生態(tài)現(xiàn)象學(xué)中的環(huán)境倫理實(shí)在論

曹苗

(山東大學(xué) 外國(guó)語學(xué)院、山東大學(xué)文藝美學(xué)研究中心，山東 濟(jì)南 250100)

生態(tài)現(xiàn)象學(xué)中的環(huán)境倫理實(shí)在論

曹苗

(山東大學(xué) 外國(guó)語學(xué)院、山東大學(xué)文藝美學(xué)研究中心，山東 濟(jì)南 250100)

生態(tài)現(xiàn)象學(xué)有助于我們應(yīng)對(duì)當(dāng)前的環(huán)境危機(jī)。伴隨著生態(tài)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)，產(chǎn)生了兩種相互對(duì)立的學(xué)說:尼采和胡塞爾的擁躉們倡導(dǎo)的一種自然倫理實(shí)在論，以及海德格爾和列維納斯的支持者們建立的一種先驗(yàn)的倫理實(shí)在論。這兩種倫理實(shí)在論造成了兩種不同的環(huán)境倫理主義:前者以生態(tài)為中心，強(qiáng)調(diào)所有生命的繁榮共生;而后者則更加“人性化”，側(cè)重于培養(yǎng)“此在”的獨(dú)特特征?；诂F(xiàn)象學(xué)和環(huán)境哲學(xué)對(duì)本體論和倫理學(xué)的研究，我們認(rèn)為兩者都有其積極的意義，而后者更加接近于以生態(tài)為中心的最佳要素，同時(shí)避免了問題重重的本體論預(yù)設(shè)與反人文的含義。

現(xiàn)象學(xué);環(huán)境哲學(xué);本體論;倫理學(xué)

聯(lián)合國(guó)千年發(fā)展目標(biāo)肯定了環(huán)境可持續(xù)能力的極端重要性。生態(tài)現(xiàn)象學(xué)有助于我們應(yīng)對(duì)當(dāng)前的環(huán)境危機(jī)，因?yàn)樗梢愿欠N源于西方現(xiàn)代哲學(xué)的倫理和形而上學(xué)預(yù)設(shè)。伴隨著生態(tài)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)，兩種學(xué)說相比較而存在，相對(duì)立而發(fā)展，這兩種主張是:尼采和胡塞爾的追隨者們倡導(dǎo)的自然倫理實(shí)在論，他們認(rèn)為價(jià)值應(yīng)該建立在倫理事實(shí)的基礎(chǔ)之上;而海德格爾和列維納斯的支持者們建構(gòu)的則是先驗(yàn)的倫理實(shí)在論，他們認(rèn)為親近自然所得到的真正重要的東西，并不能被還原為事實(shí)或價(jià)值等任何形式的實(shí)體。這兩種倫理實(shí)在論造成了兩種不同的倫理完美主義:前者屈從于以生態(tài)為中心的完滿性，它強(qiáng)調(diào)所有生命的繁榮共生;而后者則指向了一種更加“人性化”的完美主義，側(cè)重于培養(yǎng)“此在”的獨(dú)特特征。上述兩種立場(chǎng)，分別有其產(chǎn)生的淵源和背景，有其發(fā)展的理由和根本，在人類社會(huì)運(yùn)動(dòng)和思想運(yùn)動(dòng)的不同時(shí)期有其合理性，同時(shí)不可避免地也帶有一定的局限性。

一、環(huán)境危機(jī)的觀念性根源

若干年以來，生態(tài)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)已經(jīng)成為一種聲勢(shì)浩大的理論運(yùn)動(dòng)，但在筆者看來，生態(tài)現(xiàn)象學(xué)卻遠(yuǎn)非一種狹義的“理論”運(yùn)動(dòng)，因?yàn)樗荚陉P(guān)注造成真實(shí)世界的環(huán)境問題的觀念性根源，并逐漸消除理論與實(shí)踐之間的巨大鴻溝。簡(jiǎn)言之，生態(tài)現(xiàn)象學(xué)的主導(dǎo)思想是:根除與替代那些根深蒂固的但卻對(duì)環(huán)境造成破壞的倫理與形而上學(xué)預(yù)設(shè)，幫助我們從根本性的觀念上抗?fàn)幠切┢茐纳鷳B(tài)環(huán)境的行為，從而拯救我們的地球家園。更進(jìn)一步，我們需要在保護(hù)地球、發(fā)展自身的活動(dòng)中不斷完善人類自身的宇宙觀、世界觀和價(jià)值觀。

