楊時道學視域中的儒家末學及其文化意涵

包佳道

（江南大學馬克思主義學院，江蘇無錫214122）

楊時道學視域中的儒家末學及其文化意涵

包佳道

（江南大學馬克思主義學院，江蘇無錫214122）

宋代道學極為突出儒家的道統(tǒng)觀，楊時自二十九歲問道程顥即篤守二程道學。楊時從道學視域對先秦以來儒門內部的末學歧出作了分判，認為主要有莊子之說、辭章之學、章句之學。楊時的認定內在地體現著其道學凸顯孔孟之學為儒學正統(tǒng)、貶斥漢唐以來的辭章、章句之學為儒家末學歧出的文化意涵，這也是二程及其其他門人道學的整體文化傾向。

莊子之說；辭章之學；章句之學；楊時；道學

唐代韓愈提出了一個堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟的儒家道統(tǒng)，后來這一道統(tǒng)觀在宋代道學中得到傳承。作為承繼二程洛學開啟朱子閩學的中介性的道學家楊時，其有著鮮明的儒學道統(tǒng)觀。楊時自29歲問道程顥接受道學熏陶，領悟到先前所學(荊公新學)之非，陳淵說“楊時始宗安石，后得程顥師之，乃悟其非?！盵1]（P1264）自此楊時終生篤守二程學說，他曾自述“某自抵京師，與定夫從河南二程先生游，朝夕粗聞其緒言，雖未能窺圣學門墻，然亦不為異端（佛教）遷惑矣?！盵2]（P433）而且在楊時的道學視域中，篤守己學來排斥其他異端學術，并非是政治黨派性的意氣之爭，而是作為知道的道學學者可貴之處——能擇別是非、審辨正邪，他說“自守所學以排異端即謂之立黨尚氣相攻，是必無擇是非”“夫所貴乎知道者，謂其能別是非、審邪正也?！盵3]（P417）顯然，楊時將自己所學（二程所傳學說）加以篤守的同時，一面以此為標尺將先秦以來的學說作了是非、正邪的判別和衡量。正是從這個意義上言，在狹義上，楊時的道統(tǒng)觀當指極力推重堯→舜→禹→湯→文、武、（周公）孔子→曾子→子思→孟子→程顥、（程頤）的宗傳；在廣義上，還包括大力韃伐儒門之外的異端之學——楊、墨、管、商等的諸子之學、佛老之說、荊公新學（楊時視荊公新學非儒學，而為兼管、商、佛、老于一身的異端之學），以及批判儒門之內的儒家歧出之學（莊子之說、辭章之學、訓詁之學）。他有詩句說“（儒家）末流學多岐，倚門誦韓莊（注意此處韓指韓愈、莊指莊子，此正是北宋熙寧以來科舉考試的主要內容）。出入方寸間，雕鐫事辭章?！盵4]（P823）即將莊子之說和韓愈精于文辭雕鐫的辭章之學認作儒家的末流歧出之學。正因北宋文化大發(fā)展時期的兼容并蓄，諸學“雜出而并傳”，“異端”并逐、末流學說多歧出，使得亙千年之久的儒家圣人之道隱沒不傳，離圣賢之世愈來愈遠，他曾稱“宋興百年，士稍知師古，諸子百氏之籍，與夫佛老荒唐謬悠之書，下迨戰(zhàn)國縱橫之論，幽人逸士浮夸詭異可喜之文章，皆雜出而并傳?！薄榜{異端而并逐兮，駢交轂乎多岐。亙千歲其泯泯兮，去圣遠而遺真?！盵5]（P651-652）可見，在楊時道學的視域中，正是儒門之外的異端之學和儒門內部的儒家末流歧出內外兩面的影響而隱沒了道學的真?zhèn)鳌?/p>

楊時從其所篤守的道學出發(fā)，對先秦以來儒門內部的儒家末流歧出，作了是非、正邪的分判和辨別。大體分而言之，在楊時那兒，儒學末流歧出有三：一是莊子之說（楊時不將莊子認作老氏道教之學，而是認作儒家末流歧出）、二是辭章之學；三是章句之學。

