jīng)濟(jì)思想以及實(shí)踐躬行上的問(wèn)題，對(duì)我國(guó)斯學(xué)之將來(lái)，也寄托了作者這樣的希望。”［10］（P1）

《忠孝論》是西晉一郎學(xué)術(shù)體系的完成之作，所寫(xiě)的《序說(shuō)》（1931年9月）較長(zhǎng)，我們先看開(kāi)篇的一段：

《忠孝論》以下六篇，雖然是數(shù)年來(lái)所思考的東西在不同的場(chǎng)合以適當(dāng)?shù)念}名發(fā)表在各種雜志上的，但其中有一以貫之的思想。我尊信本國(guó)固有的教誨，但是一旦要在思想的形態(tài)中來(lái)把握與闡明它時(shí)，當(dāng)然不會(huì)直接將他人的結(jié)論作為自己的結(jié)論，而且他人到達(dá)其結(jié)論的理路也未必能夠引導(dǎo)我到達(dá)同一地方。我沿著我自己的思路探求，在思維界與我所尊信的教誨不期而遇。［11］（P1）

由此可見(jiàn)，西晉一郎在其處女作《倫理哲學(xué)講話》中就確立了要用西方近代哲學(xué)的嚴(yán)密的邏輯分析方法來(lái)解釋日本固有的教訓(xùn)，使其深邃的哲理能夠有條理地顯現(xiàn)的思路，認(rèn)為“以今釋古”是今后的努力方向。具體而言，該書(shū)主要是論述實(shí)在，從目錄上看，如實(shí)在的兩種形態(tài)、實(shí)在與道德一般、實(shí)在與愛(ài)、實(shí)在與義、一元與多元、實(shí)在的發(fā)現(xiàn)之階段等。其基本思想如該書(shū)《緒論》中所言，“如儒佛之學(xué)絲毫不與實(shí)行脫節(jié)，其中皆確乎具備哲學(xué)。我不否認(rèn)有所謂純?nèi)坏睦碚撆d趣存在，但是不相信究明的真理與實(shí)行方面沒(méi)有關(guān)系?！庇终f(shuō)：“物皆具有獨(dú)立之相與有所為之相……物的獨(dú)立自適之境，我稱之為仁，其作為的方面稱之為義。學(xué)問(wèn)的義的方面即是為何作學(xué)問(wèn)，如何立為學(xué)之志是關(guān)鍵?！∪膶W(xué)問(wèn)發(fā)達(dá)，不可能不發(fā)自順良正當(dāng)?shù)牧⒅緞?dòng)機(jī)。故義又歸于仁，實(shí)在可以在絕對(duì)與相對(duì)、仁與義之兩相中見(jiàn)到，不應(yīng)將此兩相視為各種獨(dú)立存在的二元?！保?］（P9、11-13）如果說(shuō)在這里還只是表現(xiàn)一種重視理論的態(tài)勢(shì)的話，那么到《倫理學(xué)的根本問(wèn)題》中他就自覺(jué)地將自己的思想與日本傳統(tǒng)思想“內(nèi)在地接續(xù)”起來(lái)，以“為此盡自己的貢獻(xiàn)”作為“本分”。什么是倫理學(xué)的根本問(wèn)題？他在該書(shū)《序論》中明確提出：“作為道德之學(xué)的倫理學(xué)的根本問(wèn)題，首先第一是意識(shí)與道德原理之間的關(guān)系如何的問(wèn)題。此問(wèn)題中包含著倫理學(xué)的根本的諸問(wèn)題。但意識(shí)作為其現(xiàn)實(shí)的階段的認(rèn)識(shí)對(duì)象界，即作為自然界及精神界即自由界表現(xiàn)出來(lái)上述諸問(wèn)題，就又可以論述第二道德與客觀界的關(guān)系、第三道德與精神界其他發(fā)現(xiàn)的藝術(shù)及宗教的關(guān)系?！保?］（P11）而這里所謂的“意識(shí)”就是《倫理哲學(xué)講話》中的“實(shí)在”。“實(shí)在即意識(shí)，唯有意識(shí)才是實(shí)在。這不必等到西洋近世所謂先驗(yàn)主義哲學(xué)諸說(shuō)才明白，實(shí)際上真正的哲學(xué)，無(wú)論古今都是說(shuō)明同樣的真理?！保?］（P1）“接續(xù)”民族傳統(tǒng)這種個(gè)人“自身的問(wèn)題”，既是主觀的問(wèn)題，同時(shí)也是民族國(guó)家所固有的“客觀的哲學(xué)體系”尋找具體的文化生命進(jìn)行歷史傳承的問(wèn)題。如他所言：“文化的統(tǒng)一的內(nèi)面具備有哲學(xué)的體系，個(gè)人的哲學(xué)家的哲學(xué)體系即客觀的哲學(xué)體系的個(gè)人化表現(xiàn)。因此作為文化的具體的舞臺(tái)的民族國(guó)家，具有包含其歷史意義的自身固有的此客觀的哲學(xué)體系。后者即成為作為國(guó)民精神的國(guó)家組織的統(tǒng)一原理。因此經(jīng)中有史、史中有經(jīng)，經(jīng)與史相互映照才是真正的學(xué)問(wèn)?！保?］（P20）這里的“經(jīng)”即是“客觀的哲學(xué)體系”，“史”就是傳承這種體系的具體的民族國(guó)家的文化舞臺(tái)。黑格爾的影子在這里隱約可見(jiàn)。

