戴震對孟子性善論的重構(gòu)

楊海文（《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》編輯部，廣東廣州，510275）

戴震對孟子性善論的重構(gòu)

楊海文
（《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》編輯部，廣東廣州，510275）

戴震對氣、欲、才三個(gè)關(guān)鍵詞進(jìn)行梳理之后，試圖重構(gòu)孟子的性善論。它分為兩個(gè)階段：先是準(zhǔn)備階段，東原以孟子為集中意識，指出程朱論氣、欲、才違背了《孟子》文本，從而對當(dāng)時(shí)奉為國家意識形態(tài)的程朱心性論進(jìn)行了批判；后是建立階段，東原以孟子為支援意識，完成了自己以情感哲學(xué)替換理性哲學(xué)的性善論建構(gòu)。在第一個(gè)階段上，戴震以孟子為集中意識，亦即合法化認(rèn)同孟子，顯示了他與孟子之間的親近感，奠定了《孟子字義疏證》“準(zhǔn)孟”的思想基調(diào)；而在第二個(gè)階段上，戴震與孟子之間的親近感越來越被距離感所取代，逐漸從對孟子的合法化認(rèn)同走向自身的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，并成為具有“準(zhǔn)孟”品格的思想家。

戴震；孟子性善論；準(zhǔn)孟；集中意識；支援意識；重構(gòu)

一、“準(zhǔn)孟”與“申戴”

把握戴震（字東原，1723—1777）與孟子的文化關(guān)聯(lián)，重點(diǎn)是要解讀他對孟子性善論的重構(gòu)。清人汪縉（1725—1792）有《準(zhǔn)孟》八篇，其《汪子三錄敘》云：“準(zhǔn)也者，立萬世準(zhǔn)則也。孟子道孔子之道，天道也。天道至公，公則達(dá)之至順，至順之征，人心正，道術(shù)昌，民生樂。循其道，唐虞三代之治斷可復(fù)也。”①（清）汪縉撰、黃曙輝點(diǎn)校：《汪子二錄三錄》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第31-32頁。東原究竟如何“準(zhǔn)孟”呢？

《孟子字義疏證》是東原“準(zhǔn)孟”當(dāng)之無愧的代表作。去世前一個(gè)月，東原給得意弟子段玉裁（1735—1815）的信中說：“仆生平著述，最大者為《孟子字義疏證》一書，此正人心之要?！雹冢ㄇ澹┒斡癫茫骸洞鳀|原先生年譜》“（四十二年）丁酉四月二十四日”條，（清）戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《戴震集》，北京：中華書局，1980年，第481頁。焦循（1763—1820）的《申戴》先引東原的臨終之言：“生平讀書，絕不復(fù)記，到此方知義理之學(xué)，可以養(yǎng)心?！庇种赋觯骸胺驏|原，世所共仰之通人也，而其所自得者，惟《孟子字義疏證》、《原善》?！雹郏ㄇ澹┙寡?、劉建臻點(diǎn)校：《雕菰集》卷7《焦循詩文集》上冊，揚(yáng)州：廣陵書社，2009年，第125、126頁。梁啟超（1873—1929）總結(jié)清代學(xué)者整理舊學(xué)的總成績時(shí)，也說：“戴東原的《孟子字義疏證》，為清代第一流著述……”④梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，北京：東方出版社，1996年，第240頁。著述最大，用功亦巨。在此之前，東原曾撰有《法象論》、《讀易系辭論性》、《讀孟子論性》及《原善》三篇、《原善》三卷、《緒言》三卷、《孟子私淑錄》三卷。如果說這是一組射線，它們共同匯聚的焦點(diǎn)就是《孟子字義疏證》三卷；以上著述是東原寫作《孟子字義疏證》的理論準(zhǔn)備，《孟子字義疏證》則是對它們的理性升華。⑤關(guān)于《原善》三篇（章）、《原善》三卷與《孟子字義疏證》的關(guān)聯(lián)，李暢然做過詳細(xì)的考釋（參見氏著：《戴震〈原善〉表微》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年）。

在東原的心中，孟子有著崇高的地位：一方面，“發(fā)明孔子之道者，孟子也，無異也”；①（清）戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷中《性》，《戴震集》，第298頁。另一方面，“孟子以閑先圣之道為己任，其要在言性善，使天下后世曉然于人無有不善，斯不為異說所淆惑”。②（清）戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子私淑錄》卷上，《戴震集》，第407頁。但是，給段玉裁的那封信中，東原也說：“今人無論正邪，盡以意見誤名之曰理，而禍斯民，故《疏證》不得不作?！雹郏ㄇ澹┒斡癫茫骸洞鳀|原先生年譜》“（四十二年）丁酉四月二十四日”條，（清）戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《戴震集》，第481頁。所謂“盡以意見誤名之曰理”者，指的是東原那個(gè)時(shí)代中被奉為政治護(hù)法的程朱理學(xué)。