一、莊子之說

在楊時看來，儒家圣道之傳、圣人之學到了孔子之后，春秋戰(zhàn)國之際，因孔門弟子分處各諸侯國，其皆以他們各自所聞見到的孔子學說，傳授于弟子，致使孔門儒學流衍分化，而這一分化早在戰(zhàn)國時韓非那也已經指出“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒……”（《韓非子·顯學》），而在這些分化的末流支派中，真正得孔子儒學真?zhèn)髡吆苌?，比如孔子→子夏→田子方→莊子之傳便是如此，這些儒學末流支派去圣道也遠，未能得圣道之傳，實際是孔子→曾子→子思→孟子宗傳之外的歧出，他說“孔子歿，群弟子離散，分處諸侯之國，雖各以其所聞授弟子，然得其傳者蓋寡。故子夏之后有田子方，子方之后為莊周，則其去本浸遠矣。獨曾子之后，子思、孟子之傳得其宗?！盵5]（P593）楊時將莊子之說看作孔子之末流后學，有孔子→子夏→田子方→莊子之歧出之傳。

楊時不僅從師承譜系來論莊子為孔子之后學歧出，而且還在學說上揭示了莊子之說和孔門學說之間的相通性。他說“余頃自京師得《元道》之書閱之，喜其言無益生之祥，竊謂行之，其幾于道也。及來毗陵，聞道士嚴奉先得衛(wèi)生之經，夜臥無出入息，其庶乎《元道》‘兀然自止者矣?！炱涫叶鴨栄?，聽其言，殆將有意乎莊生所謂‘息以踵者也’。”[6]（P557-558）指出嚴奉先養(yǎng)生的方法差不多接近道教《元道》的“兀然自止者矣”的境界（此是一種自然養(yǎng)生觀，而非延年益壽的煉養(yǎng)觀），這種方法接近儒家圣人之道，嚴奉先修養(yǎng)生命大概追求莊子所謂“息以踵者”（真氣可以遍布全身的真人的境界）的自然澄明之境，肯定了莊子“息以踵者”之說接近儒家圣人之道。而且楊時還認為莊子之說和儒學宗傳的子思、孟子之說義理相通，只是與儒家圣人之說在言說方式上不同：儒家圣人所認為的尋常事；而莊子則夸大其辭，曲譬廣喻，張大其說，他說“圣人以為尋常事者，莊周則夸言之。莊周之博，乃禪家呵佛罵祖之類是也。如《逍遙游》、《養(yǎng)生主》，曲譬廣喻，張大其說。論其要，則《逍遙游》一篇，乃子思所謂‘無入而不自得’，《養(yǎng)生主》一篇乃孟子所謂‘行其所無事’而已。”[7]（P210）在楊時道學看來，莊子的《逍遙游》在境界旨要上和子思《中庸》“無入而不自得”的從容中道的境界一致，《養(yǎng)生主》在工夫的旨要上和孟子“行其所無事”順性而行的方法是一致的。

不過值得注意的是，雖然莊子學說在思想上有和孔孟宗傳有一脈相似處，然其學說仍于孔孟宗傳有不同處。這個從楊時關于顏回“屢空”的論述中可以看出。楊時認為，儒家所說的空是心胸中不留存外在一物、心不為外物所誘一而不雜的境界，是忘物之境，而顏回“屢空”的狀態(tài)還沒有達到空的境界，《答胡德輝問》載“問：‘回也其庶乎，屢空?！f者謂若莊周所謂忘仁義禮樂與夫坐忘之謂也。然下文言‘賜不受命而貨殖焉’，則所謂‘空’者，非忘仁義之類也。然空必謂之‘屢’者何如？答：‘其心三月不違仁’，則蓋有時而違也。然而其復不遠，則其空也屢矣?？找舱撸灰砸晃镏闷湫刂幸?。子貢貨殖，未能無物也。孔門所謂貨殖者，豈若世之營營者耶？特于物未能忘焉耳?！盵3]（P260）言下之意，儒家所說的空不是莊子超脫人事社會活動的忘棄“仁義禮樂”和“坐忘”（“墮肢體，黜聰明，離形去知”）的境界，而是在應事接物中物不留于胸次的狀態(tài)；而且顏回只是“屢空”，并未達到空的狀態(tài)。楊時曾強調“學至于圣人，則一物不留于次，乃其常也?；匚粗链耍畬铱铡?。謂之‘屢空’，則有時乎不空。”[8]（P267）“屢空”是有時還不空，是顏回差不多接近空的狀態(tài)，而學至于圣人則自然會有一物不留于胸中而?？盏木辰?，而顏回則沒有達到。須要特別強調的是，在楊時道學視域中，達至見體、得道的圣人境界自然有空的境界，但學至于一物不留于胸次的?？盏木辰缛赃€未達至見體、得道的境界，他說“‘屢空’，有時乎不空，‘三月不違仁’，則有時乎違是也。以空為學之始，而仁之體未見；至于不違仁，則仁之體見矣。未知仁以何為體？不可謂有一‘仁’字便謂仁之體見，則《論語》之言仁處多矣。以空為學之始……”[9]（P504）在楊時看來，空之境界只是使得心不為外物所誘一而不雜，這僅是為學之始，而未達到圣人之境界，圣人之境界則是見仁之體，即見仁體、得道，事事皆由自我本心仁性而行，無時無處都不違背人的本心仁性。這見仁體、得道實質就是體悟到道我一體、物我為一，正如語錄所載“曰：‘安得自然如此。若體究此理，知其所從來，則仁之道不遠矣?！送?，余從容問曰：‘萬物與我為一，其仁之體乎？’曰：‘然?！盵8]（P257）見仁體、得道實質即體究到萬物與己一體，這也就是從容中道，從心不逾矩的狀態(tài)，楊時曾言“道固與我為一也，非至于‘從心所欲不踰矩’者，不足以與此?！盵9]（P509）只有心達到這樣的狀態(tài)，才也可能實現道與我為一，這不是一物不留于胸次的空所能達到的?？梢?，在楊時看來，莊子所說的超脫人事社會活動的忘棄“仁義禮樂”和“坐忘”（“墮肢體，黜聰明，離形去知”）和儒家境界有著相當的差異，儒家并不超脫人事活動而是在人事活動之中作內在超越。

