韓非人性論的內(nèi)在理路

李玉誠

(信陽師范學(xué)院 歷史文化學(xué)院，河南 信陽 464000)

韓非人性論的內(nèi)在理路

李玉誠

(信陽師范學(xué)院 歷史文化學(xué)院，河南 信陽 464000)

韓非不是性惡論者，他本著“不破不立”的原則，在群己關(guān)系中以“計算之心”、功利之說，對人性、人倫關(guān)系進(jìn)行了極端露骨的批判。轉(zhuǎn)而以“道理論”作為哲學(xué)基礎(chǔ)，以“圣人”與“眾人”的對待關(guān)系作為依托，循著“即心言性”的理路，借助“心”之“虛靜”而闡發(fā)了一種符合“道”與“理”的本然人性，并通過“虛靜心”統(tǒng)攝“智”與“性”，規(guī)避了“改造”人性問題。

人性;道理;即心言性

①參見李玉誠.《〈韓非子〉歷史思想研究》，山東大學(xué)博士學(xué)位論文，2014年:56-57。

學(xué)界關(guān)于韓非人性論的研究長期以來圍繞著“性惡論”及其衍生命題加以探討，大致形成了性惡論、人性自為或自利論、自然主義人性論、人情論等幾種觀點。學(xué)者的研究聚焦于“計算之心”，而未對韓非人性論中“心”與“性”的區(qū)別，“心”、“性”與“道”、“理”的關(guān)系作深入闡發(fā)。而我們擬對“計算之心”重新評析，從韓非的“道理論”入手，循著“即心言性”的理路，對韓非人性論的深層含義加以闡明。

一、在群己關(guān)系中以“計算之心”揭批人性

今本《韓非子》中沒有人性論的專篇，但是通本《韓非子》對人性的考察可謂深切入骨。韓非并非孤特地探究人性，他在揭批人性時，始終將性、情、欲等范疇混合使用，并且始終在群己關(guān)系中考察人性。

韓非從未反對人的基本生理需求的合理性，民以食為天，衣食為生民之本，必須外求才能獲得，因此人之“欲利之心”實屬正常。他反對的是人在“利”的誘導(dǎo)下，放縱欲望、任用“私智”，無限度追求欲望的滿足。他曾明確指出:“香美脆味，厚酒肥肉，甘口而疾形;曼理皓齒，說情而捐精?！眲裾]世人“去甚去泰，身乃無害?！?《韓非子·揚(yáng)權(quán)》，下稱《楊權(quán)》)。但是，現(xiàn)實情形恰恰逆向而行，欲望橫流，世人“不知足者之憂終身不解”(《韓非子·解老》，以下稱《解老》)，因此，他預(yù)設(shè)了“圣人”與“眾人”的對待關(guān)系，強(qiáng)調(diào)“圣人”能夠量腹而食、節(jié)制欲望，面對外部環(huán)境的誘惑，有自己的取舍標(biāo)準(zhǔn)，自持之道，自始至終不為外物所誘惑，處于超然地位。而“眾人”則不管是權(quán)貴富豪，還是布衣平民，都囿于自身欲望，貪得無厭，受制于“欲利之心”，工于計算，趨利若騖，自私、自利無所不為，君臣、父子、夫婦等一系列人倫關(guān)系因之相繼動搖?！氨娙恕痹诂F(xiàn)實中對“利”的追求沒有限度，韓非通過對這些“過度”行為的考察，追本溯源將其歸結(jié)于“計算之心”。因此，“計算之心”實質(zhì)上是韓非通過對“眾人”現(xiàn)實行為的經(jīng)驗省察而反向“歸納”出來的結(jié)論。那么，韓非提出“計算之心”的真實用意何在?