有感于孟子性善論在歷史上已被程朱心性論所淆惑，東原的《孟子字義疏證序》別有會心地引用了韓愈（768—824）《送王秀才序》的一段話：“道于楊、墨、老、莊、佛之學(xué)而欲之圣人之道，猶航斷港絕潢以望至于海也。故求觀圣人之道，必自孟子始?！雹埽ㄇ澹┐髡鹱?、湯志鈞校點(diǎn)：《戴震集》，第264頁。東原的求道即“準(zhǔn)孟”，“準(zhǔn)孟”是在疏證孟子性善論與批判程朱心性論的互動中求道。誠如李錦全先生所言：“戴震寫《孟子字義疏證》，以批判程朱理學(xué)作為中心主題。但他批判的武器，是以孔孟特別是用孟子的思想作為參照系，這是不爭的事實(shí)?！雹堇铄\全：《人文精神的承傳與重建》，廣州：廣東人民出版社，1995年，第265—266頁。

這樣，在孟子學(xué)術(shù)思想史研究的宏大敘事中，我們對東原的“準(zhǔn)孟”工作予以解讀，亦即焦循所說的“申戴”：“東原生平所著書，惟《孟子字義疏證》三卷、《原善》三卷最為精善，知其講求于是者，必深有所得，故臨歿時(shí)，往來于心。則其所謂‘義理之學(xué)，可以養(yǎng)心’者，即東原自得之‘義理’，非講學(xué)家《西銘》、《太極》之‘義理’也。”⑥（清）焦循著、劉建臻點(diǎn)校：《雕菰集》卷7《申戴》，《焦循詩文集》上冊，第125頁。

二、性在氣中

氣，是東原判分孟子性善論與程朱心性論的本質(zhì)差異，從而重構(gòu)孟子性善論的關(guān)鍵詞之一。

作為著名的“申戴”派學(xué)者，胡適（1891—1962）的《戴東原的哲學(xué)》認(rèn)為程朱心性論的基本內(nèi)涵在于：“宋儒說性有兩種：一是氣質(zhì)之性，一是理性。氣質(zhì)之性其實(shí)不是性，只有理性才是性；理無不善，故性是善的?！雹呓x華主編，章清、吳根樑編：《胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史》下冊，北京：中華書局，1991年，第1016頁。按，又見《戴震全書》附錄五《雜評下》，（清）戴震撰，楊應(yīng)芹、諸偉奇主編：《戴震全書（修訂本）》第7冊，合肥：黃山書社，2010年，第481頁。宋儒不以氣質(zhì)之性為性，張載（1020—1077）的《正蒙·誠明》就說：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！雹啵ㄋ危堓d著、章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第23頁。然而，宋儒又特別重視氣質(zhì)之性，以為先天自足的理通過氣化而具于人心，卻被氣質(zhì)之性遮蔽，因此，只有克服氣質(zhì)之性，才能“復(fù)其初”，證獲天命之性。天命之性側(cè)重道德建構(gòu)功能，氣質(zhì)之性側(cè)重邏輯助緣功能，宋儒因而堅(jiān)信“論性，不論氣，不備；論氣，不論性，不明”⑨參見《河南程氏遺書》卷6《二先生語六》，（北宋）程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》第1冊，北京：中華書局，1981年，第81頁。按，《朱子語類》卷4《性理一·人物之性氣質(zhì)之性》云：“程子曰：‘論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。’”（（南宋）黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》第1冊，北京：中華書局，1994年，第70頁）的立說原則。

宋儒未嘗不以發(fā)明孟子的性善論為己任，但同時(shí)認(rèn)為孟子論性卻不論氣，并不完備。朱熹（1130—1200）說得很清楚：“韓退之《原性》中說三品，說得也是，但不曾分明說是氣質(zhì)之性耳。性那里有三品來！孟子說性善，但說得本原處，下面卻不曾說得氣質(zhì)之性，所以亦費(fèi)分疏。諸子說性惡與善惡混。但張程之說早出，則這許多說話自不用紛爭。故張程之說立，則諸子之說泯矣?！雹猓纤危├杈傅戮?、王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷4《性理一·人物之性氣質(zhì)之性》，《朱子語類》第1冊，第70頁。在宋儒看來，他們與孟子的根本分歧在于是否明言氣質(zhì)之性。