在楊時看來，秦以下，至漢唐，圣道不明、圣學失傳，儒者往往“務為辭章”而有辭章之學，“區(qū)區(qū)于章句之末”而為訓詁之學，以應對科舉考試，博取功名。

二、辭章之學

在楊時看來，漢唐之儒往往多致力于辭章之學。自秦以下，漢唐儒者賈誼、董仲舒、司馬遷、司馬相如、楊雄、韓愈、柳宗元以文馳騁古今，但從義理上考察他們則終究并不能真正倡導闡明道學，窺探到儒家圣人思想的內在精髓所在，故楊時認為漢唐之士以多著文章而自我滿足，著力精雕辭句篇章以驚世駭俗，他說“自秦焚詩書、坑術士，六藝殘缺。漢儒收拾補綴，至建元、元狩之間，文辭粲如也。若賈誼、董仲舒、司馬遷、相如、楊雄之徒繼武而出，雄文大筆，馳騁古今，……積至于唐，文籍之備，蓋十百前古。元和之間，韓柳輩出……自漢迄唐千余歲，而士之名能文者無過是數人。及考其所至，卒未有能倡明道學，窺圣人閫奧如古人者?！薄皡^(qū)區(qū)于漢唐之士以多文自富，務為辭章以驚眩末俗，非善學也?！盵5]（P583-584）楊時認為，為漢唐辭章的儒者學習之勤奮，所涉獵的書籍之廣博，文章內容之宏大精妙，并非今天一般儒者后學所能達到的水平，不過從儒家圣人之道的傳承看，則終究不被篤守儒家圣人之道的學者所稱許，楊時甚至貶斥“區(qū)區(qū)漢儒不足學”，他說“漢之諸儒若賈誼、相如、司馬遷輩，用力亦勤矣自書契以來，簡冊所存，下至陰陽星歷、山經地志、蟲魚草木，殊名詭號，該洽無一或遺者，其文宏妙，殆非后儒能造其域。然稽其道學淵源，論篤者終莫之與也?！瓍^(qū)區(qū)漢儒不足學也?！盵10]（P624）

