“天人合一”問題研究三十年

羅 彩

（中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣東 廣州 510275）

“天人合一”作為中國文化的精髓及核心問題，在整個(gè)中國文化發(fā)展的過程中始終都占據(jù)著舉足輕重的地位。20世紀(jì)八十年代“文化熱”的興起以及人類不斷被日益嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)困擾，學(xué)術(shù)界對“天人合一”的研究更是達(dá)到了白熱化的程度。近三十年來，隨著學(xué)術(shù)界研究的不斷深入，對“天人合一”的思考和認(rèn)識取得了新進(jìn)展，主要表現(xiàn)為研究層次的立體化、研究內(nèi)容的具體化及研究視角的多樣化。具體來看：原來對“天人合一”的研究大多限定在思想史、哲學(xué)史層面，而現(xiàn)在擴(kuò)展到政治、經(jīng)濟(jì)、文化、法律等各個(gè)層面；原來一般是從整體上對“天人合一”的發(fā)展歷史進(jìn)行簡單梳理，而現(xiàn)在則具體化為對某個(gè)朝代、某個(gè)人物“天人合一”思想的研究；原來我們把關(guān)注點(diǎn)集中在儒家“天人合一”的領(lǐng)域，現(xiàn)在不單單是對儒家，對道家、墨家、法家等各家的“天人合一”都有涉及；研究視角也由原來的單向度轉(zhuǎn)為現(xiàn)在對不同時(shí)期、不同地域、不同派別、不同思想家的比較研究。總體而言，近三十年關(guān)于“天人合一”的研究主要集中在以下幾個(gè)方面：“天”與“人”的內(nèi)涵、“天人合一”的內(nèi)涵、“天人合一”的類型及其劃分標(biāo)準(zhǔn)、“天人合一”思想的評價(jià)及可為現(xiàn)代人類提供的價(jià)值意義。

一、“天”與“人”的內(nèi)涵

在中國傳統(tǒng)文化中，“天”與“人”的內(nèi)涵既豐富又復(fù)雜，兩者均會因不同的歷史時(shí)代、發(fā)展階段、學(xué)術(shù)派別、思想人物等而有所不同、有所變化。所以，我們要確切地定義“天”和“人”的內(nèi)涵是一件極其困難的事。

中國傳統(tǒng)文化中關(guān)于“天”的內(nèi)涵，學(xué)術(shù)界大致有五義說、三義說、兩義說、一義說幾種。1、五義說。馮友蘭將“天”的內(nèi)涵概括為五義，即：物質(zhì)之天、主宰之天、運(yùn)命之天、自然之天、義理之天。[1]（P35）任繼愈亦概括為“主宰之天、命運(yùn)之天、義理之天、自然之天、人格之天”五種。[2]2、三義說。張岱年認(rèn)為“天”有最高主宰、廣大自然、最高原理三種涵義。[3]湯一介將“天”的內(nèi)涵歸納為主宰之天、自然之天和義理之天。[4]白奚將儒家之“天”的內(nèi)涵概括為以《易傳》為代表的天道觀向度的自然之天、以思孟派為代表的心性論向度的義理之天和以董仲舒為代表的神學(xué)化向度的主宰之天三種。[5]3、兩義說。李宗桂認(rèn)為，在中國傳統(tǒng)思想文化史上，“天”主要指主宰之天和義理之天。[6]周桂鈿指出“天”主要有自然的天和神靈的天兩義。[7]陳伯海將馮友蘭“天”之五義又細(xì)分為形上之“天”和形下之“天”，第一義的物質(zhì)之天為形下之“天”，其余四義均為超出人的實(shí)踐活動與經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知范圍之外的形上之“天”，即“天神”“天命”“天運(yùn)”“天道”。[8]鄧文平、雷濤認(rèn)為中國古代儒家之“天”的內(nèi)涵就是倫理之天與主宰之天的合一。[9]4、一義說。學(xué)術(shù)界大多持這種觀點(diǎn)的都認(rèn)為“天”的最基本內(nèi)涵就是指“自然界”。當(dāng)然，也有持相反意見的。李申通過對兩百多條歷史資料的考證認(rèn)為中國傳統(tǒng)中“天人合一”中的“天”不是指“自然”，大多是指“主宰之天”。[10]任吾心則認(rèn)為中國古代哲學(xué)“天”的內(nèi)涵主要是指“道德實(shí)體”。[11]