在經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的教學(xué)實(shí)踐與理論思考之后，西晉一郎的學(xué)問(wèn)體系也終于形成。為了區(qū)別于一般的倫理學(xué)，他將自己的體系稱為“實(shí)踐哲學(xué)”。他的實(shí)踐哲學(xué)是一種廣義的倫理學(xué)，既包括倫理學(xué)理論上的體（“自覺(jué)中意識(shí)進(jìn)展的過(guò)程”、“道德生活內(nèi)容的演繹”、“道德生活的統(tǒng)一”為《實(shí)踐哲學(xué)概論》中本論的前三章），又包括功夫上的用（《實(shí)踐哲學(xué)概論》的第四章為“道德實(shí)現(xiàn)的方案”，分恕、敬業(yè)及恥、氣概、感謝四目），闡明的是一種“功夫即本體的功夫”［10］（P11）。如其所言，“倫理學(xué)可以說(shuō)是指示倫理上自覺(jué)地達(dá)到的道行。以履行與他者關(guān)系之正納入全體的行列中，由此而自覺(jué)到全體，此即自立。由倫理而言，此即一一皆‘全'之意義?！保?0］（P41-42）而最終他以具有東方色彩的“忠”和“孝”兩個(gè)概念來(lái)作為表達(dá)自己理論體系的最高范疇，使忠、孝這種古老的德目具有了形而上學(xué)的哲學(xué)意義。如上，他在《忠孝論》的《序說(shuō)》中所言，“我沿著我自己的思路探求，在思維界與我所尊信的教誨不期而遇?！彼o接著說(shuō)：

忠孝也可以解說(shuō)為天人合一之道，因此忠孝一定是范圍天地會(huì)通萬(wàn)物的。這樣在思想上來(lái)闡明它就需要解決許多哲學(xué)上的問(wèn)題。選擇主要的問(wèn)題來(lái)論述清楚的話，也可以接近其整體性的把握，這樣也可以不需要注意到無(wú)限的細(xì)枝末節(jié)了。以下諸篇雖然沒(méi)有窮盡主要的問(wèn)題，但就我至今思考所得，認(rèn)為事物的真實(shí)相可以從法則和生命兩大方面來(lái)考察，法則之真至忠而至其極致，生命之實(shí)于孝而達(dá)其究竟。且二者畢竟為一，因此二者能充分盡其真實(shí)相。用語(yǔ)言來(lái)表現(xiàn)畢竟為一，古來(lái)適當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)言是用虛字。虛即忠孝為一，用倫理的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)就是誠(chéng)。以上就是忠孝論的主旨。［11］（P1-2）

以上是他的倫理哲學(xué)或?qū)嵺`哲學(xué)的基本思路。以這種思路來(lái)解說(shuō)“東洋倫理”的具體實(shí)踐，他對(duì)中國(guó)儒學(xué)、老莊思想、日本儒學(xué)和日本神道都有其自己的理解。其主要著作除了上面已經(jīng)提及的之外，還有：《教之所由生》（1930）、《天之道人之道》（1937）、《尊德·梅巖》（1938）、《太極圖說(shuō)·通書(shū)·西銘·正蒙》（與小絲夏次郎譯注，1938）、《孝經(jīng)啟蒙略解》（1939）、《大學(xué)解通釋》（1939）、《國(guó)家·教學(xué)·教育》（1939）、《藤樹(shù)學(xué)講話》（1941）、《文教論》（1941）、《中庸解通釋》（1943）、《教育敕語(yǔ)衍義》（1944）等，其講義先后出版了《老子講義》（1938年初版，1996年增訂版）、《易·近思錄講義》（1940年初版，1997年增訂復(fù)刊）、《日本儒教的精神——朱子學(xué)·仁齋學(xué)·徂徠學(xué)》（1932-1933年講義，1998年增補(bǔ)出版）等。