楊時對于漢唐儒者，以楊雄和韓愈的論述最多。他對楊雄有很高的評價，認為漢唐名揚于世的大儒，只有楊雄而已，但楊雄對正道本分還沒有完全盡到，僅接近道而沒有做到盡道，他說“孟子沒千有余歳，更漢歷唐，士之名世，楊雄氏而止耳。雄之自擇所處，于義命猶有未盡。”[11]（P651-652）“惟楊雄庶幾于道，然尚恨其有未盡者?！盵5]（P583）就其著述和學說之評價也與此類似，楊時認為楊雄學識超過其他漢唐儒者，但并沒有把握儒家性命論（不知《易》，也就是不知性命之理），未能窺圣學門墻，他說“性命之說，雖揚雄猶未能造其藩籬，況他人乎？”[12]（P481）“楊雄作《太玄》，準《易》。此最為誑后學。……其實雄未嘗知《易》。”[8]（P265）他還有具體的理論評述，語錄載他批楊雄博約之說云“楊雄云：‘多聞，守之以約；多見，守之以卓?！溲越K有病，不如孟子言‘博學而詳說之，將以反說約也’為無病。蓋博學詳說，所以趨約；至于約，則其道得矣。謂之守以‘約’、‘卓’于多聞多見之中，將何守？”[13]（P285）楊時認為楊雄強調在多聞多見中守卓、守約不妥，不如孟子“博學而詳說之，將以反說約”之說，其強調通過博學詳說的手段和途徑而反求簡約、趨向簡約，這樣才得道而可以守，而楊雄在手段和途徑上多聞多見方法與守約、守卓并舉，問題在多聞多見學無所定則怎能有所守。他批楊雄性論說：“揚雄云：‘學所以修性?！蛭镉凶儔模缓罂尚?；性無變壞，豈可修乎？唯不假修。”[13]（P302）楊雄主張性善惡混，修其善者為善，修其惡者為惡，有“學者，所以修性也”[14]的說法，楊時就此作批駁，認為，只有物壞掉才可以說修，性沒有變壞，不可說修，所性不要借助于修，楊時將性作全善無惡并無變壞看，與楊雄性善惡混不同。對于韓愈，楊時雖看到其立志做孔子這樣的圣人和極力排佛的功績，但認為韓愈仍然不過是雕章鏤句的辭章之學，獲取當世名譽而已，其智慧還不足以明先王之道、傳孔孟之學，所以其所操守不違背圣人之道的不多，他說“豈當時之士，卒無志于圣人耶？而卓然自立者，何其少也！若唐之韓愈，蓋嘗謂‘世無仲尼，不當在弟子之列’，則亦不可謂無其志也。及觀其所學，則不過乎欲雕章鏤句，取名譽而止耳。”[5]（P585）“若唐之韓退之，今之孫明復、石守道、歐陽公之徒，皆其人也。然此數人者，其智未足以明先王之道、傳孔孟之學，其所守不叛于道蓋寡矣”[2]（P433）楊時有詩評價到“吏部文章世所珍，終慚無補費精神。”[15]（P903）即韓愈辭章之學雖為世間所珍愛，但終究未能得圣人之道補益世教，徒費人工夫而已。這個評價從楊時對韓愈《原道》“仁與義為定名，道與德為虛位”[16]（P62）的批判可以看出，他說“韓子曰：‘仁與義為定名，道與德為虛位?！吨杏埂吩唬骸烀^性，率性之謂道。’仁義，性所有也，則舍仁義而言道者，故非也；道固有仁義，而仁義不足以盡道，則以道德為虛位者，亦非也?？鬃釉唬骸味险咧^之道?！衷唬骸魂幰魂栔^道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知?！瘎t仁知者，乃道之一隅，果不足以盡道也。如仲敢所引‘和順道德而理于義’，又引士‘志于道，據于德，依于仁，游于藝’。某謂若以道德為虛位，則士依于仁足矣，又奚必志于道、據于德？理與義足矣，又奚曰和順道德？有可以和順，有可以志據，則道德固非虛位也?！盵17]（P423）韓愈認為道與德為虛位，道與德以仁義為實，楊時就此從兩個角度作了批判：第一，依《中庸》“率性之謂道”和《易》“形上之道”“繼善成性”來疏解，性有仁、義、禮、智等多般善，“率性”為道，離開仁義言道固然不可取，而仁義不足以盡道（性還有禮、智等多般善），顯然以道與德離開仁義為虛位也不可取，即道德除仁義之外還有別的并非虛位。第二，從“和順道德而理于義”和“志于道，據于德，依于仁，游于藝”來看，如果認為道與德為虛位，則只要理于義就夠了，不需要和順于道與德，只要依于仁就夠了，就不需要志于道、據于德，既然有可以和順，有可以志和據，則道與德就不是虛位了。楊時因此強調道和德（仁、義、禮、智等多般善充足己）不是虛位，是一個實在。