在生態(tài)現(xiàn)象學(xué)看來，只有從根本上改變目前對(duì)于我們自身以及對(duì)于我們?cè)谧匀皇澜缰械奈恢玫睦斫?，才有可能真正改變我們所面臨的生態(tài)困境。而要改變我們對(duì)自身以及對(duì)自然世界的理解，就首先要打破我們思維習(xí)慣中的觀念性的二分，即思想與世界的二分、事實(shí)與價(jià)值的二分。一個(gè)世紀(jì)以來，現(xiàn)象學(xué)正是在這個(gè)維度上努力著。在現(xiàn)象學(xué)看來，由于現(xiàn)代哲學(xué)沒有認(rèn)識(shí)到我們自身與世界的整體性聯(lián)系，往往就容易把主體從客體中分離出來，從而建立了現(xiàn)代世界觀的觀念性根基，即認(rèn)為內(nèi)在無意義的客觀領(lǐng)域(“自然”)是與那種孤立的、自我肯定的主體認(rèn)識(shí)性地相分離的，并且需要被這些主體的行為所統(tǒng)治。從人類發(fā)展的歷史長(zhǎng)河來看，這一世界觀作為一種人類的自我實(shí)現(xiàn)以及人類作用的無限發(fā)揮，它的不斷發(fā)展和歷史性的進(jìn)步，不僅產(chǎn)生了我們珍視的政治自由、科學(xué)進(jìn)步、工業(yè)文明和人類繁衍，而且也導(dǎo)致了我們不愿看到的嚴(yán)重后果，諸如貧富差距的擴(kuò)大、逐步升級(jí)的環(huán)境危機(jī)等。當(dāng)我們付出所有的努力來改造客觀世界，而且在歷史長(zhǎng)河中從未中斷，帶來的卻是環(huán)境破壞這種本來可預(yù)見的負(fù)面效應(yīng)，而我們卻往往傾向于忽視我們的現(xiàn)代世界觀與環(huán)境危機(jī)在觀念上的聯(lián)系:這是因?yàn)楝F(xiàn)代世界觀是如此根深蒂固，人們并未意識(shí)到這種關(guān)聯(lián)(海德格爾的“現(xiàn)象學(xué)的第一律”——“接近律”或是“近處的距離”——聲稱越是在日常生存環(huán)境中離我們最近的東西，如通過眼鏡矯正所視的東西，由于我們的能力難以明晰地分辨并理解它們，那些東西就離我們最遠(yuǎn));同時(shí)也是因?yàn)榍笆鏊枷肱c世界是明確分離的觀點(diǎn)，產(chǎn)生了許多無法解決的偽問題(包括懷疑論的各種論斷)，從而擾亂了哲學(xué)家們，使我們的關(guān)注點(diǎn)經(jīng)常偏離諸如貧富差距問題、不斷上升的環(huán)境危機(jī)等緊迫的現(xiàn)實(shí)問題。需要指出的是，生態(tài)現(xiàn)象學(xué)家絕非要以解決具體問題的名義建議我們放棄這種抽象思維，只是因?yàn)檫@種思維忽視現(xiàn)象學(xué)，并且受形而上學(xué)預(yù)設(shè)的引導(dǎo)，從而對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的緊迫問題視而不見，因此不得不對(duì)人類日漸嚴(yán)重的環(huán)境問題負(fù)有極大的責(zé)任。①曾繁仁:《論生態(tài)美學(xué)和環(huán)境美學(xué)的關(guān)系》，《探索與爭(zhēng)鳴》2008年第9期。

當(dāng)然，我們不會(huì)僅僅滿足于找到環(huán)境破壞的觀念性根源，而應(yīng)該致力于研究如何根除和替代它們。在生態(tài)現(xiàn)象學(xué)家看來，現(xiàn)象學(xué)的描述性立場(chǎng)可以讓我們回到前分化的體驗(yàn)以及精神與世界的統(tǒng)一中去。這種“倫理的”原則與形而上學(xué)的原則是有聯(lián)系的，因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)方法旨在根除思想與世界的二元論，現(xiàn)象學(xué)能夠認(rèn)識(shí)到“環(huán)境價(jià)值”的現(xiàn)實(shí)性，而那些所謂的“事實(shí)”是某種親近環(huán)境的價(jià)值，它總是存在于世界之中。

二、從本體論的方法到生態(tài)現(xiàn)象學(xué)

在現(xiàn)代西方哲學(xué)體系中，面對(duì)一些流派(實(shí)證主義、分析哲學(xué)等)反對(duì)任何形而上學(xué)和本體論，試圖重新建立關(guān)于存在學(xué)說的本體論的志士仁人大有人在，如胡塞爾的“先驗(yàn)的本體論”、海德格爾的“基本本體論”、哈特曼的“批判本體論”等，他們往往借助于超感覺和超理性的直覺去建立概念體系，其觀點(diǎn)帶有一些需要辨識(shí)甚至批判的成分，甚至有時(shí)同錯(cuò)誤的社會(huì)觀點(diǎn)相聯(lián)系，但為我所用、為環(huán)境所用、為生態(tài)所用的價(jià)值還是不尋常的。

在中國(guó)古代哲學(xué)中，本體論也叫做“本根論”，它主要是探究天地萬物產(chǎn)生、存在、發(fā)展變化的根本原因和根本依據(jù)。中國(guó)古代哲學(xué)家一般都把天地萬物的本根歸結(jié)為無形無象的與天地萬物根本不同的東西，這種東西大體可分為三類:(1)沒有固定形態(tài)的物質(zhì)，如“氣”、“場(chǎng)”等;(2)抽象的概念或原則，如“無”、“理”等;(3)主觀精神，如“心”、“道”等。這三種觀點(diǎn)分別歸屬于樸素唯物主義、客觀唯心主義和主觀唯心主義。在中國(guó)哲學(xué)史的研究中，有些學(xué)者用“本體論”一詞專指那種在物質(zhì)世界之外尋找物質(zhì)世界存在依據(jù)的唯心主義學(xué)說，如魏晉時(shí)期王弼的貴無論。