再說“人”?！叭恕痹谥袊鴤鹘y(tǒng)文化中也具有多重含義。陳伯海在《唯天為大，唯人則靈——天人關(guān)系的再思考》中亦對“人”的內(nèi)涵進(jìn)行了分析。他認(rèn)為“人”的內(nèi)涵可以指實(shí)體的“人”（與客觀世界的“天”相對應(yīng)的主體性存在）、人的作為（包括人力、人工、人智、人巧、人為及人文等）、人的存在方式及其原理（通常稱“人道”，包括人性、人德、人欲、人生、人本等因素），且后兩層內(nèi)涵以第一層內(nèi)涵為基礎(chǔ)。另外，在天人對舉中，“人”的內(nèi)涵有類、群體或個(gè)體兩種，且后一種以前一種為基礎(chǔ)。[8]劉澤華認(rèn)為“人”是一個(gè)復(fù)雜概念，包括自然人、社會人、個(gè)人、人的群體、人性不同定義之人、等級人等等。[12]周桂鈿認(rèn)為“人”有多義，有的指最高統(tǒng)治者“天子”，有的指一般個(gè)人，有的指某一部分人，有的指全人類。[7]任吾心認(rèn)為“天人合一”中“人”指的是自我意識或個(gè)體人格。[11]鄧文平、雷濤將中國古代儒家“人”之內(nèi)涵定義為“宗法人倫”的人。[9]

其實(shí)，定義“天”與“人”的內(nèi)涵我們有必要將兩者對應(yīng)起來才顯得更清晰、更有意義?？v觀整個(gè)中國文化史，我們大體上可將其分為以下幾類。

1、神與人。西周人心目中的“天”為最高主宰者，能對人發(fā)號施令，降吉兇于人，充滿人格神色彩?！渡袝ぶ軙ご笳a》曰：“天亦惟休于前寧人?！庇衷唬骸坝璨桓议]于天降威，用寧王遺我大寶龜，紹天明。即命曰：‘有大艱于西土，西土人亦不靜?！币虼耍髦艹跄甑摹疤臁焙汀叭恕狈謩e指人格神和人間統(tǒng)治者。

2、天命與人力?！蹲髠鳌泛汀秶Z》中反復(fù)出現(xiàn)“天之所支，不可壞也。其所壞，亦不可支也”“國之存亡，天命也”等句子。這里，“天”的人格神色彩已經(jīng)淡化，被理解為人力所不能及的因素?？鬃右苍f過：“道之將行與，命也；道之將廢與，命也。公伯寮其如命何！”（《論語·憲問》）這里的“命”即“天命”，是指人力所無法把握和控制的盲目的必然性。孟子亦曾感慨：“皆天也，非人之所能為也”（《孟子·萬章上》）、“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”（同上）。因此，從這個(gè)角度來說，“天”和“人”分別指人力不可控的“天命”和靠人為努力能把握的“人力”之間的關(guān)系。

3、天然與人為。《莊子·秋水》曰：“牛馬四足，是謂天；穿牛鼻，落馬首，是謂人?！痹谇f子看來，“天”是指事物本然的狀態(tài)；而所謂“人”專門指事物經(jīng)過人為加工后的狀態(tài)。莊子之所以反對“人為”是因?yàn)樵谒磥恚藶榫褪亲约罕拘缘拿允?，是造成社會動亂的根源。

4、先天與后天?！俄n非子·解老》曰：“聰明睿智，天也；動靜思慮，人也?！表n非這里把“天”定義為人所先天具有的能力；而“人”則是認(rèn)識主體經(jīng)過后天的具體思維和實(shí)踐活動。

5、天道與人道。春秋時(shí)期鄭國大夫子產(chǎn)說：“天道遠(yuǎn)，人道邇?！保ā蹲髠鳌ふ压四辍罚┻@里“天”指的就是自然客觀世界運(yùn)行的規(guī)律、原則；“人”就是指人類社會運(yùn)行的規(guī)律、原則?！兑讉鳌ふf卦》曰：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！庇帧端膸烊珪偰刻嵋吩疲骸胺蛞渍?，推天道以明人事也?！奔热徽麄€(gè)宇宙有普遍運(yùn)行的規(guī)律，則人就應(yīng)該效法這種普遍規(guī)律來行事，以此實(shí)現(xiàn)人與自然宇宙、人與人、人與自身關(guān)系的和諧，加入天地變化之大道。李澤厚說：“《易傳》正是要用這種宇宙普遍秩序（‘天道’）與現(xiàn)有社會秩序（‘人道’）的推演一致和相互肯定，欺辱包羅萬象，一統(tǒng)萬物?！盵13]（P125）

6、天理與人欲。朱熹言“存天理，滅人欲”道出了二者之關(guān)系。在宋明理學(xué)家那里，“天”或“天理”就是至上、永恒的宇宙本體，也是人類不得不遵從的根本倫理原則。而“人”在這里則是指人的感官欲望、欲求。此時(shí)，“天理”和“人欲”處于對立之中，因?yàn)槌讨煺J(rèn)為要保存天理就必須去除人欲。

7、自然與人類。在《國語·越語》中，范蠡提出了“天因人，圣人因天”的思想。這里的“天”主要指自然現(xiàn)象之天，“人”就是指人類社會?！盾髯印ぬ煺摗芬嘣疲骸疤煨杏谐＃粸閳虼?，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇?！边@里的“天”也是指“自然之天”。因此，荀子認(rèn)為人類就應(yīng)該通過把握自然的規(guī)律來實(shí)現(xiàn)“制天命而用之”。到了近代，隨著西方科學(xué)思想的傳入，“天”又被用來翻譯Nature（自然界），天人關(guān)系就有了現(xiàn)代意義上的自然界與人類的關(guān)系這層意思。[14]（P25）