宋儒批評孟子，本于《孟子·告子上》所言：“心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳?！保?1·7）①此種序號注釋，以楊伯峻譯注的《孟子譯注》（北京：中華書局，2010年第3版）為據(jù)，下同。東原卻說：“后儒見孟子言性，則曰理義，則曰仁義禮智，不得其說，遂于氣稟之外增一理義之性，歸之孟子矣?！雹冢ㄇ澹┐髡鹱锯x校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷上《理》，《戴震集》，第271頁。意思是說，東原不僅認(rèn)為孟子以氣言性，而且認(rèn)為所謂理義之性乃宋儒強(qiáng)加于孟子的。

深入說明孟子何以專舉理義以明性善，可能會成為區(qū)分東原與程朱各自的性氣之辨的有效契機(jī)。東原如此看待這一問題：“至孟子時(shí)，異說紛起，以理義為圣人治天下［之］具，設(shè)此一法以強(qiáng)之從，害道之言皆由外理義而生。人徒知耳之于聲，目之于色，鼻之于臭，口之于味之為性，而不知心之于理義，亦猶耳目鼻口之于聲色臭味也，故曰‘至于心獨(dú)無所同然乎’。蓋就其所知以證明其所不知，舉聲色臭味之欲歸之耳目鼻口，舉理義之好歸之心，皆內(nèi)也，非外也，比而合之以解天下之惑，俾曉然無疑于理義之為性，害道之言庶幾可以息矣?！雹郏ㄇ澹┐髡鹱?、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷上《理》，《戴震集》，第271頁。依據(jù)這一學(xué)術(shù)文化考察，孟子倡言“理義之為性”，其歷史原因是以告子為代表的害道之言“徒知耳之于聲……之為性”，其論證方法是“就其所知以證明其所不知”，其理論目的則在于“比而合之”——聲色臭味和理義都是性。

東原還指出：“孟子明人心之通于理義，與耳目鼻口之通于聲色臭味，咸根諸性，非由后起?！雹埽ㄇ澹┐髡鹱锯x校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷上《理》，《戴震集》，第271頁。孟子雖然專舉理義，但也沒有遺棄聲色臭味，而這正是東原常說的“性之全體”。⑤⑦（清）戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：參見《孟子字義疏證》卷中《性》，《戴震集》，第299、291頁，按個(gè)別標(biāo)點(diǎn)符號略有校改。在此意義上，跟宋儒以為“氣質(zhì)之性其實(shí)不是性”不同，東原重氣，且以氣論性。他說：“陰陽五行，道之實(shí)體也；血?dú)庑闹?，性之?shí)體也。”⑥“性者，分于陰陽五行以為血?dú)狻⑿闹?，品物區(qū)以別焉，舉凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是為其本……”⑦（清）戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：參見《孟子字義疏證》卷中《性》，《戴震集》，第299、291頁，按個(gè)別標(biāo)點(diǎn)符號略有校改。 （清）戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷中《性》，《戴震集》，第291頁。東原與程朱圍繞孟子展開的性氣之辨，焦點(diǎn)落到了氣。

在性氣之辨上，程朱強(qiáng)調(diào)自己與孟子的差異性，東原強(qiáng)調(diào)自己與孟子的親近性。如果說程朱是用自己的哲學(xué)——理本論來解讀孟子，那么，東原則用自己的哲學(xué)——?dú)饣搧碓忈屆献?。前者得出性氣二本，后者得出性在氣中。東原曾說：“人道本于性，而性原于天道。”⑧（清）戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷下《道》，《戴震集》，第312頁?！肮湃搜孕晕┍居谔斓廊缡恰！雹幔ㄇ澹┐髡鹱?、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷中《天道》，《戴震集》，第287頁。所謂古人，東原大凡指《六經(jīng)》、孔孟之言，此乃“以復(fù)古為解放”的今文學(xué)致思。

三、標(biāo)舉“理之欲”