楊時認為以三蘇父子為代表的蜀學，即是此文章之學。他贊賞蘇軾文章之成就，為當時之儒宗，學人士子得其一言足以名揚天下，他說“余竊謂東坡文妙天下，為時儒宗，士有得其一言者皆足以名世，況知之之深乎？”[5]（P604-605）然而又批評蘇軾作詩多譏玩，無惻隱愛君情懷和溫柔敦厚之氣，故多得罪人，他說“如子瞻詩多于譏玩，殊無惻怛愛君之意。”“觀蘇東坡詩，只是譏誚朝廷，殊無溫柔敦厚之氣，以此人故得而罪之?！盵7]（P247）并在學說上，就蘇轍的道論、性論作了批判。蘇轍曾說“道有不可以名言者，古之圣人命之曰一，寄之曰中。舜之禪禹曰：‘人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中’。圣人之欲以道相詔者，至于一與中，盡矣。……及孔子既沒，曾子傳之子思。子思因其說而廣之。曰：‘喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中者，天下之大本也；和者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！弊铀贾f既出，而天下始知一與中之在是矣。然子思以授孟子，孟子又推之以為性善之論。性善之論出，而一與中始枝矣?！盵18]（P212-213）楊時則批判到“則‘一’也者，特道之有不可名言者耳，‘中’亦非道也，道之寄而已，所謂道者果何物耶？”“夫子思之言，‘中和’而已，此道之可以名言者也，所謂‘一’者安在哉！”“夫性善之論出，而‘一’與‘中’何自而枝耶？是必有說也。學者更深考之，則孟子、蘇氏之學是非得失必有不可誣者矣。”[19]（P641）楊時的評述認為，“一”是姑且指稱道不可用名辭概念言說的（道體)，而“中”本身不是(道體)，只是道之所寄在（形容道體之所在的），不是道本身，不可以中稱道，道本身是什么呢？子思說為“中和”，此則是道可以用來言說的（“中和”兼體用，則道體顯用則可以言說），所謂“一”又何在，即道之體用不二，哪有“一”（道體）在“中和”之中，實質即“一”就是“中和”本身；孟子說“性善”則是將天道通于人性，并未使“中”與“一”由此發(fā)生支離?？梢姉顣r認可從三圣一直到孟子這樣一脈而來對道的言說。蘇轍有言“孟子學于子思，得其說而漸失之，……然而性之有習，習之有善惡，譬如火之能熟與其能焚也。孟子之所謂善，則火之能熟者也，是火之得其性者也；孫卿之所謂惡，則火之能焚者也，是火之失其性者也，孫卿之失則遠矣。”[20]（P238）楊時批判了蘇轍關于性善惡問題的探討，他說“世儒之論曰：‘性之有習，習之有善惡，譬如火之能熱與其能焚也。孟子之所謂善，得火之能熱者也，是火之得其性也；荀子之所謂惡，得火之能焚者也，火之失其性者也?！蛱斓刂g，有夫婦而后有父子，此物之所同然也。故木以金克之而火生焉。木與火未嘗相離，蓋子母之道也?；馃o形麗木而有焉，非焚之，則火之用息矣，何熱之有哉？而謂熱者火之得其性，焚者火之失其性，其察物也，蓋亦不審矣。夫子思之學，惟孟子之傳得其宗。異哉，世儒之論也，以為孟子道性善，得子思之說而漸失之，而輕為之議，其亦不思之過歟！”[19]（P640-641）楊時此處從對木與火母子相生之道、焚與熱的一體不二關系批駁蘇轍的比喻，以論證性不是如火之能熱與能焚一樣的生命活動之作用，而是如火無形麗木而有的子母之道的這種生命本體本身，故焚與熱并非是得性與失性、孟子性善與荀子性惡的差異，實質孟子言性是就生命本體本身，性只是一個全善無惡的性，現實的善惡則關鍵在后天這個善性能否盡得還盡不得，所以孟子說性善，并未偏離子思“天命之謂性”的說法。

而在楊時看來，為何辭章之學去道遠，不能明圣人之道，傳圣人之學？原因在于這些儒家學者雖能以道自任，有志于圣人，然其為學方法往往為深探博取、支離蔓衍，而不知慎擇約守，所以用力越勤、志向越堅定則離道越遠，使的學者們茫然不知學習方向去路，他說“日夜憊精勞思，深探博取，可為勤矣。然其支離蔓衍，不知慎擇而約守之，故其用志益勞而去道彌遠，使天下學者靡然趨之”[11]（P651-652）辭章之儒往往以通古今博學為文，或志于忠信愿愨，不為不義之事，然而不知聞道為根本，而在楊時看來，問道則為問學之根本，強調“學而不聞道，猶不學也”，他說“今時學者，平居則曰：‘吾當為古人之所為?！庞惺碌绞?，便措置不得。蓋其所學，以博通古今為文章，或志于忠信愿愨，不為非義而已，而不知須是聞道故應如此。由是觀之，學而不聞道，猶不學也。”[13]（P314）而在楊時看來，圣學和圣人之道，不是儒者筆舌、辭章所言、所書能窮盡的，圣學和圣道旨歸以“身體之，心驗之”的親身體驗和實踐而得，超越語言文字的表層的形式和表達，而重在語言文字所承載的義理，不這樣為學，則皆是辭章口耳誦數之學，背離道學，不得圣道之傳，他說“夫至道之歸，固非筆舌能盡也，要以身體之，心驗之，雍容自盡于燕閑靜一之中，默而識之，兼忘于書言、意象之表，則庶乎其至矣。反是，皆口耳誦數之學也?！盵17]（P427）