關(guān)于“天”“人”的這七種定義里，針對目前迫切需要解決日益嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)問題，現(xiàn)代人關(guān)注得最多的就是“自然”與“人類”這層內(nèi)涵。

二、“天人合一”的內(nèi)涵

張岱年將“天人合一”的內(nèi)涵概括為以《中庸》盡性參天為代表的“性天同一”論、以《易傳》為代表的“天人合德”論、以董仲舒為代表的“天人相類”論及以宋明理學(xué)為代表的“性與天道合一”論。[15]陳伯海指出：“中國傳統(tǒng)哲學(xué)是以‘天人合一’為其主導(dǎo)形式的，包括天人之間的同源、合德、交感、比類諸多方面，形成了一套完整的思想體系?！盵8]苗潤田指出：“一般認(rèn)為，儒家所說的‘天人合一’是指天與人、天道與人道、自然與人為的相通、相合與統(tǒng)一。但需要注意的是，儒家‘天人合一’在不同語境下有不同的語義，它有時(shí)是在‘本然’意義上使用，有時(shí)則是在‘應(yīng)然’意義上使用，有時(shí)則是在‘實(shí)然’意義上使用?！盵16]劉學(xué)智認(rèn)為“天人合一”既包含形而上意義的“天人一體”“天人合德”論，又包含形而下意義上的“天人同構(gòu)”“天人和諧”“天人同類”等多重內(nèi)涵。[17]季羨林簡單明了地說：“‘天’就是大自然，而‘人’就是人類。天人合一就是人與大自然的合一?！盵18]蒙培元[19]和方克立[20]亦持類似觀點(diǎn)，他們認(rèn)為中國哲學(xué)中天人關(guān)系包含豐富內(nèi)涵，但最基本的含義就是指自然與人的關(guān)系。李宗桂認(rèn)為：“所謂天人合一，是指‘天’與‘人’的一致、一體、協(xié)調(diào)?！盵6]高晨陽從先秦學(xué)派的分野來概括儒、道、陰陽三家“天人合一”觀的內(nèi)涵。他認(rèn)為，先秦儒家、道家、陰陽五行家三家“天人合一”的基本意涵分別為以天合人、以人合天、天人感應(yīng)。[21]王興宏、邵洪興將“天人合一”的內(nèi)涵概括為：“人與天一、天人相交、與天地參、天人一體?！盵22]徐春根將“天人合一”的思想意蘊(yùn)總結(jié)為：“關(guān)于政治合法性原則、理想的生存狀態(tài)、道德境界、審美境界?！盵23]喬清舉指出“天人合一”有作為本體和作為過程這兩重含義。[24]金富平為試圖解決學(xué)術(shù)界關(guān)于“天人合一”內(nèi)涵的長久爭論與混淆分歧，重新回到“天人合一”命題的最初具體語境，根據(jù)張載的表述將“天人合一”的內(nèi)涵確切定義為“天人一體”。[25]任吾心認(rèn)為“天人合一”的內(nèi)涵并不是指自然與人類的合一，而是指個(gè)體同社會的合一。[11]劉澤華認(rèn)為中國古代的天人合一的中心是天王合一。[12]鄧文平、雷濤則認(rèn)為儒家天人合一的內(nèi)涵不能簡單地用今天的人與自然、人與宇宙的合一來詮釋，它也不是兩個(gè)平等主體之間的和諧統(tǒng)一，而是借助于高高在上的天來證實(shí)宗法制度的合理性，并要求人們遵從這種宗法等級制度。[9]

還有一類學(xué)者觀點(diǎn)比較獨(dú)特，認(rèn)為“天人合一”是一種思維方式。趙汀陽對“天人合一”思維方式定義為：“任意某人在做任意某事時(shí)效果最大化方法是，必須考慮到相關(guān)的各種事情的各種可能性和理解角度，即考慮到各種事情有各種道，并且盡量找到能夠與各種道的趨勢和運(yùn)作巧合一致的做法，這樣就能使人為的事情變得自然而然?！盵26]簡單來說，天人合一就是諸道協(xié)調(diào)，化人為成自然的一種思維模式。余英時(shí)也指出：“我們不要誤以為天人合一是某種有特定思想內(nèi)容的‘理論’。反之，它僅是一種思維方式?！盵27]（P14）持這種觀點(diǎn)的還有湯一介、李宗桂、劉笑敢等學(xué)者。

個(gè)人認(rèn)為，縱觀整個(gè)中國文化史，“天人合一”的內(nèi)涵有多重，包括天人不二、天人一體、天人相與、天人相分、天人相類、天人相感、天人相通、天人同序、天人同構(gòu)、天人同源、天人合德、天人和諧、天人交相勝等等。我們應(yīng)視具體的思想史語境來具體定義。