四、西晉一郎的日本儒學(xué)論

“九一八”事變之后，日本對(duì)中國(guó)的侵略進(jìn)一步推進(jìn)，且無(wú)視國(guó)際輿論，于1933年退出了國(guó)聯(lián)。這種政治形勢(shì)給當(dāng)時(shí)的思想界也帶來(lái)了很大的影響。同年11月新潮社開(kāi)始刊行的《日本精神講座》（共12卷，到1935年出齊）的卷頭這樣寫(xiě)到：“日本以脫離國(guó)聯(lián)為契機(jī)，完全擺脫了追隨歐美的時(shí)代。日本今后應(yīng)該正確、勇敢地走自己獨(dú)自的道路。這就是回歸日本精神?！雹叽撕蟆叭毡揪瘛边@個(gè)國(guó)家主義的“標(biāo)簽”或“咒符”，就像日本思想界一個(gè)巨大的黑洞，具有吞噬人心的魔力。就儒學(xué)方面而言，1934年1月27日大東文化學(xué)院總長(zhǎng)、貴族院議員加藤政之助倡議創(chuàng)立了日本儒教宣揚(yáng)會(huì)［12］。1935年4月28日至5月1日，在日本最大的儒學(xué)團(tuán)體斯文會(huì)的籌備下，國(guó)際性的儒道大會(huì)在東京召開(kāi)。設(shè)立日本儒教宣揚(yáng)會(huì)的目的在于用“醇化日本皇道國(guó)體的儒教”來(lái)“大力復(fù)興日本精神”［12］（P182、185）。而在東京召開(kāi)儒道大會(huì)，也是要提醒人們“不要忘記日本精神對(duì)儒教的影響”，井上哲次郎感嘆：“儒教雖然起自中國(guó)，但到后世儒教的精神漸漸衰退。……而儒教的精神最純粹、最高尚地傳到了日本。這完全是日本精神的能動(dòng)作用的結(jié)果。”［13］這里所說(shuō)的儒教當(dāng)然都是指能夠醇化日本皇道的日本的儒教，即作為日本軍國(guó)主義鷹犬的儒教。因此，對(duì)日本儒教精神的探討實(shí)際上也就是對(duì)日本軍國(guó)主義思想邏輯的探討。

西晉一郎的名字雖然沒(méi)有在上述活動(dòng)中出現(xiàn)，但他的日本儒學(xué)論也是在同樣的背景下展開(kāi)的。如上所述，《忠孝論》是其體系完成之作。他的思想得自于日本陽(yáng)明學(xué)之祖、被譽(yù)為“近江圣人”的中江藤樹(shù)（1608-1648）的教學(xué)啟發(fā)頗多。中江藤樹(shù)以孝行著稱，解釋孝道也是其思想的核心內(nèi)容之一。如藤樹(shù)的主要著作之一《孝經(jīng)啟蒙》，西晉一郎為該書(shū)著有《孝經(jīng)啟蒙略解》。西晉一郎任藤樹(shù)先生頌德會(huì)首任會(huì)長(zhǎng)，被稱為“昭和的中江藤樹(shù)”。西晉一郎一方面繼承中江藤樹(shù)從本體論意義上解釋“孝”為“太虛之神明”，認(rèn)為這是“孝在形而上學(xué)意義上的最高解說(shuō)”［14］。同時(shí)發(fā)揮《孝經(jīng)啟蒙》的思想，指出：“以孝治天下的主意作為史實(shí)在我國(guó)天皇之治中得以實(shí)現(xiàn)了，而在中國(guó)只是停留于文字上。我國(guó)為祭政一致之國(guó)體，其祭祀就是遵循天皇皇祖皇宗的遺訓(xùn)而治理天下的根本儀禮?！保?5］（P89）進(jìn)而對(duì)忠孝一本進(jìn)行簡(jiǎn)易直截的解釋，說(shuō)：“在我國(guó)忠孝一本附加有特別的意義。即我國(guó)從成立以來(lái)，因?yàn)榫礊閲?guó)民之大親，事君之忠即為孝，無(wú)須移易。”［15］（P142）即在忠孝之間直接劃上了等號(hào)。他在解釋《教育敕語(yǔ)》時(shí)，以日本建國(guó)神話中的國(guó)土“生成”即國(guó)之“建立”為例，說(shuō)明日本“‘親子之道'與‘君臣之道'合一”［16］的道理。只有說(shuō)清楚了“克忠克孝、億兆一心”的道理，才能夠達(dá)到讓日本臣民“一旦緩急則義勇奉公”即為軍國(guó)主義賣命的效果⑧。