三、區(qū)區(qū)于章句之末

再者，在楊時看來，漢唐之儒往往“區(qū)區(qū)于章句之末”,為訓詁之學。漢唐以來經傳注疏盛行，無論是今文經學家，還是古文經學家，往往各守專經研治、各有擅長，而他們往往注疏各異、相互詬病指責，他說“漢興，諸儒守專門之學，互相疵病，至父子有異同之論”[5]（P595）如此為經傳注疏的儒者，他們的著述合乎道者不超過一半，然這樣不能概略地稱他們?yōu)椤爸勒摺?，因為他們不符合道、不符合理的更多，他說“由漢而來，為傳注者多矣。其言之合道者，亦自過半，然不可槩謂之知道者，以不中理者多故也”[3]（P416）如此經傳注疏，執(zhí)著于文字分析與訓詁，瑣屑地辨析文章之字句，他說“類皆分文析字，屑屑于章句之末?！盵5]（P586）楊時就《易》和《詩經》的研習，批評了這種“區(qū)區(qū)于章句之末”的訓詁之學。在楊時看來，之所以漢魏以來，以研究《易》而聞名的將近幾十上百人，不過他們的書不為士大夫批評訕笑，成為廢紙用作覆蓋醬瓿的沒有幾個，原因就在于他們“區(qū)區(qū)于章句之末”，為經傳注疏之學，他說“夫《易》于六經尤難知，自漢魏以來，以《易》名家者殆數十百人，觀其用力之勤，蓋自謂能窺天人之奧，著為成書，足以師后世。然其書具在，不為士大夫議評訕笑用覆醬瓿者無幾矣?！薄皡^(qū)區(qū)于章句之末，又安能免于譏評訕笑乎？”[2]（P436）當今學者非但作文章之學因文害辭，更大的問題是，通過分析字之偏傍以取義理（訓詁方法）為訓詁之學，這樣怎能還會真正理解《詩》，能得《詩》之義理而傳于世呢？他說“大抵今之說《詩》者，多以文害辭。非徒以文害辭也，又有甚者，分析字之偏傍以取義理，如此豈復有《詩》？”[7]（P428）

這些“區(qū)區(qū)于章句之末”的訓詁之學，不曾精思力究經典之義理，常常以粗淺意見和臆測，通過瑣屑地文字分析與訓詁，以求得圣人所言之隱微之義理，自謂有得，實質離圣人之道本真更遠，他說“未嘗精思力究，妄以膚見臆度，求盡圣人之微言，分文析字，寸量銖較，自謂得之，而不知去本益遠?！盵17]（P427）這樣的章句之儒，只是瑣屑地專注文字辨析與訓詁，以這種方式去求圣人之道，怎能不為大方之家所恥笑，怎能求得圣人之道？他說“章句之儒，辨析聲病，為科舉之文耳。以是而求道，幾何不見笑于大方之家？”[17]（P421）在楊時看來，圣人之道不僅僅依賴語言而傳的，士人學者如想窺探圣學奧秘，如果執(zhí)著于章句文字，就如同以千里馬的外在形貌筋骨特征而求千里一樣，終不可得，故要“視其所視而遺其所不視”，不要執(zhí)著于章句之末，他說“余于是得為學之方焉。夫道之不可以言傳也審矣。士欲窺圣學淵源，而區(qū)區(qū)于章句之末，是猶以形容筋骨而求天下馬也，其可得乎？余于是書也，于牝牡有不知者蓋多矣，學者能視其所視而遺其所不視，則于余言其庶矣乎?！盵5]（P591）研習經典核心要把握經典的義理、精髓，而不在其外在形式，當得意而忘言，經籍文字如同糟糠，所謂“微言窺圣域，妙應期得髓。默坐筌蹄忘，斯文亦糠粃。”[4]（P831）