三、“天人合一”的類型及劃分標(biāo)準(zhǔn)

學(xué)術(shù)界關(guān)于“天人合一”類型的研究大致可分為四類型說、三類型說、兩類型說幾種觀點(diǎn)。

1、多類型說。劉笑敢通過梳理相關(guān)歷史文獻(xiàn)，將“天人合一”大體劃分為天道人事相貫通的天人合一、以人事為重心的天人合一、以天道為重心的天人合一、天人感通式的天人合一、道家式的天人合一、禪宗式的天人合一、唯器說的天人合一、作為贊頌語的天人合一多種。[28]宋志明將“天人合一”的類型歸納為九類，即：以老子為代表“天人玄同”說、以莊子為代表的“無以人滅天”說、以孟子和《易傳》為代表的“天人相通”說、以荀子為代表的“天人相交”說、以董仲舒為代表的“天人相與”說、以程顥為代表的“天人同體”說、以張載和王夫之為代表的“天人一氣”說、以朱熹為代表的“天人一理”說、以陸九淵和王陽明為代表的“天人一心”說。[29]

2、四類型說。周桂鈿將“天人合一”劃分為以《易傳》為代表的“天人一德”、以董仲舒為代表的“天人一類”、以孟子和宋明理學(xué)家為代表的“天人一性”以及以莊子和張載為代表的“天人一氣”四類。[7]

3、三類型說。苗潤田根據(jù)不同語境，將“天人合一”劃分為本然（天人無間、天人一也）、實(shí)然（天人二分）、應(yīng)然（仁者與天地萬物為一體）三類，并認(rèn)為應(yīng)然“天人合一”既是對實(shí)然“天人不一”的消解和超越，又是對本然“天人合一”的復(fù)歸。[16]高晨陽則根據(jù)先秦學(xué)派的區(qū)別，將“天人合一”的類型劃分為以儒家代表的“以天合人”、以道家代表的“以人合天”及以陰陽家代表的“天人感應(yīng)”三種。[21]劉澤華從“天人合一”的側(cè)重點(diǎn)出發(fā)，將“天人合一”劃分為以儒家為代表重在講天與人社會性的合一；以道家為代表重在講天與人的自然性合一以及側(cè)重講天人相分、天人互動三類。[12]

4、兩類型說。馮契根據(jù)“天人合一”的境界層次將“天人合一”的類型分為形而上學(xué)的統(tǒng)一和辯證法的統(tǒng)一兩種。他認(rèn)為形而上學(xué)的統(tǒng)一強(qiáng)調(diào)的是人對天的服從，是一種天命論或宿命論，比如漢儒的三綱五常系統(tǒng)；而辯證法的統(tǒng)一強(qiáng)調(diào)的是人和自然交互作用（包括矛盾斗爭）以達(dá)天人和諧，比如劉禹錫的“天人交相勝”。[30]白奚根據(jù)實(shí)現(xiàn)途徑的不同將儒家的“天人合一”的類型劃分為以《易傳》、思孟學(xué)派為代表的形上學(xué)的路子和以董仲舒為代表的神學(xué)的路子。[5]