西晉一郎的日本儒學(xué)論除了上述為現(xiàn)實(shí)服務(wù)的層面以外，將日本儒學(xué)思想與西方思想進(jìn)行比較和對(duì)日本儒學(xué)的特色的論述是最值得關(guān)注的。他選取日本儒學(xué)發(fā)展史上的朱子學(xué)、仁齋學(xué)和徂徠學(xué)三個(gè)學(xué)派作為分析的對(duì)象，認(rèn)為通過(guò)分析三者在宇宙觀、人生觀以及修己治人之道方面的對(duì)立可以看出儒學(xué)在日本發(fā)展的重要形態(tài)。他從國(guó)體的角度看，指出日本的“朱子學(xué)雖然是中國(guó)朱子學(xué)的延伸，其中卻形成了最為日本化的東西。仁齋學(xué)、徂徠學(xué)雖然是日本學(xué)者創(chuàng)立的，除了其學(xué)術(shù)方法之新外，反而是中國(guó)儒教本身在日本的發(fā)展，而不是其日本化；是中國(guó)的儒教在日本，附加上新的特色擴(kuò)展其分店而已?！保?7］（P289-290）但是不管日本化的程度如何，他首先承認(rèn)中國(guó)儒學(xué)作為中國(guó)的國(guó)民道德，其中就必然具有普遍性的因素，而正是因?yàn)檫@種普遍性才能夠成為日本“國(guó)民之道德之資源”［17］（P251）具體而言，就上述日本儒學(xué)三派的側(cè)重點(diǎn)而言，他認(rèn)為“仁齋學(xué)與程朱學(xué)的對(duì)立是理性與生命、智與情意這兩大方面的對(duì)立。但是二者在主觀的、內(nèi)在的方面是一致的。與此相對(duì)，徂徠學(xué)是客觀的外在的。前兩者都是揭示意義，而后者是敘述事實(shí)。換一個(gè)角度來(lái)看，可以說(shuō)它們表現(xiàn)了事物的兩大方面。這兩大對(duì)立可以說(shuō)窮盡了一切重大的對(duì)立?！保?7］（P313-314）聯(lián)系到西方思想，他分析指出：

宋代的性理學(xué)與西洋古今的理性學(xué)是一脈相通的。仁齋徂徠與宋學(xué)的對(duì)立，與西洋思想史上古今一貫的理性主義與實(shí)證主義的對(duì)立也是相通的。［18］（P50）

仁齋站在生命哲學(xué)的立場(chǎng)上建立了一大學(xué)派。相比之下，宋儒則始終是在理性哲學(xué)的立場(chǎng)。［18］（P60）

如果仁齋出生在西洋的話，則會(huì)成為一個(gè)自由意志論者。［18］（P63）

重視理性則變得很嚴(yán)肅，以情意為中心則變得生動(dòng)。是選擇理性哲學(xué)，還是采取生命哲學(xué)、實(shí)證哲學(xué)，因人品而不同。這是根據(jù)人的性分，而不是由論理、邏輯而產(chǎn)生的。四端之端宋儒視為端緒，康德也是如此。尊敬是活生生的，這才是本，施萊爾馬赫這樣說(shuō)，仁齋也這樣認(rèn)為?！数S無(wú)論如何是以人為本位的。重視人為、努力、人間的作為。宋學(xué)與仁齋就像黑格爾與費(fèi)爾巴哈之間的對(duì)立。費(fèi)爾巴哈的神是有人性的。神就是人。所謂努力就存在，不努力就滅亡。這種對(duì)立到處都有。［18］（P127-128）

宋學(xué)與仁齋學(xué)的對(duì)立恰好同費(fèi)希特與施萊爾馬赫的對(duì)立相同。仁齋以愛(ài)為本，宋學(xué)以敬為本。這種在理論上稍稍的不同而在道德實(shí)際上表現(xiàn)出很大的差異的典型，應(yīng)該在仁齋學(xué)與宋學(xué)中看到。［18］（P144）

內(nèi)在地看仁，仁就成為康德的人性那樣的東西。徂徠說(shuō)“合億萬(wàn)人為言”。康德與邊沁正好相反，恰如朱子與徂徠正好相反。說(shuō)自由、或理性，有時(shí)被誤解為個(gè)人主義，但仁為合億萬(wàn)人的說(shuō)法是不會(huì)有誤的。這樣，君就成為合億萬(wàn)人者。