這里，讓我們從生態(tài)現(xiàn)象學(xué)的“形而上學(xué)的”原則開始，按照這種原則，跨越現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)可以獲得一種基本的方法論的一致性:所有現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)都旨在尋求消解“心靈—世界”的二分。把這種原則稱作“形而上學(xué)的”是潛在誤導(dǎo)性的，因?yàn)閺暮麪栭_始，現(xiàn)象學(xué)家們就已經(jīng)無需通過形而上學(xué)即可描述經(jīng)驗(yàn)并開展研究。

的確，胡塞爾把現(xiàn)象學(xué)的特征概括為“描述性”的。確切地說，這種“描述性”指我們大多數(shù)的經(jīng)驗(yàn)無需通過人為的理論辨識(shí)就可以獲得。隨后的現(xiàn)象學(xué)家們通過不同的途徑，對(duì)胡塞爾進(jìn)行了批判(包括海德格爾的支持者們指控胡塞爾夯實(shí)了而絕非逃離“心靈—世界”的二元論，這種指控遭到了當(dāng)代胡塞爾的支持者們強(qiáng)烈反對(duì))。

但是，這些后胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)家們，起初試圖探究挖掘的是一種基于經(jīng)驗(yàn)的前理論水平，以便他們能夠根除這種思想與世界的分離。因此，這些疏遠(yuǎn)胡塞爾“生命世界”方法論的觀點(diǎn)，如海德格爾的“在—世界—中”、梅洛—龐帝的“身體意向性”，以及列維納斯的“存在”(那些“不具名”的存在，仍然未能區(qū)分開個(gè)體的“生存者”、他者的“存在”與世界的概念);這些方法論的觀點(diǎn)被精確地定義出來，以便于捕獲并表達(dá)一種思想與世界的統(tǒng)一，這是一種經(jīng)驗(yàn)的基本水平，意指思想與世界是互相介入對(duì)方且不可分離的。與其說把這種方法論一致性的重要觀點(diǎn)在現(xiàn)象學(xué)的傳統(tǒng)中被稱作是“形而上學(xué)的”，而這種觀點(diǎn)減少了人們的偏見(因?yàn)榇蠖鄶?shù)現(xiàn)象學(xué)家認(rèn)為他們自己的觀點(diǎn)是反形而上學(xué)的或是后形而上學(xué)的，又因不同的現(xiàn)象學(xué)家們對(duì)“形而上學(xué)”的理解確有差別)，所以不如精確簡(jiǎn)明地把生態(tài)現(xiàn)象學(xué)中互相對(duì)立的主要主張稱為“方法論的”更為合適。

在本質(zhì)上，所有現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)都旨在尋求消解“心靈—世界”的分離，胡塞爾(Husserl)自己，也包括那些疏遠(yuǎn)胡塞爾“生活世界”方法論的觀點(diǎn)，都意在追求并表達(dá)一種思想與世界的統(tǒng)一。

在生態(tài)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中，有爭(zhēng)議的或許是以下兩種視域:尼采主義者和胡塞爾主義者傾向于一種自然倫理實(shí)在論，他們認(rèn)為“好”與“壞”最終都是事實(shí)，而我們的“價(jià)值”應(yīng)當(dāng)根植于此，并且反映這些親近倫理的事實(shí);至于海德格爾主義和列維納斯主義則提倡一種先驗(yàn)的倫理實(shí)在論，其根據(jù)在于:當(dāng)我們適當(dāng)?shù)叵颦h(huán)境開放，我們才真正發(fā)現(xiàn)什么是真正的事物(因此稱作倫理實(shí)在論)，但此時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)的既非“事實(shí)”亦非“價(jià)值”，而是意義的先驗(yàn)的來源，它不能夠被化為事實(shí)、價(jià)值抑或任何形式的實(shí)體(故稱作先驗(yàn)的倫理實(shí)在論)。當(dāng)我們檢視這兩種倫理實(shí)在論的生態(tài)現(xiàn)象學(xué)的種類時(shí)，更重要的是，我們發(fā)現(xiàn):由它們生發(fā)出兩種完全不同的倫理完美主義。這些互相抗衡的觀點(diǎn)同時(shí)也造成了實(shí)際影響的相互碰撞。自然倫理實(shí)在論導(dǎo)致了以生態(tài)為中心的完美主義，它甚至是以人類關(guān)注為代價(jià)，強(qiáng)調(diào)了承認(rèn)和發(fā)展自然普遍特征的重要性;而先驗(yàn)倫理實(shí)在論則導(dǎo)致了更加人性化的完美主義，這種完美主義強(qiáng)調(diào)的是對(duì)“此在”的獨(dú)特特征的培育。兩者各有千秋，各有亮點(diǎn)。①程相占:《論環(huán)境美學(xué)和生態(tài)美學(xué)的聯(lián)系和區(qū)別》，《學(xué)術(shù)研究》2013年第1期。

三、大地的哲學(xué)意義

自古道“天覆地載”，天為陽，地為陰?！暗貏?shì)坤”，自然象征母親，撫育眾生，含辛茹苦，大地不言。②盧風(fēng):《人類中心主義與非人類中心主義爭(zhēng)論的實(shí)質(zhì)》，《清華哲學(xué)年鑒》創(chuàng)刊號(hào)，2001年。