韓非對現(xiàn)實中人性、人倫關(guān)系的考察，文筆犀利，多有極端說法。學(xué)者指出，“他能夠以極普通的常識為依據(jù)，而道出人之所不能道，不敢道，不屑道?！保?］350但是，平心而論，從事實層面來看，春秋戰(zhàn)國之世本就是人性的煉獄，君臣相殺、父子成仇、夫妻反目、手足相殘、朋友相欺之事歷歷在目，韓非所指陳的種種極端情況并無多少新意。從思想層面而言，人好利惡害，“普通人”見利忘義、趨利無度、放縱欲望等認(rèn)識，在當(dāng)時諸子那里幾乎是“共識”，韓非的觀點并非“卓見”。那他為何還要不厭其煩地一一羅列?有學(xué)者指出，“韓非在一切重大問題上都堅持不破不立的原則”。［2］211詳而言之，韓非以儒墨為“顯學(xué)”，不遺余力地加以批判，而儒墨之說恰是將天、人性、人倫關(guān)系、人倫道德與德治扭結(jié)為一。因此，“韓非對父子夫妻之情的否定。此否定只是否定其間相親之必然性，換言之，只要有一例為證，則其間之必然性即告潰滅，而吾人之政治哲學(xué)其必然之道即不可建立于此之上”。［3］439易而言之，韓非恰是在以“計算之心”這一特例批駁他人對于人性、人倫關(guān)系、人倫道德的種種“普遍性論斷”，順此也就否定了由其衍生的一切命題的“普遍必然性”。所以，他提出“計算之心”的真實用意，既是論辯之需，也是提出自己的人性論的必要準(zhǔn)備。那么，在韓非看來人性到底是什么樣子?

二、“道理論”的本體建構(gòu)

韓非在道、物二分世界觀的框架內(nèi)，發(fā)揮了老子之“道”，提出了“理”作為中介，借以詮釋道與物的關(guān)系，形成了獨特的“道理論”，作為其學(xué)說的哲學(xué)基礎(chǔ)。那么，在“道理論”的框架內(nèi)，“道”、“理”與人性有什么關(guān)聯(lián)?

從“道”的角度看，韓非認(rèn)為“道”是萬物得以形成的原因。但是，“道不同于萬物”(《揚(yáng)權(quán)》)，“萬物皆盛，而不與其寧?！?《揚(yáng)權(quán)》)這是韓非承繼先秦道論的大框架，強(qiáng)調(diào)“道”之“生而不有”、“不干預(yù)”的品性。而從萬事萬物的角度來看，韓非又指出:“至于群生，斟酌用之?！?《揚(yáng)權(quán)》)并且，萬物又無時無刻不在彰顯著“道”，在生死成敗的變化過程中遵循著“道”。至此，韓非的“道理論”依然未超出先秦道論的大框架，“道”與“物”的關(guān)系依然存在斷層。那么韓非是如何解決這一問題的?

在韓非看來，“道”是“萬理之所稽”(《解老》)，“《廣雅·釋詁二》:‘稽，合也。’《廣雅·釋詁三》:‘稽，當(dāng)也?！础嗪稀?、‘相當(dāng)’的意思?！保?］108即各種各樣的“理”盡與“道”相符合、相稱當(dāng)?！暗馈迸c“理”的關(guān)系，也是“一與多”、“一般與個別”的關(guān)系。韓非又進(jìn)一步指出:理者，成物之文也。故曰:道，理之者也(《解老》)。

后一“理”字在“這里用作使動詞，是‘使……有事理’的意思”。［4］351若此，“道”便撇清了與具體之“物”的直接關(guān)系，而是借助“理”這一中介來規(guī)制萬物。而從萬事萬物的角度來看，“物有理不可以相薄，故理之為物之制”(《解老》)?！爸?，裁也?！?《說文》)因為有“理”作為限定，具體的物與物之間有了分別，所以物與物才“不可以相薄”。在這個層次上，“理”成為萬物自身外在的直接限定。但是萬物要成為其“自己”，除相互間要有分別之外，還要有自身內(nèi)在的規(guī)定性。

韓非認(rèn)為:“理定而后可得道也?！?《解老》)因此，萬物要獲得“道”、符合“道”，就必須以“理”作為“中介”。同時，他又認(rèn)為，萬物各異理，萬物各異理而道盡。凡理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也。……故定理有存亡，有死生，有盛衰。凡物之有形者易裁也，易割也。何以論之?有形則有短長，有短長則有小大，有小大則有方圓，有方圓則有堅脆，有堅脆則有輕重，有輕重則有白黑。短長、小大、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理。理定而物易割也(《解老》)。