欲，是東原判分孟子性善論與程朱心性論的本質(zhì)差異，從而重構(gòu)孟子性善論的又一個(gè)關(guān)鍵詞。

程朱的性氣二本，經(jīng)由理欲之辨的話語轉(zhuǎn)換，意即天理在人欲之外先天而又自足地存在。朱熹給功利主義儒家陳亮（1143—1194）的信中說過：“蓋天理人欲之并行，其或斷或續(xù)，固宜如此。至若論其本然之妙，則惟有天理而無人欲……”⑩（南宋）朱熹著，郭齊、尹波點(diǎn)校：《朱熹集》卷36《答陳同甫》，《朱熹集》第3冊，成都：四川教育出版社，1996年，第1598頁。按，該卷有《答陳同甫》和《與陳同甫》十三通，此為第八通。宋儒也承認(rèn)欲在成人過程中的必要性，但理欲之間的界限十分鮮明：“仁義根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。”11（南宋）朱熹：《孟子集注·梁惠王上》，氏著：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第202頁。宋儒還常談“人欲所蔽”。為了復(fù)歸于“惟有天理而無人欲”的本然境界，他們認(rèn)為：“天理人欲，相為消長?？说萌擞四軓?fù)禮?！?2（南宋）黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷30《論語十二·雍也篇一》，《朱子語類》第3冊，第774頁。在程朱心性論中，人欲與氣質(zhì)之性相對應(yīng)，其性氣之辨由此可以邏輯地過渡到理欲之辨。

程朱理欲之辨的實(shí)質(zhì)是存理去欲，“是以圣人之教必欲其盡去人欲而復(fù)全天理也”13（南宋）朱熹著，郭齊、尹波點(diǎn)校：《朱熹集》卷36《答陳同甫》，《朱熹集》第3冊，第1598頁。。這一立論本于《孟子·盡心下》說的：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！保?4·35）理學(xué)先驅(qū)周敦頤（1017—1073）的《養(yǎng)心亭說》甚至主張無欲：“予謂養(yǎng)心不止于寡焉而存耳，蓋寡焉以至于無。無則誠立、明通?！雹伲ū彼危┲芏仡U著、陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》卷3，《周敦頤集》，北京：中華書局，2009年第2版，第52頁。形象地說，宋儒們打著孟子的“紅旗”，試圖顛覆并消解無處不在、無時(shí)不在的人類欲望。

對此，東原指出，宋儒“無欲”說的思想淵源并非《六經(jīng)》、孔孟之言，而是老、釋：“天下古今之人，其大患，私與蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失；欲生于血?dú)?，知生于心。因私而咎欲，因欲而咎血?dú)?；因蔽而咎知，因知而咎［心］，老氏所以言‘常使民無知無欲’，彼自外其形骸，貴其真宰，后之釋氏，其論說似異而實(shí)同。宋儒出入于老、釋，故雜乎老、釋之言以為言?！雹冢ㄇ澹┐髡鹱锯x校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷上《理》，《戴震集》，第274—275、274-275、275、275、275、273、275頁。他還詳細(xì)記述了程顥（1032—1085）、張載、朱熹出入老釋的具體情形：“程叔子撰《明道先生行狀》云：‘自十五六歲時(shí)，聞周茂叔論道，遂厭科舉之業(yè)，慨然有求道之志，泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸《六經(jīng)》，然后得之。’呂與叔撰《橫渠先生行狀》云：‘范文正公勸讀《中庸》，先生讀其書，雖愛之，猶以為未足，又訪諸釋、老之書，累年，盡究其說，知無所得，返而求之《六經(jīng)》?！吨熳诱Z類》廖德明錄癸巳所聞：‘先生言：二三年前見得此事尚鶻突，為他佛說得相似，近年來方看得分曉?！贾熳幽蕉U學(xué)在十五六歲時(shí)，年二十四，見李愿中，教以看圣賢言語，而其后復(fù)入于釋氏。至癸巳，年四十四矣?！雹郏ㄇ澹┐髡鹱?、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷上《理》，《戴震集》，第274—275、274-275、275、275、275、273、275頁。以上這段話也是東原對“宋儒出入于老、釋”一語的注釋。