這樣看來(lái)，徂徠所說(shuō)的“世”，明確表示利益社會(huì)、公民社會(huì)、市民社會(huì)。不假定某種社會(huì)，人類的社會(huì)就沒(méi)有根基。發(fā)揮各自的才能而從事工作，交換其利益。市民社會(huì)的實(shí)質(zhì)即利益社會(huì)。合億萬(wàn)人之道就是士農(nóng)工商共存共榮的社會(huì)。徂徠思考的是人們具有適應(yīng)共同社會(huì)生存的東西。這種性情所有的人都應(yīng)該具備。由此，徂徠的功利主義漸漸顯現(xiàn)出來(lái)。［18］（P224）

相關(guān)論述限于篇幅，不一一列舉?？傊?，西晉一郎將宋學(xué)與康德哲學(xué)、仁齋學(xué)與生命哲學(xué)、徂徠學(xué)與功利主義相比照而加以解釋，其理解是否妥當(dāng)另當(dāng)別論，與井上哲次郎運(yùn)用西方學(xué)術(shù)概念梳理日本儒學(xué)史而著作的《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)》（1900年初版）、《日本古學(xué)派之哲學(xué)》（1902年初版）和《日本朱子學(xué)派之哲學(xué)》（1905年初版）相比，認(rèn)識(shí)上顯然是深化了。

日本的儒學(xué)源自中國(guó)，那么日本儒學(xué)的特色是怎么形成的？其特色何在？西晉一郎主要從四個(gè)方面來(lái)分析，“首先是由于國(guó)柄的不同而造成的差異，其次是由于時(shí)勢(shì)之變化而造成的差異，再次是源于民族性情的差異，最后是認(rèn)識(shí)到彼此的不同而根據(jù)國(guó)民的自覺(jué)所作的取舍，從而能夠分別出由此而產(chǎn)生的特質(zhì)?！保?9］（P82）進(jìn)而指出前面三種差異“都是不知不覺(jué)自然而產(chǎn)生的異樣，而在自覺(jué)到國(guó)家層面或廣泛的國(guó)民層面的彼此不同的基礎(chǔ)上，產(chǎn)生了使彼適應(yīng)于我的取舍作用，至此才可以說(shuō)出現(xiàn)了真正可以稱為日本的儒教。”［19］（P83）在西晉一郎看來(lái)，真正可以稱為日本的儒學(xué)，即“儒學(xué)其日本的特質(zhì)”是幕末至明治維新時(shí)期才發(fā)展起來(lái)的，而其典型的表現(xiàn)就是水戶學(xué)，稱水戶學(xué)為“日本儒學(xué)之總決算”［19］（P119）。從圣德太子憲法中的“承詔必謹(jǐn)”到《神皇正統(tǒng)記》中君臣之大義得到明確認(rèn)可，宋學(xué)中忠義的議論雖有助于日本尊皇精神的發(fā)揚(yáng)，但他強(qiáng)調(diào)“儒學(xué)其日本特色”之形成最終是日本自身的“歷史精神使然”［17］（P273）。甚至為了強(qiáng)調(diào)日本的優(yōu)越性，他還說(shuō)：“儒書(shū)之所說(shuō)于中國(guó)政教之史實(shí)未有全然適當(dāng)者，且天與祖在理上應(yīng)該同體一氣，這在中國(guó)之民族歷史的狀況中也不如我國(guó)父子祖孫繼承之符合實(shí)際。水戶的學(xué)者舉出此重大的不同，闡明彼儒之意完全在我國(guó)結(jié)實(shí)之旨意，將此稱為日本的儒學(xué)有何不可？以報(bào)本反始之語(yǔ)來(lái)說(shuō)明我國(guó)國(guó)體可謂我國(guó)式的儒學(xué)。忠孝一本也可由此闡明?！保?9］（P120）其所謂特色，他最終也不得不歸結(jié)到國(guó)體，歸結(jié)到所謂“報(bào)本反始”、“忠孝一本”這些當(dāng)時(shí)“日本精神”論中司空見(jiàn)慣的標(biāo)語(yǔ)上來(lái)。