易而言之，“理”包含著各種具體規(guī)定性，一旦寓于萬物之中就成為萬物自身的“定理”，同時也將這些具體的屬性賦予萬物。所以，相互分別的萬物就具備了自身的“定理”，與“道”相通，并且內(nèi)在地具備了各種具體屬性。因此，萬物都是通過“理”而分有“道”，從而獲得自身的“定理”，自然而然地存在著。一言以蔽之，萬物的現(xiàn)實存在狀態(tài)都是“自然”或“自為”。所以，韓非不厭其煩、連篇累牘陳說的人之“自為”，就不能單一地理解成自私、自利、自我計算?！白詾椤笔侨俗陨淼摹岸ɡ怼笔谷?，是人最為本己的現(xiàn)實存在形態(tài)。既然如此，“眾人”之“自為”為何會一味導(dǎo)向自私自利、趨利無度一端?

三、心性有別，即心言性

韓非以“計算之心”揭批人性，著眼點在“心”，理路是“即心言性”。“心”統(tǒng)攝著“性”，統(tǒng)理著人的行為。他在自己的學(xué)說中預(yù)設(shè)了“圣人”與“眾人”的二元對立、不對等關(guān)系，“圣人”有獨見之明，恰恰是源自心之“虛靜”與服從“道理”。那么，在“道理論”的框架內(nèi)，“心”、“虛”、“道”、“理”是什么關(guān)系?心與性又是什么關(guān)系?

荀子曾明確指出:“人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虛一而靜?！?《荀子·解蔽》)莊派學(xué)者亦稱:“唯道集虛，虛者，心齋也。”(《莊子·人間世》)道、心、虛三者存在密不可分的關(guān)系，這在先秦道論中當(dāng)是共識。韓非精通道家學(xué)說，師從荀卿，對此當(dāng)不陌生，亦強(qiáng)調(diào)“虛心以為道舍”(《揚(yáng)權(quán)》)。同時又指出:“虛者，謂其意無所制也”(《解老》)，恰恰是指“心”無所固執(zhí)，這樣“虛”本身是一個認(rèn)識論問題。

但是，先秦時期“虛”與“道”的關(guān)系又十分密切?！疤摕o無形謂之道”(《管子·心術(shù)上》)，從句式來看，“凡曰‘之謂’，以上所稱解下，……凡曰‘謂之’者，以下所稱之名辨上之實”，［5］22所以，“道”是“名”，“虛無無形”則是“實”，兩者本是一而二二而一的問題?！耙徽咂涮栆?，虛者其舍也”(《十六經(jīng)·道原》)?！耙弧痹谙惹貢r期通常為“道”之別名，“舍”為“舍止”或“留處”之義，那么，“虛”即是“道”的現(xiàn)實承載者?？傊?，“虛”與“道”的關(guān)系密不可分，韓非亦認(rèn)為:“虛靜無為，道之情也”(《揚(yáng)權(quán)》)。若此說來，“虛”、“虛靜無為”本身又是“道”之情實，“虛”這一范疇又關(guān)涉著本體論。