“儒家”是理想類型意義上的學(xué)派命名，現(xiàn)實(shí)中并不存在純粹無瑕的儒家。就此而言，程顥、張載、朱熹們無論少年時(shí)期還是成年以后出入于老釋，都不是什么奇怪的事。甚而至于，沒有出入于老釋的思想經(jīng)歷，程顥、張載、朱熹們或許不可能最終堅(jiān)定自己對于儒家的信念。東原比一般人的觀察和常識當(dāng)然要深刻得多，他說：“人知老、莊、釋氏異于圣人，聞其無欲之說，猶未之信也，于宋儒，則信以為同于圣人，理欲之分，人人能言之?！雹埽ㄇ澹┐髡鹱?、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷上《理》，《戴震集》，第274—275、274-275、275、275、275、273、275頁。在國家意識形態(tài)的合法性范圍內(nèi)，理欲之辨給予了尊者、長者、貴者相對于卑者、幼者、賤者而言的話語霸權(quán)。前者慣常以理為依據(jù)去譴責(zé)后者，從而顯示自己的權(quán)威；后者對前者不能進(jìn)行任何反抗，即使前者不過是在理的幌子下吹毛求疵，抑或后者的做法本身就是正確的。“人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之？嗚呼！雜乎老、釋之言以為言，其禍甚于申、韓如是也！”⑤（清）戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷上《理》，《戴震集》，第274—275、274-275、275、275、275、273、275頁。東原認(rèn)為宋儒“存理去欲”理論的最大社會危害即是“以理殺人”⑥（清）戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：參見《戴震集》上編《文集》卷9《與某書》，《戴震集》，第188頁。。

批判宋儒的理欲對立觀之后，東原回到《六經(jīng)》、孔孟之言。他指出：古代圣賢從來沒有，也不會“以理為如有物焉，外乎人之性之發(fā)為情欲者，而強(qiáng)制之也哉”；恰恰相反，就像《詩經(jīng)·小雅·天?！贰懊裰|(zhì)矣，日用飲食”和《禮記·禮運(yùn)》“飲食男女，人之大欲存焉”所揭示的，欲望是合乎人性的自然存在。⑦（清）戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷上《理》，《戴震集》，第274—275、274-275、275、275、275、273、275頁。而且，盡管孟子說過“養(yǎng)心莫善于寡欲”，但這句話首先要表達(dá)的是“明乎欲不可無也”，其次才是“寡之而已”⑧（清）戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷上《理》，《戴震集》，第274—275、274-275、275、275、275、273、275頁。。來自《孟子》文本的證據(jù)有：“孟子告齊、梁之君，曰‘與民同樂’，曰‘省刑罰，薄稅斂’，曰‘必使仰足以事父母，俯足以畜妻子’，曰‘居者有積倉，行者有裹（囊）［糧］’，曰‘內(nèi)無怨女，外無曠夫’，仁政如是，王道如是而已矣。”⑨（清）戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷上《理》，《戴震集》，第274—275、274-275、275、275、275、273、275頁。質(zhì)言之，東原與程朱圍繞孟子展開的理欲之辨，根本分歧在于是否承認(rèn)人欲乃一合法性存在。

梁啟超曾說《孟子字義疏證》，“其目的不專在釋《孟子》”。⑩參見梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，第240頁。以理欲之辨為例，東原還得依靠自己的哲學(xué)來自圓其說。根據(jù)性氣一本論，他說：“‘欲’根于血?dú)猓试恍砸??！?1（清）戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷中《性》，《戴震集》，第305頁。對于活生生的生命個(gè)體而言，欲不是也不可能孤立地存在，因?yàn)椤叭松笥杏?，有情，有知，三者，血?dú)庑闹匀灰病?2（清）戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷下《才》，《戴震集》，第308、309頁。。東原雖然承認(rèn)欲的存在合理性，但也指出：“欲之失為私，私則貪邪隨之矣?！?3（清）戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷下《才》，《戴震集》，第308、309頁。欲是必要的生活需求（need），私是過分的生活期待（want），只要越過前者的邊界就進(jìn)入后者的地盤，貪邪這朵“惡之花”就會撲面而來，因此，東原認(rèn)為節(jié)欲是必需的。節(jié)欲亦即“無私而有欲”，《孟子字義疏證·理》云：“一人之欲，天下人之之同欲也，故曰‘性之欲’?！雹佟睹献幼至x疏證》卷上《理》，［清］戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《戴震集》，第266頁。與程朱的理欲對立觀不同，東原堅(jiān)持理欲統(tǒng)一論，對人以欲為基點(diǎn)的存在和本質(zhì)給予雙重的肯認(rèn)。

四、才性互見

才，也是東原判分孟子性善論與程朱心性論的本質(zhì)差異，從而重構(gòu)孟子性善論的關(guān)鍵詞。

《河南程氏遺書》卷18《伊川先生語四》云：“性無不善，而有不善者才也。性即是理，理則自堯、舜至于涂人，一也。才稟于氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者為愚。”②（宋）程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》第1冊，第204頁。小程（1033—1107）論才，本于《孟子·告子上》的幾段話：

若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?/p>

或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。

富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。

人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？……人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？