西晉一郎的日本儒學(xué)論是其作為近代日本儒學(xué)思想家代表最值得研究之處，這里限于篇幅不可能詳細(xì)展開(kāi)。其融匯東西思想、“以今釋古”、力圖復(fù)活其所尊信的傳統(tǒng)教誨以為現(xiàn)實(shí)的國(guó)家需要服務(wù)等，這些基本思路中的許多具體問(wèn)題還有待于進(jìn)一步探討。比如從西晉一郎的康德哲學(xué)與宋學(xué)的關(guān)系的論述與牟宗三的“康德是朱子與陽(yáng)明之間的一個(gè)居間的形態(tài)”［20］的論述出發(fā)，我們可以將西、牟兩位儒學(xué)家進(jìn)行比較研究，由此或許可以發(fā)現(xiàn)中日近現(xiàn)代儒學(xué)甚至整個(gè)中日近現(xiàn)代思想發(fā)展的某些不同特點(diǎn)⑨。再比如日本近代儒學(xué)，某種意義上也可以視為一種“思想上的民族主義”，本來(lái)無(wú)可非議。但是隨著日本軍國(guó)主義的大陸侵略政策成為其國(guó)策，民族自覺(jué)的要求轉(zhuǎn)變成了民族侵略的強(qiáng)暴，國(guó)體論這種日本學(xué)者在幕末維新期所建構(gòu)出來(lái)的觀念，也被符號(hào)化或形骸化，儒學(xué)家的各種解釋與闡發(fā)，只要以此為規(guī)矩而就自然淪為強(qiáng)暴邏輯的注釋。作為儒學(xué)家的西晉一郎的“主體”恰好與這種“形骸化了的強(qiáng)暴邏輯”融為了一體，他自身就是他所闡釋的日本儒學(xué)特色的鮮活體現(xiàn)，成了近代日本精神悲劇的縮影。

注：

①參見(jiàn)嚴(yán)紹璗的論文《中國(guó)儒學(xué)在日本近代“變異”的考察——追蹤井上哲次郎、服部宇之吉、宇野哲人的“儒學(xué)觀”：“源文化”在異質(zhì)文化中傳遞的“不正確理解”的個(gè)案解析》，收入嚴(yán)紹璗的文集《比較文學(xué)與文化“變異體”研究》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2011年。

②西晉一郎廣島高師的同事福島政雄在回憶文章中說(shuō)道：“先生最為私淑程明道、景慕中江藤樹(shù)、尊信水戶學(xué)。西洋方面，推崇柏拉圖，愛(ài)讀馬可·奧勒留的冥想錄，當(dāng)然讀過(guò)奧古斯丁、康德、費(fèi)希特、施萊爾馬赫、赫爾巴特，此外一些英國(guó)派的倫理學(xué)著作等，但其精神似乎還是在東洋的儒教中。有一次我問(wèn)先生：康德或費(fèi)希特與程子或朱子相比誰(shuí)更偉大？其回答是：作為人物而言當(dāng)然是程子和朱子要偉大得多?！备u政雄：《西晉一郎先生の追憶》、西晉一郎先生十周年忌記念事業(yè)會(huì)（同會(huì)実行委員長(zhǎng)後藤俊瑞）編：《清風(fēng)録―西晉一郎先生追憶集―》（非売品），株式會(huì)社柳盛社印刷所，1929年，第13頁(yè)。

③朱謙之在1931年發(fā)表的《日本思想的三時(shí)期》一文中將現(xiàn)代日本講壇哲學(xué)分為三派，即形而上學(xué)派、認(rèn)識(shí)論派和現(xiàn)象學(xué)派，其中形而上學(xué)派中著重介紹了井上哲次郎、西田幾多郎、西晉一郎和紀(jì)平正美四位思想家。關(guān)于西晉一郎的論述，全文如下：“他的哲學(xué)，是建立于黑格兒哲學(xué)的形而上學(xué)上面，因而主張發(fā)揮民族國(guó)家的個(gè)性的。他的主著《倫理學(xué)之根本問(wèn)題》（大正十二年），依他意思，實(shí)在就是意識(shí)，只要有意識(shí)，即是有實(shí)在；而意識(shí)有種種階段，意識(shí)根本，即所謂‘自意識(shí)'，自意識(shí)是自己認(rèn)識(shí)自己，已達(dá)到主觀客觀合一的境界。認(rèn)識(shí)和實(shí)在合一的純粹意識(shí)界；于此境界，便藝術(shù)和宗教、道德，合一相通。他的思想帶很濃厚的東洋色彩，以為最大的積極，只建立于消極的否定之上，唯無(wú)為才能大有為；這一點(diǎn)不能不說(shuō)是東洋思想的一大表現(xiàn)了?！币?jiàn)《朱謙之文集》第九卷，福州：福建教育出版社，2002年，第10頁(yè)。