不過，韓非又認(rèn)為:“道之情，不制不形，柔弱隨時，與理相應(yīng)?！?《解老》)按此說法，“道”之情實又無不與具體的“理”相對應(yīng)、相契合。至此，韓非承繼先秦道論的大框架，在“虛”與“道”之間加入了“理”。因此，“虛”與“理”統(tǒng)合于“道”而相互貫通。而“虛之與人也無間，唯圣人得虛道”(《管子·心術(shù)上》，以下稱《心術(shù)上》)，這或許是稷下學(xué)者或整個先秦道論的共識。因此，從本體的角度看，“虛”是“道”的情實，圣人也是由“道”所生且具備自身的“定理”，所以圣人本然與“虛”相通;而圣人只要做到了“虛”，就必然在認(rèn)識層面符合“道”。本體論與認(rèn)識論在形而上的層次本然為一。那么，圣人如何在現(xiàn)實實踐中做到“虛”，實現(xiàn)“形而上”到“形而下”的過渡?韓非認(rèn)為圣人在接應(yīng)外部環(huán)境時能“嗇”?！皢荨北臼抢献邮褂玫姆懂牐n非認(rèn)為，嗇之謂術(shù)也生于道理。夫能嗇，是從于道而服于理者(《解老》)。所以，“嗇”本身不僅僅是圣人遵循“道理”的能動行為和方法路徑，同時也是由“道理”自身生發(fā)出來的路徑。因此，“嗇”與“虛”一樣，也是兼合本體論與認(rèn)識論的綜合范疇。只不過“嗇”受制于“道理”，其本體涵義較之“虛”似乎低一位格。按照韓非所經(jīng)見的老子的說法，“夫謂嗇，是以蚤服”(《解老》)，而韓非則認(rèn)為，“虛無，服從于道理，以稱蚤服”(《解老》)?！胺Q”:似是指“相稱，相合。謂圣人虛靜無為，而服從于道理，以合于早服之旨”。［6］395因此，“虛”與“嗇”內(nèi)在相通，在韓非這里通過“虛”亦可以“蚤服”。“蚤服”在老子那里似是早作準(zhǔn)備，服從于“道”，而韓非認(rèn)為“虛無，服從于道理”也稱合“蚤服”之旨，因此也能符合“道”。所以，韓非所選取的體道路徑是“虛”、“道理”。同時，如上所言，“嗇”本是由“道理”所生發(fā)出來的體道路徑。因此，在韓非看來圣人體道的路徑，其實只有“虛無，服從于道理”這一條。

至此，圣人借助“理”與“虛”實現(xiàn)了本體論與認(rèn)識論合一，即在本體層面，“道”為宇內(nèi)萬事萬物所設(shè)定的本然狀態(tài)，與圣人在認(rèn)識層面上體悟道、在實踐層面“按照道的要求處事”被紐結(jié)為一。因此，韓非以圣人作為轉(zhuǎn)關(guān)，以“理”與“虛”作為中介，將按照“道”展開認(rèn)識實踐活動轉(zhuǎn)化成了服從“道理”。那么在現(xiàn)實實踐中，“緣道理以從事者無不能成”(《解老》)，難以把捉的“道”就轉(zhuǎn)為具體的“理”，進(jìn)而轉(zhuǎn)成現(xiàn)實中人們認(rèn)識實踐活動必須遵循的鐵律。這就完成了“形而上”到“形而下”的過渡。而韓非所說的人之“自為”是“道”賦予人的“定理”，是人“自然而然”或“自己如此”的存在形態(tài)。但是，“眾人”囿于“計算之心”是否已經(jīng)背離了這一本性?而韓非主張“因道全法”“因情而治”“以法治眾”“以法教心”，是否是在改變“眾人”之性?

四、以“虛靜心”規(guī)避“智”，統(tǒng)攝“性”

韓非明確指出:“夫智，性也。壽，命也。性命者，非所學(xué)于人也?！?《顯學(xué)》)由此看來，智識屬于“性”，“性”并非后天可以改變。而有學(xué)者指出“計算之心”是一種“智性心”，［7］136由此看來，“計算之心”主導(dǎo)下的“眾人”的行為取舍不可改變。那么，韓非法治如何能夠彌亂息爭，實現(xiàn)天下治平?

先秦時期“心”與“腦”不分，“心”兼有理性思考與感受性功能?！爸恰蓖ǔ１蛔鳛楸拘缘膶傩?，但對于智的使用、管理則是屬于心之官能，即“心也者，智之舍也”(《心術(shù)》)。人的現(xiàn)實行為偏離本性或者違背心之意愿，通常是由于外部環(huán)境對其他官能的影響，反過來遮蔽了心之官能的發(fā)揮。

“心之在體，君之位也;九竅之有職，官之分也?！倍空?，視聽之官也，心而無與于視聽之事，則官得守其分矣。夫心有欲者，物過而目不見，聲至而耳不聞也。故曰:“上離其道，下失其事?！惫试?心術(shù)者，無為而制竅者也。故曰:“君”(《心術(shù)上》)。而心具備某種自主能動性，趨向于“虛”、“靜”、“安”。