關(guān)于孟子和程子之才，朱熹《孟子集注·告子上》指出：“程子此說才字，與孟子本文小異。蓋孟子專指其發(fā)于性者言之，故以為才無不善；程子兼指其稟于氣者言之，則人之才固有昏明強(qiáng)弱之不同矣，張子所謂氣質(zhì)之性是也。二說雖殊，各有所當(dāng)，然以事理考之，程子為密。蓋氣質(zhì)所稟雖有不善，而不害性之本善；性雖本善，而不可以無省察矯揉之功，學(xué)者所當(dāng)深玩也?！雹郏纤危┲祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚?29頁。這里的“二說雖殊，各有所當(dāng)”是句老實(shí)話，但說“以事理考之，程子為密”，則必須面對某種邏輯上的悖謬。朱熹既承認(rèn)“孟子專指其發(fā)于性者言之，故以為才無不善”，亦即視孟子之才為天命之性；同時(shí)又肯定程子說的才稟于氣，也就是以孟子之才為氣質(zhì)之性。我們不討論朱熹的這一自相矛盾，畢竟他認(rèn)為程子比孟子精密。質(zhì)言之，程朱的才性之辨最重要的兩個(gè)命題是“才稟于氣”、“有不善者才也”；而且，程朱論才，并非天命之性，倒近似于他們力圖消絕的欲。

對于以上這樁公案，東原的看法是：“后儒以不善歸氣稟；孟子所謂性，所謂才，皆言乎氣稟而已矣?！雹埽ㄇ澹┐髡鹱锯x校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷下《才》，《戴震集》，第307、310頁。如果說孟子堅(jiān)持性才一本，那么，宋儒“此以不善歸才，而分性與才為二本”，即是信奉才性二元。⑤（清）戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷下《才》，《戴震集》，第307、310頁。跟程朱一樣，東原對《孟子·告子上》論才的三章（第6—8章）也進(jìn)行過詳細(xì)的疏證。這段文字較長，值得細(xì)細(xì)揣摩：

孟子舉惻隱、羞惡、辭讓、是非之心謂之心，不謂之情。首云“乃若其情”，非性情之情也。孟子不又云乎：“人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉，是豈人之情也哉？”情，猶素也，實(shí)也。孟子于性，本以為善，而此云“則可以為善矣”?？芍疄檠裕蛐杂械炔?，而斷其善則未見不可也。下云“乃所謂善也”，對上“今曰性善”之文；繼之云，“若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也”。為，猶成也，卒之成為不善者，陷溺其心，放其良心，至于梏亡之盡，違禽獸不遠(yuǎn)者也；言才則性見，言性則才見，才于性無所增損故也。人之性善，故才亦美，其往往不美，未有非陷溺其心使然，故曰“非天之降才爾殊”。才可以始美而終于不美，由才失其才也，不可謂性始善而終于不善。性以本始言，才以體質(zhì)言也。體質(zhì)戕壞，究非體質(zhì)之罪，又安可咎其本始哉?、蓿ㄇ澹┐髡鹱锯x校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷下《才》，《戴震集》，第309-310、307頁。

杜國庠（1889—1961）有篇讀《孟子字義疏證》的文章，題為《披著“經(jīng)言”外衣的哲學(xué)》⑦參見杜國庠：《杜國庠選集》，廣州：廣東人民出版社，1994年，第359-362頁。。東原頗具以意逆志的今文學(xué)風(fēng)格，但性才一本的解讀還是比較符合《孟子》本文。這類情形在《孟子字義疏證》中并不多見，否則我們會說東原是“泥孟”而非“準(zhǔn)孟”。

“才可以始美而終于不美，由才失其才也，不可謂性始善而終于不善”一句，最值得探賾發(fā)微。此乃直接針對程朱的“以不善歸才”而言，但我們得在東原的哲學(xué)視界中才能明白其個(gè)中奧秘?！安趴梢允济馈保艘颉靶砸员臼佳?，才以體質(zhì)言”，而才質(zhì)正是本性的敞開和呈現(xiàn)。為什么會“終于不美”呢？東原有“本受之氣”和“所資以養(yǎng)者之氣”兩個(gè)范疇。①（清）戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：參見《孟子字義疏證》卷中《性》，《戴震集》，第300頁。原文為：“夫資于飲食，能為身之營衛(wèi)血?dú)庹?，所資以養(yǎng)者之氣，與其身本受之氣，原于天地非二也?！薄安趴梢允济馈本汀氨臼苤畾狻倍?，“終于不美”就“所資以養(yǎng)者之氣”而言。此氣養(yǎng)的是作為體質(zhì)的血?dú)庑闹貉獨(dú)赓Y飲食以養(yǎng)，心知資問學(xué)以養(yǎng)。如有此養(yǎng)，才不僅始美，而且終美。如缺此養(yǎng)，才就會終于不美。因此，“才終于不美”，原因不在于它自身，而在于它在后天的活動中并未得到充分且必要的養(yǎng)育。至于“不可謂性始善而終于不善”，理由即是“性以本始言”；換句話說，不管才在后天中美還是不美，也不會對“性在本質(zhì)和存在雙重意義上是善的”產(chǎn)生任何影響。