為了理解前述兩種對(duì)于倫理實(shí)在論的生態(tài)現(xiàn)象學(xué)的方法和他們之間區(qū)別的根源和基礎(chǔ)，我們采取適度迂回的但卻是顯而易見的方法，追蹤一下生態(tài)現(xiàn)象學(xué)的副標(biāo)題——“回到大地本身”，深究這一標(biāo)題之下隱含的多層含義。這個(gè)標(biāo)題使得我們對(duì)于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)著名的口號(hào)——“回到事物自身”有一種清晰的認(rèn)識(shí)，關(guān)鍵詞“Sache”是指現(xiàn)象學(xué)中最終被大地所取代的“事物的核心”或“緣由”。這種替代物是一種限制了現(xiàn)象學(xué)的、特定的實(shí)在，暗含著大地是生態(tài)現(xiàn)象學(xué)的核心，而生態(tài)現(xiàn)象學(xué)也因大地的緣由而存在。然而“大地”以單數(shù)形式出現(xiàn)是有問題的，因?yàn)樯鷳B(tài)現(xiàn)象學(xué)家們所指的“大地”，不僅是在我們的太陽系中距離太陽最近的第三大行星;實(shí)際上，正如生態(tài)現(xiàn)象學(xué)者們所強(qiáng)調(diào)的，“大地”是尼采和海德格爾藝術(shù)中的一個(gè)哲學(xué)術(shù)語。不幸的是，他們二人都未能指出，這個(gè)術(shù)語幾乎是完全反對(duì)他們自己的感覺。正如我們所見，生態(tài)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中基本的爭(zhēng)執(zhí)話題，都可以在尼采和海德格爾關(guān)于“大地”意義的基本的哲學(xué)分歧上得以尋根溯源。

在尼采的《查拉圖斯特拉如是說》中，查拉圖斯特拉不斷激勵(lì)他的聽眾“對(duì)大地真實(shí)”。尼采口號(hào)中宣稱的“大地”的準(zhǔn)確意思，可以從與之對(duì)應(yīng)的另一個(gè)專業(yè)術(shù)語“超自然的”(指大地之上或是之外的東西)的對(duì)比中得到更深刻的理解。在尼采的概念中，“超自然的”是指人類很難達(dá)到的東西，我們徒勞的欲望是永遠(yuǎn)無法滿足并窮盡的東西。尼采就這一定義的主要事例來自柏拉圖的“形式”(諸如，在這個(gè)世界上我們永遠(yuǎn)無法遇見或是創(chuàng)造出近乎完美的形式)，而非基督教中的“天堂”(指轉(zhuǎn)世之后我們所到達(dá)的地方，與我們現(xiàn)存世界中是“眼淚的面紗”相應(yīng))。據(jù)尼采稱，超自然的、無法實(shí)現(xiàn)的欲望會(huì)產(chǎn)生出怨恨的虛無主義的懷疑論斷。“酸葡萄現(xiàn)象”(可望而不可及的東西注定是不可取的)的倒置、極端懷疑論與怨恨，這些都詆毀了我們以不可能的名義、作為生存的人類原本可得的東西;我們對(duì)“世俗的”激發(fā)也就與無法實(shí)現(xiàn)的超自然的夢(mèng)想相比而慘遭貶損。有必要把查拉圖斯特拉乞求他的聽眾達(dá)到的虛無主義的來源挖出來:“對(duì)大地保留真誠(chéng)……為大地的意義而存活……不要讓你所饋贈(zèng)的愛與知識(shí)從活生生的事物中飛逝，不要用他們的羽翼抵擋永恒的隔斷……懷揣遠(yuǎn)走的美德回歸大地，這才是人類的意義。”

“對(duì)大地真誠(chéng)”，換句話說，就是一種自然主義的口號(hào)。尼采號(hào)召我們竭力去獲得可得的東西。他的哲學(xué)目標(biāo)簡(jiǎn)單地說，就是重新評(píng)價(jià)世界(換言之，就是給世界新的價(jià)值觀)，而這需要我們認(rèn)識(shí)和超越人類知識(shí)的局限(此乃后康德主義和新達(dá)爾文主義精神所倡)。我們對(duì)“大地真誠(chéng)”，然后，在可知的邊界內(nèi)維持自我的生存。

正如生態(tài)現(xiàn)象學(xué)者們所強(qiáng)調(diào)的，“大地”是尼采(Nietzsche)和海德格爾(Heidegger)論著中的一個(gè)哲學(xué)術(shù)語。尼采在《查拉圖斯特拉如是說》中借查拉圖斯特拉之口，不斷激勵(lì)他的聽眾“對(duì)大地真誠(chéng)?！睋Q言之，“對(duì)大地真誠(chéng)”就是一種自然主義的口號(hào)。尼采號(hào)召我們竭力去獲得可得的東西。簡(jiǎn)單地說，他的哲學(xué)目標(biāo)就是重估整個(gè)世界，而重估的前提就是認(rèn)識(shí)我們可知的世界。

然而海德格爾完全持相反的觀點(diǎn)，他認(rèn)為“大地”是指我們認(rèn)識(shí)上無法企及的東西、無法為我們所認(rèn)知的東西。他在《藝術(shù)作品的起源》(1935年)中堅(jiān)持認(rèn)為，一個(gè)偉大的作品之所以偉大，是因?yàn)樗鼮橛^者“集合并保持”了一個(gè)有意義的“世界”，我們必須在這種有意義的世界和他稱之為“大地”的事物中保持絕對(duì)警醒。按照他的分析，大地既涵蓋了這個(gè)有意義的世界，又堅(jiān)決抵制被它耗盡的部分，因此，它允許藝術(shù)在傳達(dá)這個(gè)世界意義之時(shí)，靜謐地保持無以言表的圣潔。