凡心之刑，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以憂樂喜怒欲利。能去憂樂喜怒欲利，心乃反濟(jì)。彼心之情，利安以寧，勿煩勿亂，和乃自成

(《內(nèi)業(yè)》)。

韓非深受稷下思想影響，尤其是《主道》《揚(yáng)權(quán)》《解老》《大體》等篇，與《管子》“四篇”中論道、論心的理路十分相近。對于“智性”問題，韓非有一個先在的處置，他曾明確指出:聰明睿智，天也。動靜思慮，人也。人也者，乘于天明以視，寄于天聰以聽，托于天智以思慮。故視強(qiáng)則目不明，聽甚則耳不聰，思慮過度則智識亂?！瓡^治人者，適動靜之節(jié)，省思慮之費也。所謂事天者，不極聰明之力，不盡智識之任。茍極盡則費神多，費神多則盲聾?？裰溨?，是以嗇之。嗇之者，愛其精神，嗇其智識也。故曰:“治人事天莫如嗇”(《解老》)。

在韓非的學(xué)說中，“天”不具備本體涵義，“智”是由“天”所賦予，是人性的特質(zhì)，而“心”通過“嗇”來統(tǒng)攝“智”，“嗇”本身兼合本體論與認(rèn)識論兩方面依據(jù)。因此，對于“智”的規(guī)避，在“道”與“理”那里具備本然的合理性。“智”本身不具備本體依據(jù)，取消了“智”的本體依據(jù)，也就取消了“計算之心”的本體依據(jù)，進(jìn)而也就取消了“計算之心”主導(dǎo)下的“眾人”之現(xiàn)實行為的本體依據(jù)。而按照“道”與“理”的要求恰當(dāng)?shù)厥褂谩爸恰保恰疤撿o心”的權(quán)能，并且人本然就具備“虛靜心”，所以，是“眾人”對“智”使用不當(dāng)，囿于“計算之心”陷溺其“心”。因此，韓非“以法教心”并不是在改變?nèi)诵?，而是通過“道理論”的本體論建構(gòu)，取消“智”的本體依據(jù)，進(jìn)而在本體層面規(guī)避了“改變”人性問題。

轉(zhuǎn)到現(xiàn)實層面，對于眾人之智，韓非認(rèn)為古今情況有別，在不同時代條件下，民智一直在變化。但是，先秦道論中對于智、智識等的處置，始終將其放在“道”之對立面。韓非亦尋此理路，他反對“前識”，認(rèn)為:“圣人之道，去智與巧。智巧不去，難以為常。民人用之，其身多殃;主上用之，其國危亡?！?《揚(yáng)權(quán)》)屢屢批評“好用其私智而棄道理”的行為，特別強(qiáng)調(diào)在實踐中要“不以智累心”。而現(xiàn)實中“眾人”馳騁私智，為所欲為，雖然人人都想“富貴全壽”，但是“未有能免于貧賤死夭之禍”。因此，心之所欲與現(xiàn)實背道而馳，韓非認(rèn)為:凡失其所欲之路而妄行者之謂迷，迷則不能至于其所欲至矣。今眾人之不能至于其所欲至，故曰:“迷”。眾人之所不能至于其所欲至也，自天地之剖判以至于今(《解老》)。

所以，眾人之“智”反倒成了背離“道”的“迷”。不過眾人無論是“智”還是“愚”似乎并不重要，因為在韓非看來，民智之不可用，猶嬰兒之心也。求圣通之士者，為民知之不足師用(《顯學(xué)》)。

韓非篤信法治，認(rèn)為只要“因世為備”、“法與時轉(zhuǎn)”就能帶來天下治平，針對于民智問題，“民樸，而禁之以名則治;世知，維之以刑則從。時移而治不易者亂，能治眾而禁不變者削。故圣人之治民也，法與時移而禁與能變”(《心度》)，因此，“民愚”與“愚民”的主張在韓非這里依然適用，只是“智”本是可以在其法治框架之內(nèi)解決的問題。