5、一類型說。這種觀點(diǎn)認(rèn)為天人合一的基本類型就是天道與人道的一致、協(xié)調(diào)，其以湯一介、方克立、李宗桂等為代表。

個(gè)人認(rèn)為，不同的劃分標(biāo)準(zhǔn)決定不同的類型。從境界高低來說，我們可將“天人合一”分為形上、形下和辯證。形上地“合一”強(qiáng)調(diào)天對人的服從，強(qiáng)調(diào)人的主體性。比方說孟子的“盡心、知性、知天”。形下地“合一”強(qiáng)調(diào)人對天的服從和效法，強(qiáng)調(diào)天的必然性甚至神圣性，有天命論和宿命論的傾向。比方說墨子的“天志”、董仲舒的“人副天數(shù)”。辯證地“合一”強(qiáng)調(diào)天與人的交互作用。比方說《中庸》的“致誠明”和“致明誠”、劉禹錫的“天與人交相勝”。從學(xué)術(shù)派別來看，我們可將“天人合一”分為儒家、道家、墨家等類。儒家把“天”看成是有道德價(jià)值的，所以強(qiáng)調(diào)從內(nèi)在的本心本性出發(fā)，通過反求諸己的功夫來“成己”，成就德性人格而與天德合而為一，以此實(shí)現(xiàn)“以天合人”。故儒家說：“不知禮無以立也。”道家把“天”看成是自然世界，主張通過“心齋”“坐忘”的方式而實(shí)現(xiàn)“天地與我為一，萬物與我并生”的境界，強(qiáng)調(diào)的“成物”，以此實(shí)現(xiàn)“以人合天”。故道家說：“道生萬物?！蹦抑v“天志”，把“天”看成是主宰之天，因此講天能“賞善罰惡”，人要完全遵從天的意志來行事，以此實(shí)現(xiàn)“以人應(yīng)天”。從有無情感色彩來說，我們可將“天人合一”分為有情感色彩和無情感色彩。荀子倡“天人相分”，將“天”看成自然之天，其目的是為了人能夠認(rèn)識自然客觀規(guī)律而實(shí)現(xiàn)“制天命而用之”，這屬于沒有感情色彩的“天人合一”。宋明理學(xué)的二程倡“仁者與天地萬物為一體”，就通過“仁”將“人”與天地萬物貫通起來，這屬于有感情色彩的“天人合一”。從實(shí)現(xiàn)“合一”的途徑來說，我們又可將“天人合一”分為內(nèi)在超越和外在超越。內(nèi)在超越型以宋明理學(xué)的程朱陸王為典型，他們均認(rèn)為不能在天道之外談人道，也不可在人道之外談天道，天道即人道，人道即天道。程朱的“性即理”是由天理的超越性推向人心的內(nèi)在性，天理和人性都具有超越性和內(nèi)在性。陸王的“心即理”是由人心的內(nèi)在性推向天理的超越性，人心和天理也都具有超越性和內(nèi)在性。外在超越以荀子和董仲舒為代表。荀子強(qiáng)調(diào)人應(yīng)遵循外在自然規(guī)律行事，從而實(shí)現(xiàn)自然規(guī)律為人所用。董仲舒則通過論證天人同源、天人同序、天人同構(gòu)而推出天人同類、天人同感，主張“人副天數(shù)”，這是側(cè)重從外在方面來論證“天”與“人”的關(guān)系，突出“人與天地參”的觀念，沒有從內(nèi)在心性上去求得天人統(tǒng)一。故馮友蘭說：“漢人注重實(shí)際，注重實(shí)行，但他們的境界，大概都不甚高?！麄兊恼軐W(xué)，不能‘超以象外’。所以他們的境界，也不能‘經(jīng)虛涉曠’。”[31]（P98）

當(dāng)然，“天人合一”的不同劃分標(biāo)準(zhǔn)、不同類型可能有重疊的部分，即使是在同一劃分標(biāo)準(zhǔn)下，某一哲學(xué)家、思想家的“天人合一”思想既可歸為這一類，也可歸為那一類。

四、“天人合一”思想的評價(jià)及可為現(xiàn)代人類提供的價(jià)值意義

為解決當(dāng)前人類生態(tài)環(huán)境危機(jī)問題的需要，關(guān)于“天人合一”思想的評價(jià)大體是圍繞中國古代“天人合一”觀能否為人與自然和諧相處提供價(jià)值意義這一問題而展開。因此，關(guān)于“天人合一”思想的評價(jià)基本分為三類：一類肯定；一類否定；還有一類持一分為二的態(tài)度。