有關(guān)東原的才性之辨，以下這段話是最精要的說明：“才者，人與百物各如其性以為形質(zhì)，而知能遂區(qū)以別焉，孟子所謂‘天之降才’是也。氣化生人生物，據(jù)其限于所分而言謂之命，據(jù)其為人物之本始而言謂之性，據(jù)其體質(zhì)而言謂之才。由成性各殊，故才質(zhì)亦殊?！雹冢ㄇ澹┐髡鹱?、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷下《才》，《戴震集》，第309-310、307頁。在東原看來，合命、性、才于一體，就是《孟子·盡心上》所說的天性：“形色，天性也；惟圣人然后可以踐形?！保?3·38）人的身體容貌是天生的，外在的美需要內(nèi)在的美去充實(shí)，但只有圣人可以做到這一點(diǎn)，只有圣人無愧于這一天賦。能夠像圣人那樣踐形盡性，充分實(shí)現(xiàn)形體的一切作用，大概這也正是東原性才一本觀的最高追求。

五、重構(gòu)孟子的性善論

對氣、欲、才三個(gè)關(guān)鍵詞進(jìn)行必要的梳理之后，現(xiàn)在審視東原如何重構(gòu)孟子的性善論，此亦東原“準(zhǔn)孟”的重點(diǎn)工程。就像東原的重構(gòu)是邏輯意義上的重構(gòu)一樣，我們的解讀也是邏輯意義上的解讀。

從邏輯的解讀看，東原的重構(gòu)一開始還是言必稱孟子?！睹献幼至x疏證·性》云：“孟子不曰‘性無有不善’，而曰‘人無有不善’。性者，飛潛動植之通名；性善者，論人之性也?！雹郏ㄇ澹┐髡鹱?、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷中《性》，《戴震集》，第302頁。性善之所以是人類的專利，就在于人有心知。東原又說：“孟子言‘人無有不善’，以人之心知異于禽獸，能不惑乎所行之為善?！雹埽ㄇ澹┐髡鹱?、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷中《性》，《戴震集》，第302頁。人有心知，所以性善，“人以有禮義，異于禽獸，實(shí)人之知覺大遠(yuǎn)乎物則然，此孟子所謂性善”。⑤（清）戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷中《性》，《戴震集》，第302頁。

心知是東原重構(gòu)孟子性善論的重要突破口。心知即智，東原說：“言乎其能盡道，莫大于智，而兼及仁，兼及勇?！雹蓿ㄇ澹┐髡鹱?、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷下《誠》，《戴震集》，第320頁。智仁勇，是血?dú)庑闹牡赖聞右?，“質(zhì)言之，曰血?dú)庑闹?；精言之，曰智、曰仁、曰勇”。⑦（清）戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷下《誠》，《戴震集》，第320頁。由于血?dú)庑闹录词侨藗惾沼?，東原又說：“質(zhì)言之，曰人倫日用；精言之，曰仁、曰義、曰禮?！雹啵ㄇ澹┐髡鹱?、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷下《誠》，《戴震集》，第320頁。仁義禮是人倫日用的道德內(nèi)涵，“言乎其盡道，莫大于仁，而兼及義，兼及禮”。⑨（清）戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷下《誠》，《戴震集》，第320頁。至此，在重構(gòu)孟子性善論的邏輯思辨中，東原首先標(biāo)識“智”的獨(dú)特作用，然后彰顯“仁”的非凡功能，進(jìn)而凸現(xiàn)“語德之盛者，全乎智仁而已矣”⑩（清）戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷下《仁義禮智》，《戴震集》，第317頁。的整體思維。