一言以蔽之，尼采的“大地”概念導(dǎo)致自然主義傾向，而海氏的觀點(diǎn)指向他對(duì)于歷史的、不可知的先驗(yàn)狀態(tài)的現(xiàn)象學(xué)理解。在《生態(tài)現(xiàn)象學(xué)》的副標(biāo)題“返回大地自身”暗含的歧義中，我們似乎發(fā)現(xiàn)兩種截然相反的關(guān)于大地的理解。而這種不同，在與生態(tài)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的論爭(zhēng)中則引發(fā)了兩種迥然不同的立場(chǎng)。①Iain Thomson，Ontology and Ethics at the Intersection of Phenomenology and Environmental Philosophy，Routledge，Taylor＆Francis，2012．

四、生態(tài)現(xiàn)象學(xué)中的自然倫理實(shí)在論

在生態(tài)現(xiàn)象學(xué)家們看來，我們應(yīng)該肯定普遍價(jià)值的存在，而且這種普遍價(jià)值在構(gòu)建生態(tài)現(xiàn)象倫理時(shí)是可行的、真實(shí)的。在自然生態(tài)現(xiàn)象學(xué)家諸如布朗(Brown)、科哈克(Kohák)、迪姆(Diehm)、特德·托阿文(Ted Toadvine)和伍德(Wood)等人看來，“好”東西這個(gè)概念最終根基于客觀狀況，此種狀況需要維持并加強(qiáng)生物體的生命，像我們今天說的“正能量”;而“壞的事物”則是那些減退并侵蝕生命的狀況，像我們今天說的“負(fù)能量”?？乒藞?jiān)持認(rèn)為“好與壞確有本體論的判別:有些東西維系生命，而有些東西毀滅生命”。布朗在談到人們?nèi)绾螘?huì)把科哈克關(guān)于生命的內(nèi)在價(jià)值的觀點(diǎn)發(fā)展成為一種全面性的倫理學(xué)時(shí)說:“為何我們?nèi)绱丝隙ú徽\(chéng)實(shí)、舞弊、強(qiáng)奸、兇殺都是邪惡的?”因?yàn)樗鼈儽M管方式不同，但都妨礙和抑制生命的內(nèi)在目標(biāo)和欲求。

目前，正如萊斯特·恩所提及的那樣，現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中認(rèn)為，“我們發(fā)現(xiàn)自我的世界總是充滿價(jià)值”。就拿本體論的論斷來說，其觀點(diǎn)認(rèn)為成熟的蘋果讓我們看起來是好的，而光禿禿的森林卻是糟糕的。拿本體論來說(考慮到這樣一種實(shí)體論的事實(shí)，揭示了現(xiàn)實(shí)與“此在”無關(guān)的結(jié)構(gòu)，而“此在”是指那些自身存在的實(shí)體)，正如海氏在《存在與時(shí)間》中爭(zhēng)辯的那樣，這種觀點(diǎn)認(rèn)為，那些實(shí)體只有在我們從某種程度上關(guān)心它時(shí)才會(huì)呈現(xiàn)。盡管如此，但是后者本體論要求前者累積的倫理實(shí)在論更加復(fù)雜化。②曹苗:《現(xiàn)象學(xué)與環(huán)境哲學(xué)交匯下的本體論與倫理學(xué)》，山東大學(xué)《生態(tài)美學(xué)與生態(tài)批評(píng)通訊》2011年第5期。因?yàn)?，若?shí)體在我們的相關(guān)視域內(nèi)呈現(xiàn)時(shí)，除非有一種普遍的關(guān)注和觀點(diǎn)，否則是不能作為絕對(duì)的價(jià)值和絕對(duì)的好壞來獲得的。這就比如熟透的蘋果，對(duì)某些已經(jīng)飽足或是不喜歡蘋果口味的人來說，看起來不一定會(huì)是好的，布朗他本人也堅(jiān)持認(rèn)為:“從商業(yè)和利益的角度，古老森林砍伐的行徑亦是好的?！睘榇耍M管實(shí)體和事件，在世界中對(duì)于我們來說，已經(jīng)以不同的方式呈現(xiàn)時(shí)，除非價(jià)值是普遍的和實(shí)質(zhì)性的，那些前賦予的價(jià)值，將不會(huì)幫助我們逃離對(duì)倫理相對(duì)主義的負(fù)累。在我們的、現(xiàn)世的普遍經(jīng)驗(yàn)中，意義和價(jià)值的事實(shí)性信息是不可分割的。然而，在“前武斷的”、活生生的世界所呈現(xiàn)的價(jià)值之中，我們?nèi)匀荒軌蛟谟泻Φ膫鹘y(tǒng)中，在根深蒂固的沉淀與真正普遍的價(jià)值中明辨其區(qū)別。在我們生存世界中被賦予的互相沖突的價(jià)值，與經(jīng)常能夠被塑形的前反映體驗(yàn)的事實(shí)面前，所有既存的、偏見的方式最終得以加強(qiáng)，布朗滿懷樂觀地堅(jiān)信:在現(xiàn)世中，“之前被給予的”倫理智慧最終將會(huì)解決我們的相互沖突。接下來的兩個(gè)問題是，第一個(gè)是是否存在關(guān)聯(lián)的普遍視野，從此“價(jià)值都會(huì)適用任何主體”?第二個(gè)是是否這些普遍的“價(jià)值”在建構(gòu)生態(tài)現(xiàn)象倫理時(shí)都會(huì)足夠真實(shí)?