持肯定態(tài)度的學(xué)者大多從現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的角度出發(fā)來挖掘“天人合一”的價(jià)值與意義，其以錢穆、蒙培元、季羨林等為代表。錢穆認(rèn)為中國古代人始終抱有一種“天即是人，人即是天，一切人生盡是天命的天人合一觀”，這種觀念對世界人類未來求生存將會有巨大的貢獻(xiàn)。[32]蒙培元通過對“人類中心論”和科學(xué)技術(shù)范式的反思認(rèn)為，中國傳統(tǒng)文化中的“天”為人類提供了目的及價(jià)值源頭，人的價(jià)值就體現(xiàn)在自覺地完成自然界所賦予的使命，實(shí)現(xiàn)人與自然內(nèi)在有機(jī)地統(tǒng)一。因此，他總結(jié)說：“21世紀(jì)的最大問題，可能不是別的，正是人與自然的關(guān)系問題。在這個(gè)關(guān)系到人類生存與發(fā)展的重大問題上，‘天人合一論’及‘天地萬物一體之仁’的學(xué)說，必將作出應(yīng)有的貢獻(xiàn)?！盵19]季羨林認(rèn)為，西方天人對立引發(fā)了人類生態(tài)危機(jī)，在今天只有東方的“天人合一”思想方能拯救人類。[33]湯一介認(rèn)為：“天人合一”思想不可能直接解決人類社會的生態(tài)問題，但它作為一種哲學(xué)命題、思維方式能為當(dāng)前嚴(yán)重的生態(tài)問題提供一種積極意義的合理思路。[4]李宗桂將天人合一思想對當(dāng)今生態(tài)文明建設(shè)的價(jià)值概括為六點(diǎn)：“第一，建設(shè)生態(tài)文明應(yīng)當(dāng)把天與人看作有機(jī)的整體，兩者不可分割，更不可人為制造對立；第二，建設(shè)生態(tài)文明應(yīng)當(dāng)提倡敬天、畏天的思想，而不是片面地鼓吹制天、勘天的思想；第三，建設(shè)生態(tài)文明應(yīng)當(dāng)提倡人道與天道一致、人道服從天道的思想。第四，建設(shè)生態(tài)文明應(yīng)當(dāng)創(chuàng)造性地吸收中國古代以天人合一為核心的整體觀念、有機(jī)協(xié)調(diào)觀念；第五，建設(shè)生態(tài)文明應(yīng)當(dāng)提倡崇高的道德境界，在經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展進(jìn)程中，平等待人，平等待物，提升主體的精神境界；第六，建設(shè)生態(tài)文明，應(yīng)當(dāng)提倡哲學(xué)與科學(xué)的結(jié)合?！盵6]宋志明將“天人合一”觀的現(xiàn)代價(jià)值總結(jié)為三點(diǎn)：第一，中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的天人合一觀強(qiáng)調(diào)人與自然和諧一致，這對于糾正那種把人與自然截然對立的形而上學(xué)的錯(cuò)誤觀點(diǎn)仍有指導(dǎo)意義。第二，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的天人合一觀把認(rèn)識世界和認(rèn)識人自身緊緊地聯(lián)系在一起，這種哲學(xué)思考方式可以實(shí)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。第三，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的天人合一觀具有注重價(jià)值理性的特點(diǎn)，這對于遏制現(xiàn)代人科技理性的過度膨脹，將會發(fā)揮制衡作用。[29]楊鄖生從人類學(xué)、倫理學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)等角度對“天人合一”的現(xiàn)代價(jià)值作了系統(tǒng)歸納。他指出，從人類學(xué)的角度說，天人合一為人類與自然萬物的合一、人與自身的合一、人道與天道的合一提供了生存價(jià)值資源；從環(huán)境倫理學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度說，天人合一具有超越時(shí)代的科學(xué)發(fā)展和生態(tài)文明建設(shè)的價(jià)值；從社會學(xué)角度說，天人合一觀對和諧社會建設(shè)具有理論價(jià)值。[34]徐春根明確地說：“中華傳統(tǒng)‘天人合一’思想包含著豐富的整體和諧、彼此協(xié)調(diào)、天下一體的智慧，這對于人類正確處理人與自然、人與人、人與社會的關(guān)系，構(gòu)建和諧世界社會具有重要的深層參考價(jià)值?！盵23]

持否定態(tài)度的學(xué)者一般是回歸到中國古代“天人合一”的原初定義來指出其內(nèi)涵與現(xiàn)代所說的人與自然的和諧相處根本沒有必然聯(lián)系，這種觀點(diǎn)以李申、蒲創(chuàng)國、劉學(xué)智等為代表。李申指出，中國古代天人合一的本義是強(qiáng)調(diào)“天”為主宰之天，可以和人感應(yīng)，能夠給人以吉兇禍福的天。因此，它從來不曾有過人與自然和諧、保護(hù)環(huán)境，可持續(xù)發(fā)展等意義，這些都是今人附加的。[10]蒲創(chuàng)國認(rèn)為，無論是張載的“天人合一”還是二程的“天人本不二”，都是為了論證天理和人倫道德的一致性，而不是追求人與自然界的合一。同時(shí)，即使是董仲舒、孟子、荀子的“天人合一”最終目的都是為了“王制”理想服務(wù)。因此，他得出結(jié)論說，中國古代的“天人合一”與保護(hù)自然沒有必然聯(lián)系。[35]劉學(xué)智亦指出：“儒家的‘天人合一’，其主流精神是建立道德心性論上的主客未分的‘天人一體’，而非以自然為本和表現(xiàn)為主客分立關(guān)系模式的‘天人和諧’?！盵17]鄧文平、雷濤明確指出：“儒家天人合一思想包含著積極的養(yǎng)分，但不是一種科學(xué)的和諧觀，有較多糟粕。其內(nèi)含的天人關(guān)系是一種主奴關(guān)系，主張?zhí)烊撕椭C是一種高壓專制下所謂‘和諧’，其根本目的是為封建君權(quán)、封建倫理的神圣不可侵犯提供理論依據(jù)，其實(shí)質(zhì)是維護(hù)封建專制制度。”[9]