五、結(jié)語

韓非人性學(xué)說的關(guān)鍵之處在于“道理論”的本體建構(gòu)，因此，他的人性論實則具備形而上的一面，因此不能在一般意義上稱說韓非的人性論是“經(jīng)驗的人性論”，［8］43說“他完全不講形而上”。［9］147但是，在韓非的人性學(xué)說中，“眾人”始終被置于“圣人”的對立面，“眾人”“亙古以來就處于“迷”的狀態(tài)，其現(xiàn)實行為表現(xiàn)只是“不服從道理”、“迷”、“拔”。那么，“眾人”這種形而下的“必然背離道理”與形而上的“本然符合道理”的錯位又是如何產(chǎn)生的?韓非對這一問題的解決頗為薄弱，僅僅提出了一種類似“環(huán)境論”的方案。［10］96并且，韓非整個人性學(xué)說的建構(gòu)，始終依托著“圣人”，但他卻在未來的法治社會中取消了“圣人”。他認(rèn)為“至治之國，有賞罰，而無喜怒，故圣人極”(《用人》)。其中的“極”字，“松臯圓曰:山曰‘極，讀曰殛’”，陳奇猷認(rèn)為“極讀為殛是也。殛，誅滅也。上文云‘釋法制而妄怒’，此云

‘有賞罰而無喜怒’，則行賞罰皆循法制，既循法制而行賞罰，則無所用于圣人矣。既無所用于圣人，則圣人可以誅滅也?！保?］550而韓非自信“至治之法術(shù)已明”(《奸劫弒臣》)，因此在法治的未來社會中已無需“圣人”，如此就只剩下了“道理”、“法”與“眾人”。但是，孟子曾言:“徒法不能以自行。”(《孟子·離婁》)法家前輩也注意到:“國皆有法，而無使法必行之法”(《商君書·畫策》)，而在韓非看來，他主張“因道全法”，在“道理論”的框架內(nèi)，“韓非的‘理論’因老子而形而上學(xué)化，都能變體為‘理’的‘道’，事實上已被‘法’所取代”。［11］339法變成了自足自洽、自促自動、普遍性、唯一性、至上性的人類社會準(zhǔn)則。［12］124但是，他在“道”之外保留了“命”、“數(shù)”等觀念，認(rèn)同“規(guī)摩之說”，主張“中主政治”。那么，未來的歷史依然是“治亂交替”的狀態(tài)，只不過是“千世治而一亂也”(《難勢》)。如果亂世再現(xiàn)，沒有“圣人”他又當(dāng)如何處置?這或許是韓非自身不能圓融之處，亦或是因為韓非所論之“道”的超越性相對貧乏，［13］28與權(quán)術(shù)的關(guān)聯(lián)過于緊密，［14］282具有明顯的“形而下化”趨勢。［15］32而其認(rèn)識論與本體論本然為一，形而上與形而下相互貫通的模式，無疑又強(qiáng)化了“道”、“理”的經(jīng)驗特征。［16］203這無疑弱化了“道”作為本體的唯一性、至上性，使其人性學(xué)說的有效性禁錮在“道理論”的框架之內(nèi)。

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On the Internal Logics of Human Nature Theory of Han Feizi

Li Yucheng
(School of History and Culture，Xinyang Normal University，Xinyang464000，China)

Han Feizi，regarded as an advocate of the idea that human being were born wicked，exposed people’s utilitarianism and inclination of plotting in handling public and private relationship，and explicitly criticized human nature and ethics，abiding by the principle that construction comes after destruction.With“Dao Li Theory”as the philosophical basis，the mutual relationship between“sage”and“mass”as the foundation，he then exposited natural human nature that meets“Dao”and“Li”，making use of“emptiness”of“heart”，by following the logic of constructing human nature theory based on the heart.Through the calmness and emptiness of the heart，he avoided the problem of changing human nature.

human nature;Dao Li theory;constructing human nature theory based on heart

B226.5

A

1672-0040(2015)06-0024-05

2015-08-21

李玉誠，男，山東即墨人，信陽師范學(xué)院歷史文化學(xué)院講師，歷史學(xué)博士。

(責(zé)任編輯 魯守博)