五、生命與水之善

“生命如水，上善若水”。中國(guó)古代哲學(xué)對(duì)生命、善、環(huán)境有深邃的觀察和思考。西方著名的環(huán)境哲學(xué)學(xué)者考利科特除研究大地倫理外，環(huán)境倫理、真善美等也是其重要的研究?jī)?nèi)容?？祭铺乩^承了利奧波德在環(huán)境倫理研究當(dāng)中的整體觀念，認(rèn)為由于人類行為與自然環(huán)境之間的相互影響，評(píng)價(jià)人類行為就不能單從人類社會(huì)的角度來進(jìn)行思考，必須要考慮人類行為對(duì)生態(tài)共同體所造成的影響。③曹苗、邊秀武:《生態(tài)中國(guó)與美麗中國(guó)理論與實(shí)務(wù)——以考利科特等學(xué)者視角》，《山東社會(huì)科學(xué)》2014年第12期。只有當(dāng)人類的行為能夠不破壞甚至加強(qiáng)生態(tài)共同體的“和諧、完整、美麗”時(shí)，人類的行為才是可取的。所以，人類在處理與自然的關(guān)系時(shí)就應(yīng)該愛護(hù)自然，不能隨意損壞、毀滅自然界中的非人類存在物，對(duì)于非人類存在物人類應(yīng)該有“最起碼”的尊重。這樣一來，該觀點(diǎn)成立的前提便是“非人類存在物擁有價(jià)值”。

非人類存在物具有了價(jià)值，也就能夠?yàn)槿祟悗砻赖捏w驗(yàn)。美的存在必須和真、善相統(tǒng)一。真代表美和審美價(jià)值的客觀性，事物具有價(jià)值意味著美是客觀存在的，盡管對(duì)美的體驗(yàn)是人的主觀感受。善代表自然的審美價(jià)值，對(duì)美的體驗(yàn)?zāi)軌蚣て鹑祟惲己玫母惺?，激發(fā)人的意志、智慧和崇高行為，沒有了“善”，美的存在便毫無意義。因此，在對(duì)自然的審美過程當(dāng)中，真、善、美三者是相互統(tǒng)一的。

在解決人類生存的迫切需要與非人類物種生存權(quán)利之間的矛盾時(shí)，我們的解決辦法往往是滿足一個(gè)生物系統(tǒng)的所需，而這又經(jīng)常會(huì)與其它生物系統(tǒng)相互矛盾。解決方案應(yīng)該是:我們應(yīng)該把它留給生物體本身，讓其自行解決這些問題。

一種保守的論斷認(rèn)為，我們應(yīng)該保衛(wèi)當(dāng)?shù)氐膭?dòng)物群免受外敵入侵。當(dāng)然，大自然的歷史中充滿了“外來的”物種，從而在生態(tài)系統(tǒng)中或是在即將出現(xiàn)的新的生態(tài)系統(tǒng)中，處于統(tǒng)治地位從而以“適者生存”辯稱的例子不計(jì)其數(shù)。我們對(duì)于進(jìn)化論最好的理解是:物種在長(zhǎng)時(shí)間的靜態(tài)之中不能夠得到滿足，那么，那些諸如隨機(jī)突變、升級(jí)競(jìng)爭(zhēng)等因素便是適者生存的最好說明。

這種思想必然將我們引向尼采富有爭(zhēng)議的“超人”學(xué)說，他的新達(dá)爾文觀點(diǎn)稱進(jìn)化論并未落下帷幕，而人類也最終會(huì)被某種物種所取代。這種視角把其他生命形式放在與人類同等重要的境地，甚至通過貶低人類而把后者放在優(yōu)先位置來考慮，從而主張克服人類本身的弊病?？墒?，我們?cè)凇督K結(jié)者》(The Terminator)和《黑客帝國(guó)》(The Matrix)等電影中卻發(fā)現(xiàn)，技術(shù)在我們的生活中令人與日俱增地?fù)?dān)憂。尼采對(duì)于生命中自然倫理的追求，換句話說，讓他做出這樣的結(jié)論，那就是:如果我們大多數(shù)價(jià)值是維持生命本身，那么，人類終究不僅會(huì)而且是應(yīng)該被取代的。這也帶來了什么才是自然倫理實(shí)在論最認(rèn)真反對(duì)的觀點(diǎn)，且一直以來被人們深究。那么一種對(duì)于暗含延續(xù)和加強(qiáng)生命的狀況的、嚴(yán)格的倫理恪守(也是尼采“價(jià)值重估”的邏輯)，真的就可以暗中破壞人類引以為豪的像藝術(shù)、文學(xué)、宗教諸如此類的東西嗎?在此，從自然生態(tài)現(xiàn)象學(xué)家那里，尼采純正的根基對(duì)“后人類”的捍衛(wèi)構(gòu)成了威脅。因?yàn)?，在這個(gè)范圍中，自然倫理實(shí)在論生成了生態(tài)中心倫理完美主義，這種完美主義認(rèn)為:總體上，生命的存續(xù)就是獲得最高價(jià)值，它將削減更加人性化的完滿性，我們最終關(guān)注的是培養(yǎng)了多少獨(dú)特的才能和發(fā)展了多少能力，從而實(shí)現(xiàn)我們與人類物種關(guān)聯(lián)的、獨(dú)占的可能。換言之，這種視角獲得了從嘗試到把其他生命形式放在與人類同等重要的境地，甚至通過貶低人類最高貢獻(xiàn)的途徑，無論是通過持續(xù)性的進(jìn)化，或是技術(shù)性的革命，或是把后者放在前面來考慮，從而主張克服人類本身。人類對(duì)技術(shù)帶來的恐慌(無論是在《終結(jié)者》還是《黑客帝國(guó)》系列電影中的表達(dá))并非毫無根據(jù)。