④中島力造（1858-1918），生于今京都府福山市，1878-1879年為同志社選課生，后留學(xué)美國(guó)，1889年以Kant's Doctrine of the“Thing-in-itself”（《康德的“物自身”理論》）獲得耶魯大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位。1892年任東京帝國(guó)大學(xué)教授。他介紹格林的新理想主義倫理學(xué)被認(rèn)為是轉(zhuǎn)變當(dāng)時(shí)日本學(xué)界密爾、斯賓塞哲學(xué)占主流的契機(jī)。主要著作有《列傳體西洋哲學(xué)小史》（上下，1898）、《現(xiàn)今哲學(xué)之問(wèn)題》（1900）、《現(xiàn)今倫理學(xué)之問(wèn)題》（1901）、《格林氏倫理學(xué)說(shuō)》（1909）等。

⑤參見(jiàn)《西博士著述論文目録》（『清風(fēng)録―西晉一郎先生追憶集―』た収録）、《西晉一郎博士略年譜》（西晉一郎先生廿周年忌記念事業(yè)會(huì)（山本幹夫代表）編：《続清風(fēng)録―西晉一郎先生追憶集―》，西博士記念事業(yè)會(huì)発行，1939年）。

⑥主要著作有：縄田二郎《西晉一郎の生涯と哲學(xué)》（東京：理想社、昭和28年）、《西晉一郎の生涯と思想》（東京：五曜書(shū)房、2003年）；隈本忠敬《西晉一郎の哲學(xué)》（広島：渓水社、1995年）等。吉田公平在為《西晉一郎の生涯と思想》一書(shū)寫(xiě)的代序中提到：“西晉一郎在世時(shí)，計(jì)劃出版全集。其事務(wù)局的負(fù)責(zé)人，是西的最后門生、尤為親近的繩田二郎先生?！保ㄒ?jiàn)該書(shū)“代序”，第3頁(yè)。）隈本忠敬畢業(yè)于廣島文理大學(xué)，其著作出版時(shí)，是廣島大學(xué)的名譽(yù)教授。書(shū)中以“西先生學(xué)統(tǒng)后繼者”自認(rèn)，明言出版本書(shū)的目的是“切望能夠使之成為西哲學(xué)復(fù)興的機(jī)緣”。（見(jiàn)該書(shū)第10頁(yè)。）畢業(yè)于廣島大學(xué)、時(shí)任廣島大學(xué)副教授（現(xiàn)為教授）的中村春作，在其著作《江戸儒教と近代の<知>》（ぺりかん社、2002年）中也論及西晉一郎。

⑦《日本精神た還れ！》、《日本精神講座》第一巻（巻頭言）、東京：新潮社、1933年11月。此卷頭言之后是《日本精神講座刊行の趣旨》，該文列舉了三個(gè)方面：（一）祖國(guó)意識(shí)的覺(jué)醒，（二）了解日本精神為現(xiàn)代緊要之事，（三）國(guó)難打開(kāi)之道在此。其中寫(xiě)道：“日本的思想國(guó)難、經(jīng)濟(jì)國(guó)難、政治國(guó)難，這些所謂國(guó)家之癌，以日本精神的覺(jué)醒與進(jìn)展來(lái)打破從而可以進(jìn)行一切的改革或改造，同時(shí)進(jìn)行新的建設(shè)。因此國(guó)民大眾全體正確地保持日本精神的認(rèn)識(shí)，無(wú)論對(duì)國(guó)家、社會(huì)還是自身都是最為關(guān)鍵的事情?！币虼司庉嬤@套講座就是力圖“將有關(guān)日本精神的一切學(xué)問(wèn)與現(xiàn)代結(jié)合起來(lái)，強(qiáng)力地向國(guó)民大眾進(jìn)行呼吁”。

⑧關(guān)于《教育敕語(yǔ)》的頒布與“敕語(yǔ)體制”的形成，參見(jiàn)劉岳兵《日本近現(xiàn)代思想史》（世界知識(shí)出版社2010年）第105-116頁(yè)。

⑨康德哲學(xué)研究專家鄧曉芒批評(píng)說(shuō)：“牟宗三作為一個(gè)深深浸潤(rùn)中國(guó)傳統(tǒng)儒、釋、道的哲學(xué)家，在對(duì)西方的康德哲學(xué)作出自己的解釋時(shí)最深刻地表現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化的病灶，因而也最具有批評(píng)價(jià)值?！币?jiàn)鄧曉芒的《儒家倫理新批判》（重慶大學(xué)出版社2010年）一書(shū)《序言：我為什么要批判儒家倫理？》第4頁(yè)。該書(shū)收錄了四篇《牟宗三對(duì)康德之誤讀舉要》，可參考。

［1］嚴(yán)紹璗.比較文學(xué)與文化“變異體”研究［M］.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2011.242.252.