四、文化意涵

綜前所論，楊時不但在道統(tǒng)人物譜系上，明確了堯→舜→禹→湯→文、武、（周公）孔子→曾子→子思→孟子→程顥、（程頤）的宗傳，凸顯孔孟之學為儒學正統(tǒng)，貶斥（莊子之說）、辭章之學、章句之學為儒家末學歧出，也在道學天道、心性、工夫方法的理論闡釋中體現著貶斥漢唐以來辭章、章句之學為儒家末學歧出。在天道的闡釋上，他批判了韓愈“道與德為虛位”和蘇轍“寄之曰中”、“一和中之在是”、“孟子性善論出，一與中始枝”的說法；在心性論上，他批駁了楊雄“修性”說法和蘇轍以熱與焚、“得其性”和“失其性”說法論孟子性善、荀子性惡；在工夫方法論上，他批判楊雄“多聞，守之以約；多見，守之以卓?！敝f和韓愈雕飾辭章的做法。不過值得注意的是，這種理論上對漢唐以來辭章、章句之學的貶斥是與其對二程傳承的孔孟儒學正統(tǒng)（道學）的凸顯是一體的。綜合學界研究成果看，大體認為，楊時道學凸顯了一個二程所傳承的三代授受、孔孟宗傳的天道、心性、工夫和境界一體的一貫之道，在天道上，楊時將《易》“形上之道”“繼善成性”、《論語》道和仁、子思《中庸》“中和”“率性之道”、孟子“性善”加以闡釋凸顯；在心性論上，楊時將《易》“繼善成性”、子思《中庸》“天命之性”、孟子“性善”相貫通；在工夫論上，楊時注意到曾子《大學》“格物致知”、堯舜禹“執(zhí)中”、子思《中庸》“已發(fā)”“未發(fā)”、孟子“博學反約”“反身而誠”的工夫。足見，從道統(tǒng)人物譜系和理論闡釋上，楊時道學內在地體現著貶斥辭章之學、章句之學為儒家末學歧出而凸顯二程傳承的孔孟之學為儒學正統(tǒng)的文化意涵。甚至楊時將漢唐以來的辭章之學、章句之學貶斥為徒增聞見知識、應付科舉的功名利祿之學，而遠非孔孟宗傳的為己之學，他說“嘗竊念圣人沒，逮今千數百年，學士大夫皆外誘勢利，鮮克為己者。”[2]（P433）“今之治經者，為無用之文，徼幸科第而已”[7]（P243）在楊時看來，這些學術之蔽非但在文化的中心和上層士人、大學者那兒，這種狀況也深深影響了地方士人學子，他們也往往“誦六藝之文、百家之編”，為章句訓詁之學、科舉之文，應科舉博功名，楊時曾言“吾邑距中州數千里之遠……故后生晚學，無所窺觀，游談戲論，不聞箴規(guī)切磨之益?！嗖贿^誦六藝之文、百家之編，為章句之儒，釣聲利而已?！盵6]（P555）總之，楊時在道學視域下將辭章之學、章句之學認定為儒家內部末學歧出，內在地體現了楊時道學凸顯孔孟之學為儒學正統(tǒng)、貶斥漢唐以來的辭章、章句之學為儒家為末學歧出的文化意涵。而楊時的這種認定及其內在體現的凸顯孔孟之學為儒學正統(tǒng)、貶斥漢唐以來的辭章、章句之學為儒家為末學歧出的文化意涵,也是二程及其其他門人的整體文化傾向。二程（主要是程頤）一面凸顯了一個堯→舜→禹→湯→文、武、周公→孔子曾子→子思→孟子→程顥、（程頤）傳道的統(tǒng)緒，程頤說“孔子沒，曾子之道日益光大，孔子沒，傳孔子之道者曾子而已。曾子傳之子思，子思傳之孟子，孟子死，不得其傳，至孟子而圣人之道益尊?！盵21]（P327）“周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學不傳。……先生（程顥）生千四百年后，得不傳之學于遺經，志將以斯道覺斯民?！盵22]（P640）強調二程傳承的孔孟之學為儒學正統(tǒng)；同時二程還指出，除了儒者之學（實質即孔孟之學）的正統(tǒng)外，還有文章之學（辭章之學）、訓詁之學（此二者相當于儒家末流歧出），乃至異端之學，他說“古之學者一，今之學者三，異端不與焉。一曰：文章之學；二曰：訓詁之學；三曰：儒者之學。欲趨道，舎儒者之學不可。”[23]（P187）“今之學者有三弊：一溺于文章，二牽于訓詀，三惑于異端。茍無此三者，則將何歸？必趨于道矣?！盵23]（P187）二程認為漢代經學事工于章句訓詁，而不知經籍旨要，二程說“漢之經術安用？只是以章句訓詁為事。且如解《堯典》二字，至三萬余言，是不知要也。東漢則又不足道也。”[23]（P232）二程還就漢唐辭章之學的代表人物楊雄和韓愈的理論作了批判，二程認為楊雄性論有錯，二程說“漢儒如毛萇、董仲舒，最得圣賢之意，然見道不甚分明。下此，即至揚雄，規(guī)模窄狹。道即性也。言性已錯，更何所得？”[24]（P7）也認為韓愈“道與德為虛位”說法不正確，二程說“（韓退之）只云‘仁與義為定名,道與德為虛位’,便亂說?！盵25]（P262）顯然，作為篤守二程學說的楊時，其凸顯孔孟之學為儒學正統(tǒng)、貶斥辭章、章句之學為儒家末學歧出的文化傾向當源自二程。與楊時一樣，同事二程的程門弟子游酢、謝良佐、胡寅等也承繼著其師相似的凸顯孔孟之學為儒學正統(tǒng)、貶斥辭章、章句之學為儒家末學歧出的文化傾向。游酢在人性論上，贊賞子思“天命之謂性”和孟子的“性善”論，而貶斥揚雄的“性善惡混”和韓愈“性三品”說，他說“知天命之謂性，則孟子性善之說可見矣?；蛟恍詯?，或曰善惡混，或曰有三品，皆非知天命者也。”[26]（P124）“楊雄言人之性善惡混，韓愈言性有三品，蓋皆蔽于末流，而不知其本也?！盵26]（P114）而謝良佐指出秦漢以下，道學未能得以闡明（言下之意，包括辭章和章句之學在內的漢唐學術未得孔孟真?zhèn)鳎?，盡管秦漢以下志于道、求道而為善的人并不缺乏，他說“然秦漢以來，學（道學）雖不明，而為善者不絶于天下，天下若能志于大者遠者，不為目前移奪，雖是非小有失中，大體固已立矣。不失此心可也?！盵27]（P34）而胡寅也指出，孟子以下，漢唐即便是韓愈這樣的大儒也未能得鄒魯孔孟之學的精髓，最多也只是佛教戒律講論的宗派和佛家傳心直超佛地之宗的關系，他說“自韓退之而后，皆以愛命仁。則恐失之。子思傳之曰：‘仁者，人也。’孟子傳之曰：‘仁，人心也?！诵暮翁幉粋洹＊氈敢詾閻劭珊?？漢、唐以來，名世儒學，往往工于訓詁度數刑名，而未必知此。故曰軻之死不得其傳。”[28]（P382）“惟鄒、魯之學，由秦、漢、隋、唐，莫有傳授。其間名世大儒，僅如佛家者流，所謂戒律講論之宗而已。至于言外傳心，直超佛地，則未見其人?！盵28]（P397）一言以蔽之，楊時與二程及游酢、謝良佐、胡寅等二程其他弟子有著凸顯孔孟之學為儒學正統(tǒng)、貶斥辭章、章句之學為儒家末學歧出的共同的文化傾向。