六、生態(tài)現(xiàn)象學(xué)中先驗(yàn)的倫理實(shí)在論

盡管自然主義理論在生態(tài)現(xiàn)象學(xué)中占支配地位，巧合的是“在過去的十年，環(huán)境主義者已經(jīng)不斷地更多關(guān)注海德格爾，而超過任何其他現(xiàn)象學(xué)者”。后期海德格爾的本體論批評(píng)的“架構(gòu)”，是建立在“此在”參與到可感知的、我們自己的世界觀之上的，的確，我們的現(xiàn)實(shí)感是通過承繼與形而上學(xué)的辨識(shí)來導(dǎo)入的。

在此，海德格爾通過康德關(guān)于推論性文章來做表述，他認(rèn)為這種可理解的事物，是下意識(shí)進(jìn)程中的產(chǎn)物，而這個(gè)過程則是我們自發(fā)性組織并過濾出一種理智壓倒一切的世界，在這個(gè)世界中，我們都從根本上對(duì)新事物是善于接受的。對(duì)海德格爾來說，這種不嚴(yán)明的組織乃是由歷史確定的種類，而非通過實(shí)體是什么以及怎樣不斷變化的歷史理解來完成的，而對(duì)于實(shí)體來說，舉個(gè)最有名的例子，就是本體神學(xué)論對(duì)于其本質(zhì)和存在的理解，而這種對(duì)存在的理解一直為形而上學(xué)的傳統(tǒng)所支持。形而上學(xué)，正如本體神學(xué)論，暫時(shí)性地保證了這種可理解的秩序，無論是從本體論上由內(nèi)而外，還是從神學(xué)上由外而內(nèi)，都為歷史上每一次相繼的反映還是可理解事物的星座都提供了最基本的概念上的因子以及最終合理性的標(biāo)準(zhǔn)。晚期現(xiàn)代主義比如尼采的形而上學(xué)認(rèn)為:毫無疑問的是，在進(jìn)程中，可感知的事物是通過本體神學(xué)論的透鏡那里獲得的，而最終將被理解成實(shí)體的存在，則是一種永恒循環(huán)的意志自由，也就是在毫無目的的聚合與散漫的而非無限制中所獲得的力量。結(jié)果就是這樣一種沒有被意識(shí)到的、現(xiàn)實(shí)的“架構(gòu)”，可以從我們妄圖削減的每一個(gè)實(shí)體當(dāng)中呈現(xiàn)，這些實(shí)體都是我們發(fā)現(xiàn)的、內(nèi)在的無意義“來源”(存在物)中的階層，他們只有被最大限度的優(yōu)化，才能讓所有嘗試說成我們是虛無的、最優(yōu)化的成為必要的事物。(這正如無處不在的“充分挖掘你的潛力”)。因此，我們從而把我們自己(“主體”)，當(dāng)作是關(guān)于暗含在我們世界科技型的重新補(bǔ)救，也像是另一種能夠被最優(yōu)化的而且是與效率最大化的加強(qiáng)與有序的來源。這里只舉一個(gè)簡(jiǎn)單的例子，對(duì)于每一個(gè)生在美國(guó)的、在自然中遠(yuǎn)足的個(gè)體來說，遠(yuǎn)比數(shù)以千計(jì)的被迫在室內(nèi)健身房的跑步機(jī)上實(shí)現(xiàn)其健康目標(biāo)的人們更加可以充分挖掘自己的潛力。

后期海德格爾的本體論批評(píng)的“架構(gòu)”，是建立在“此在”暗自參與到可感知的、我們自己的世界觀之上的。許多生態(tài)現(xiàn)象學(xué)者意識(shí)到，海德格爾的本體論論斷揭示了:技術(shù)是造成我們環(huán)境危機(jī)惡化的形而上學(xué)的根基。而后來，海氏因誤讀而放棄了“存在”這個(gè)慣用語，但他仍然將澄明作為“存在”的概念，暗含在他后期提及的“天地人神四元整體思想”之中。“泰然對(duì)待之道”是海氏后期現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的一種命名，而較早一些的“處所”是對(duì)于“存在”的另一種態(tài)度。這些生態(tài)現(xiàn)象學(xué)的建設(shè)性態(tài)度，不能在沒有認(rèn)識(shí)到他后期思想中“存在”的角色時(shí)而被簡(jiǎn)單的理解。