［2］王家驊.中日儒學(xué)：傳統(tǒng)與現(xiàn)代［M］.北京：人民出版社，2014.

［3］劉岳兵.日本近代儒學(xué)研究［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，2003.

［4］劉岳兵.日本近現(xiàn)代思想史［M］.北京：世界知識(shí)出版社，2010.284.

［5］西晉一郎先生廿周年忌記念事業(yè)會(huì)（山本幹夫代表）編.続清風(fēng)録―西晉一郎先生追憶集―［Z］.西博士記念事業(yè)會(huì)発行，1964.

［6］西晉一郎先生十周年忌記念事業(yè)會(huì)（同會(huì)実行委員長(zhǎng)後藤俊瑞）編.清風(fēng)録―西晉一郎先生追憶集―（非売品）［Z］.株式會(huì)社柳盛社印刷所，1954.

［7］野口恒樹(shù).過(guò)去一世紀(jì)のわが國(guó)倫理哲學(xué)の歩み―井上哲次郎、西田幾多郎、西晉一郎―［J］.蕓林.蕓林會(huì)の機(jī)関誌，1978，（6）.

［8］西晉一郎.倫理哲學(xué)講話［M］.東京：育英書(shū)院，1930.

［9］西晉一郎.倫理學(xué)の根本問(wèn)題［M］.東京：巖波書(shū)店，1912.

［10］西晉一郎.実踐哲學(xué)概論［M］.東京：巖波書(shū)店，1940.

［11］西晉一郎.忠孝論［M］.東京：巖波書(shū)店，1933年10月15日第2刷。

［12］日本儒教宣揚(yáng)會(huì)日本之儒教（非賣品）［M］，1934年6月。

［13］湯島聖堂復(fù)興記念儒道大會(huì)誌（非賣品）［M］.財(cái)団法人斯文會(huì)，1936.388-389.

［14］寺田一清編.人倫の道西晉一郎語(yǔ)録［M］.東京：致知出版社，2004.117.

［15］西晉一郎.孝経啓蒙略解（藤樹(shù)頌徳會(huì)編）［M］.東京：目黒書(shū)店，1939.

［16］西晉一郎.教育勅語(yǔ)衍義［M］.東京：朝倉(cāng)書(shū)店，1944.19.30.

［17］西晉一郎.東洋倫理［M］.東京：巖波書(shū)店，1934.

［18］西晉一郎.日本儒教の精神——朱子學(xué)·仁斎學(xué)·徂徠學(xué)［M］.野口恒樹(shù)·野木規(guī)矩雄筆記、木南卓一校合増補(bǔ)、広島市：渓水社，1998.

［19］西晉一郎.東洋道徳研究［M］.東京：巖波書(shū)店，1940.

［20］牟宗三譯注.康德的道德哲學(xué)［M］.長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限公司，2012.438.

【責(zé)任編輯：來(lái)小喬】

On Confucianism and Japan’s Modern Ideology with Nishi Shin’ichirō as an Example

LIU Yue-bing
（Research Center of Modern World History，Nankai University，Tianjin，300071）

How to promote the study of Japan's modern Confucianism is a challenge facing the researchers of Japan's modern Confucian development and those of Japan's modern intellectual history.The Chinese scholars such as Zhu Qianzhi，Wang Jiahua，Yan Shaodang have made significant contribution in this field.To make more discussions on the basis of current studies，it is important to integrate Confucianism with the development of Japan's modern ideology.We need not only to focus on the impact of Confucianism upon Japanese modernization，but also to study the ideologists who have deep insight into both western modern ideology and Confucianism，and even belong or incline to Confucianism in terms of ideological feature.Only those who blend Confucianism with modern ideology while not ignoring its essence can be hailed as typical contemporary Japanese Confucian？scholars.Nishi Shin'ichirō is just such an ideologist.His experience and ideological development，and especially the way of incorporating western thought into his argument on the characteristics of Japanese Confucian studies，and in particular his interpretation of the relationship between Neo-Confucianism of Song Dynasty and Kant's？philosophy，is significant and inspirational for us to think about different characteristics of Confucian studies and even the ideological development in modern China and Japan.

Confucian studies in Japan；Japan's modern ideology；Nishi Shin'ichirō

B 313

A

1000-260X（2015）06-0006-08

2015-07-20

國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“新編日本史”（13&ZD106）

劉岳兵，南開(kāi)大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師，從事日本近現(xiàn)代思想史與中日思想文化交流史研究。