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【責任編輯：珞珈】

The Distinction between the Strands of the Later and Decadent Stage of Confucianism in Yang Shi’s Neo-Confucianism and Its Cultural Implications

Bao Jiadao
(School of Marxism,Jiangnan University,Wuxi,Jiangsu,214122)

Neo-Confucianism in the Song Dynasty attached great importance to Confucian orthodoxy.Yang Shi unswervingly adhered to the teachings of Cheng Hao and Cheng Yi since he became one of the disciples of the former at the age of twenty-nine.Within the domain of Neo-Confucianism,Yang further drew distinctions between different strands of Confucianism since early the Qin Dynasty,namely the idea of Zhungzi,the rhetoric of Neo-Confucianism,and the learning of zhangju.In conclusion,these distinctions conform with both Yang’s own interpretation of Neo-Confucianism and the notion maintained by Cheng Hao,Cheng Yi and their other disciples;and resonate with the tendency of Neo-Confucianism’s appreciation of the Confucian orthodoxy of Confucius and Mencius,and disapproval of that in the Han and Tang Dynasties.

the idea of Zhuangzi,the rhetoric of Neo-Confucianism,the learning of zhangju,Yang Shi, Neo-Confucianism

B 26

A

1000－260X（2015）01-0048-07

2014-08-11

中央高?；究蒲袠I(yè)務費項目“楊時哲學思想研究”（JUSRP11475）；江蘇省2014年度高校哲學社會科學研究基金指導項目“宋代吳中理學研究”（2014SJD345）

包佳道，哲學博士，江南大學馬克思主義學院講師，主要從事儒家哲學和中國傳統(tǒng)文化研究。