邁克爾齊·默爾曼(Michael Zimmerman)是首屈一指的新海德格爾環(huán)境保護(hù)主義者。在他看來，“回到事物本身”意指允許事物自行體現(xiàn)自身固有的可能性，而“四元整體說”則命名了這種現(xiàn)象學(xué)的自我展示與“在場(chǎng)”的交織的界限。海德格爾理解的“在場(chǎng)”可以作為根基，讓我們縱然在大地的統(tǒng)治中也能夠神采奕奕。與之相似的是，“場(chǎng)所”指的是“家園”或是“存在”，即是一種我們?cè)趯?shí)體存在的、超驗(yàn)的理解之外的處所。這些態(tài)度盡管很難理解，但卻對(duì)于任何關(guān)于后期海德格爾深層生態(tài)現(xiàn)象學(xué)的合理性的理解都是至關(guān)重要的。當(dāng)我們采用這些態(tài)度、從而將現(xiàn)象學(xué)的“在場(chǎng)”以“存在”來展示時(shí)，我們就開始明白:實(shí)體比我們能夠做的公正評(píng)價(jià)的概念范疇要豐富得多，不應(yīng)該僅僅把它們作為內(nèi)在無意義的來源。

七、結(jié)論

就以上尼采和胡塞爾的擁躉們倡導(dǎo)的一種自然倫理實(shí)在論，以及海德格爾和列維納斯的支持者們建立的一種先驗(yàn)的倫理實(shí)在論，與其毫無止境地重復(fù)兩者之間的爭(zhēng)辯，不如以一種生態(tài)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的精神、通過創(chuàng)造性的工作來把他們的理論合理地為我所用?；酵降夏繁銥榇硕隽烁哔F的嘗試。他一方面為列維納斯的“他者”觀念正名，另一方面則通過清除他的“人類中心主義”來為“動(dòng)物權(quán)利”找到根源。海德格爾也注意到了這種轉(zhuǎn)換，他和其他生態(tài)現(xiàn)象學(xué)家號(hào)召:不能通過對(duì)前工業(yè)時(shí)期的追緬懷舊而實(shí)現(xiàn)生態(tài)理想;唯有通過創(chuàng)造性地行為，才能催生出一個(gè)新的將來。我們需要做的是，把這種本體神學(xué)論嵌入我們對(duì)于生態(tài)世界(生態(tài)地球、生態(tài)中國(guó))的理解之中，努力尋求一種自然生態(tài)現(xiàn)象倫理學(xué)的立場(chǎng)，這是一種對(duì)于生命的暗含虛無主義并自我復(fù)原系統(tǒng)的理解。正如布朗本人所說:“生態(tài)危機(jī)是一種意義的危機(jī)，最終必將使自然和人類的意義處于一種危險(xiǎn)的境地?！?/p>

總而言之，自然主義和先驗(yàn)生態(tài)現(xiàn)象學(xué)方法的不同，造成了兩種對(duì)于生命理解的不同，換言之，導(dǎo)致了兩種倫理完美主義的相互競(jìng)爭(zhēng)的版本。自然主義倫理實(shí)在論是一種生態(tài)中心完美主義，它所強(qiáng)調(diào)的是生命的繁榮，甚至不惜以人類為代價(jià)，因此容易流于生態(tài)法西斯主義;而先驗(yàn)倫理實(shí)在論則更多地?fù)碛腥诵缘耐昝乐髁x情懷，避免了物種歧視。我們建議生態(tài)現(xiàn)象學(xué)家應(yīng)當(dāng)走近海德格爾，不僅因?yàn)檫@種觀點(diǎn)揭示了許多自然主義立場(chǎng)的嚴(yán)重問題，而且因?yàn)樾潞５赂駹柫?chǎng)可以在規(guī)避自然主義方法弊端的同時(shí)，更加接近其所追求的生態(tài)中心的目標(biāo)，這一點(diǎn)更加崇高，也更加難能可貴。

最后，自然和先驗(yàn)生態(tài)現(xiàn)象學(xué)方法的不同，在其發(fā)生、發(fā)展、繁榮、受到批評(píng)和質(zhì)疑的不同歷史階段，都有其特定的背景、理由和根據(jù)，我們應(yīng)結(jié)合當(dāng)下全球經(jīng)濟(jì)一體化、環(huán)境危機(jī)成為全人類危機(jī)的大背景，吸取其精華，剔除其糟粕，構(gòu)建人類生態(tài)主義，強(qiáng)調(diào)生命的繁榮和地球的可持續(xù)，更多關(guān)注人性和環(huán)境，避免物種歧視，保護(hù)物種和生物多樣性，通過自然主義方法并且避免其問題，從而更加接近崇高的聯(lián)合國(guó)人類發(fā)展千年目標(biāo)。

(責(zé)任編輯:周文升)

B15

A

1003－4145［2015］02－0063－06

2014－03－05

曹苗，山東大學(xué)外國(guó)語學(xué)院講師、山東大學(xué)文藝美學(xué)研究中心博士研究生，主要研究領(lǐng)域?yàn)槲乃嚸缹W(xué)、環(huán)境美學(xué)、生態(tài)美學(xué)、外國(guó)文學(xué)與批評(píng)。

本文系2014年國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目“當(dāng)代環(huán)境哲學(xué)中的審美問題研究”(項(xiàng)目編號(hào):14CZW004)和2013年山東省人文社科規(guī)劃項(xiàng)目“當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)中的審美問題研究”(項(xiàng)目編號(hào):13－ZZ－WH－01)的部分成果。