最后一類比較調(diào)和折中，持一分為二的態(tài)度。馮契用一種理性的態(tài)度來評價(jià)“天人合一”思想。他認(rèn)為，辯證法層面的“天人合一”講究天人交互作用以達(dá)天人統(tǒng)一，有利于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展；而形而上學(xué)層面的“天人合一”則有天命論及宿命論的缺點(diǎn)。[30]方克立亦保持客觀公正的態(tài)度來評價(jià)“天人合一”觀。他指出，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“天人合一”觀能夠?yàn)槿祟愄峁┤伺c自然有機(jī)統(tǒng)一、和諧共進(jìn)的樸素辯證的“天人協(xié)調(diào)”說。同時(shí)，他也指出中國古代“天人合一”過于注重倫理道德而忽視對自然的認(rèn)識，過分注重整體而忽視人的個(gè)性，因而缺少科學(xué)與民主。所以他認(rèn)為應(yīng)該對“天人合一”觀進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，把“天人合一”的正確思想原則與發(fā)展現(xiàn)代科技相結(jié)合，才能真正為解決生態(tài)危機(jī)、改善人類生存環(huán)境作出切實(shí)貢獻(xiàn)。[20]張世英通過中西傳統(tǒng)哲學(xué)的比較來一分為二地對待中國“天人合一”觀。他說：“中國傳統(tǒng)哲學(xué)是天人合一哲學(xué)，西方傳統(tǒng)哲學(xué)是主客二分哲學(xué)。中國天人合一的傳統(tǒng)給中國人帶來了人與物、人與自然交融和諧的高遠(yuǎn)境界，但也由于缺乏主客二分思想和主體原則而導(dǎo)致了科學(xué)的不發(fā)達(dá)和人欲個(gè)性的壓抑?！盵36]因此他認(rèn)為不能過高評價(jià)中國天人合一觀，要在汲取中國天人合一思想精華的同時(shí)去除中國傳統(tǒng)中根深蒂固的封建倫理意識，發(fā)展主客二分的思想和科學(xué)精神以及人的個(gè)性。張岱年不贊成中國傳統(tǒng)哲學(xué)“天人合一”說是人與自然未分的前主體思維性觀點(diǎn)。他舉例說中國遠(yuǎn)古時(shí)代的“絕地通天”以及春秋時(shí)代子產(chǎn)的“天道遠(yuǎn)，人道邇”就是天人相分的例證。他認(rèn)為中國古代“天人合一”說既有正確的部分，也有錯(cuò)誤的部分。正確部分是強(qiáng)調(diào)天人協(xié)調(diào)，但錯(cuò)誤的是將道德原則和自然原則混淆，把道德原則絕對化。因此，在對“天人合一”說進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化過程中既要改造自然，又要遵循自然規(guī)律，以至天人協(xié)調(diào)發(fā)展。[15]劉笑敢認(rèn)為對“天人合一”的評價(jià)和定位應(yīng)該根據(jù)不同人的不同身份、研究取向來決定。他指出，以客觀研究為取向的學(xué)者往往會將天人合一的思想當(dāng)作客觀研究的對象，而以現(xiàn)實(shí)關(guān)懷為取向的作者往往會將天人合一的說法當(dāng)作一種可以為我所用的思想資源。[28]高晨陽認(rèn)為，中國傳統(tǒng)儒、道的“天人合一”所彰顯的實(shí)踐理性精神與具體知識無涉，不能給人類擺脫目前的環(huán)境危機(jī)提供具體的解決方案，但其能對人的行為方式起制控作用，對如何解決人與自然的關(guān)系提供導(dǎo)向的功能。[21]

個(gè)人認(rèn)為，中國古代思想中沒有所謂純而又純的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，任何思想都往往具有雙重性特點(diǎn)。因此，對待中國古代的“天人合一”思想我們也理應(yīng)一分為二地來評價(jià)。針對現(xiàn)實(shí)需要，我們自然應(yīng)當(dāng)挖掘“天人合一”思想中優(yōu)秀的部分。在今天，伴隨工業(yè)化進(jìn)程的推進(jìn)，出現(xiàn)了大氣污染、水土流失等生態(tài)嚴(yán)重破壞的危機(jī)，人與自然之間的關(guān)系已由緊張變?yōu)槭Ш?。此時(shí)，我們不得不去中國傳統(tǒng)文化中尋求可供利用的寶貴資源?！疤烊撕弦弧睆谋举|(zhì)上講，它表征的是中國人的特定思維方式，強(qiáng)調(diào)整體性和連續(xù)性。中國人已經(jīng)習(xí)慣將人與自然看成一體，不可分割；同時(shí)，人也不是孤立地、割裂的個(gè)體，而是活在社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)和歷史長河中生生不息的連續(xù)體。既是這樣，從整體性思維講，我們就應(yīng)將自然納入到人生存和發(fā)展的空間內(nèi)，將自然看成是人自身身份的延伸，這就意味著我們愛護(hù)自然就是為了人類自身的可持續(xù)發(fā)展，人與自然是共生共榮的關(guān)系。同時(shí)，從連續(xù)性思維講，我們并不是只是活在過去和現(xiàn)在的人，我們還需為未來的子孫后代留足生存空間來無限延續(xù)我們個(gè)體有限的生命。因此，我們有必要喚醒和發(fā)揚(yáng)中國人共有的“天人合一”思維方式，關(guān)注“天人合一”的應(yīng)然之義，為我們的生活方式提供一種價(jià)值信仰支持，從而創(chuàng)造性地繼承和轉(zhuǎn)化“天人合一”的思想內(nèi)容，共同致力于解決我們目前所面臨的生存困境，由自覺生命返還到自然生命，由知天到畏天，實(shí)現(xiàn)人與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展。

[1] 馮友蘭.中國哲學(xué)史[M].（上冊）.上海:華東師范大學(xué)出版社,2000.

[2] 任繼愈.試論“天人合一”[J].傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化,1996,（1）.

[3] 張岱年.中國哲學(xué)中“天人合一”思想的剖析[J].北京大學(xué)學(xué)報(bào),1985,（1）.

[4] 湯一介.論“天人合一”[J].中國哲學(xué)史,2005,（2）.

[5] 白奚.儒家天人合一思想開展的向度——以《易傳》、思孟學(xué)派和董仲舒為中心的考察[J].社會科學(xué)戰(zhàn)線,2013,（6）.

[6] 李宗桂.生態(tài)文明與中國文化的天人合一思想[J].哲學(xué)動態(tài),2012,（6）.

[7] 周桂鈿.釋“天人合一”——兼論傳統(tǒng)價(jià)值觀的現(xiàn)代意義及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換[J].山東社會科學(xué),2002,（2）.

[8] 陳伯海.“唯天為大,唯人為靈”——天人關(guān)系的再思考[J].學(xué)術(shù)月刊,2009,（1）.

[9] 鄧文平、雷濤.儒家天人合一思想的內(nèi)涵與實(shí)質(zhì)[J].江西社會科學(xué),2010,（4）.

[10] 李申.“天人合一”不是人與自然合一[N].中國社會科學(xué)院院報(bào),2005-01-20.

[11] 任吾心.天人關(guān)系是古代中國哲學(xué)的基本問題嗎？——論“天人合一”的內(nèi)涵[J].河北學(xué)刊,1990,（6）.

[12] 劉澤華.天人合一與王權(quán)主義[J].天津社會科學(xué),1996,（4）.

[13] 李澤厚.中國古代思想史論[M].北京:人民出版社,1985.

[14] 馮禹.天與人——中國歷史上的天人關(guān)系[M].重慶:重慶出版社,1990.

[15] 張岱年.“天人合一”評議[J].社會科學(xué)戰(zhàn)線,1998,（3）.

[16] 苗潤田. 本然、實(shí)然與應(yīng)然——儒家“天人合一”論的內(nèi)在理路[J]. 孔子研究,2010,（1）.

[17] 劉學(xué)智. “天人合一”即“天人和諧”？——解讀儒家“天人合一”觀念的一個(gè)誤區(qū)[J].陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào),2000,（2）.

[18] 季羨林.關(guān)于“天人合一”思想的再思考[J].中國文化,1994,（2）.

[19] 蒙培元.“天人合一論”對人類未來發(fā)展的意義[J].齊魯學(xué)刊,2000,（1）.

[20] 方克立.“天人合一”與中國古代的生態(tài)智慧[J].社會科學(xué)戰(zhàn)線,2003,（4）.

[21] 高晨陽. 論“天人合一”觀的基本意蘊(yùn)及價(jià)值——兼論兩種對立的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)[J].哲學(xué)研究,1995,（6）.

[22] 王興宏、邵洪興.論天人合一觀的內(nèi)涵及其價(jià)值[J].天府新論,2001,（3）.

[23] 徐春根. 論中國“天人合一”思想的內(nèi)在邏輯前景[J].自然辯證法研究,2007,（2）.

[24] 喬清舉.天人關(guān)系:中國古代人學(xué)的本體基礎(chǔ)[J].文史哲,1994,（4）.

[25] 金富平.“天人合一”確切內(nèi)涵之界定——解析“天人合一”生態(tài)意義認(rèn)識分歧的癥結(jié)[J].河北學(xué)刊,2014,（3）.

[26] 趙汀陽. 知識、命運(yùn)和幸福[J].哲學(xué)研究,2001,（8）.

[27] 余英時(shí)著,程嫩生、羅群等譯.天人之際[J].人文與理性中國[C].上海:上海古籍出版社,2007.

[28] 劉笑敢.天人合一:學(xué)術(shù)、學(xué)說和信仰——再論中國哲學(xué)之身份及研究取向的不同[J].南京大學(xué)學(xué)報(bào),2011,（6）.

[29] 宋志明.論“天人合一”[J].學(xué)習(xí)與探索,1998,（4）.

[30] 馮契.“究天人之際”與“通古今之變”[J].社會科學(xué),1991,（5）.

[31] 馮友蘭.三松堂全集（第五卷）[M].鄭州:河南人民出版社,1970.

[32] 錢穆.中國文化對人類未來可有的貢獻(xiàn)[J].中國文化,1991,（4）.

[33] 季羨林.“天人合一”方能拯救人類[J].中國文化,1994,（2）.

[34] 楊鄖生.論天人合一觀的文化特性[J].江漢論壇,2011,（2）.

[35] 蒲創(chuàng)國.“天人合一”與環(huán)境保護(hù)關(guān)系的誤讀[J].蘭州學(xué)刊,2011,（9）.

[36] 張世英.“天人合一”與“主客二分”[J].哲學(xué)研究,1991,（1）.