這里的智仁對文，本于《孟子·公孫丑上》的“仁且智”。有論者指出：“在仁、義、禮、智四者之中，基本品格是仁與智，所謂羞惡之心與恭敬之心（辭讓之心）無非是仁智融合的具體形態(tài)，正是在這一意義上，孟子有時(shí)直接以仁和智來概括理想的人格：‘仁且智，夫子既圣矣?！@里的夫子即指孔子，而孔子之所以已達(dá)到完美的人格境界，便在于他已具備了仁與智的雙重品格?！雹贄顕鴺s：《孟子評傳——走向內(nèi)圣之境》，南寧：廣西教育出版社，1994年，第95頁。按，個(gè)別標(biāo)點(diǎn)符號略有校改。另，對“仁且智”在孟子思想中以及思想史上重要作用的詳細(xì)討論，參見楊海文：《“仁且智”與孟子的理想人格論》，《孔子研究》2000年第4期，第40-49頁；楊海文：《〈孟子〉與〈古今人表〉的理想人格論——以圣、仁、智為中心》，《江漢論壇》2016年第1期，第43-48頁。東原的智仁對文，顯然還是對孟子“仁且智”的合法化認(rèn)同?！叭酥迹兴接斜?；私出于情欲，蔽出于心知。無私，仁也；不蔽，智也；非絕情欲以為仁，去心知以為智也。是故圣賢之道，無私而非無欲”，②（清）戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷下《權(quán)》，《戴震集》，第323頁。此語表明東原的智仁對文正是為了實(shí)現(xiàn)孟子“仁且智”的理想人格。

東原對舉“智仁勇”和“仁義禮”，同樣令人深思。先看以下三段話：

就人倫日用，究其精微之極至，曰仁，曰義，曰禮，合三者以斷天下之事，如權(quán)衡之權(quán)重，于仁無憾，于禮義不愆，而道盡矣。若夫德性之存乎其人，則曰智，曰仁，曰勇，三者，才質(zhì)之美也，因才質(zhì)而進(jìn)之以學(xué)，皆可至于圣人。③（清）戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷下《仁義禮智》，《戴震集》，第317、314頁。

仁義禮者，道于是乎盡也；智仁勇者，所以能盡道也。故仁義禮無等差，而智仁勇存乎其人，有“生知安行”、“學(xué)知利行”、“困知勉行”之殊。④（清）戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷下《仁義禮智》，《戴震集》，第317、314頁。

是故善之端不可勝數(shù)，舉仁義禮三者而善備矣；德性之美不可勝數(shù)，舉智仁勇三者而德備矣。曰善，曰德，盡其實(shí)之謂誠。⑤（清）戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷下《誠》，《戴震集》，第320頁。

仁義禮是善端，智仁勇是美德，東原這一辨析基本上切合孟子的“四端”、“四德”之旨。隨著邏輯建構(gòu)的逐漸展開，東原與孟子之間的距離則變得越來越大。因仁義禮而“道盡”，因智仁勇而“盡道”，前者說仁義禮是充分實(shí)現(xiàn)人道的準(zhǔn)則，后者說智仁勇是之所以能夠?qū)崿F(xiàn)人道的手段。東原這一闡釋，似乎并不為《孟子》所內(nèi)蘊(yùn)。胡適寫《戴東原的哲學(xué)》，時(shí)常警醒自己要丟開“性善”的套話。⑥參見姜義華主編，章清、吳根樑編：《胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史》下冊，第1022頁。按，又見《戴震全書》附錄五《雜評下》，［清］戴震撰，楊應(yīng)芹、諸偉奇主編：《戴震全書（修訂本）》第7冊，第487頁。此言不虛，個(gè)中緣由正如梁啟超所說：“《孟子字義疏證》，蓋軼出考證學(xué)范圍以外，欲建設(shè)一‘戴氏哲學(xué)’矣?！雹吡簡⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，北京：東方出版社，1996年，第35頁。這里以智仁勇為“才質(zhì)之美”，顯示了東原建設(shè)自己的哲學(xué)的某種企圖。《原善》卷中指出：“惟據(jù)才質(zhì)為言，使確然可以斷人之性善?！雹啵ㄇ澹┐髡鹱?、湯志鈞校點(diǎn)：《戴震集》，第340頁。在東原看來，正因血?dú)庑闹锩嫣N(yùn)涵了智仁勇的“才質(zhì)之美”，道德實(shí)踐主體才能在人倫日用之間充分實(shí)現(xiàn)仁義禮的“精微極致”。

立足以性為經(jīng)、以善為緯的思維框架，東原視智仁勇為“才質(zhì)之美”，亦即憑借“才性互見”建立了仁義禮與性之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。但是，仁義禮與善之間是否也存在這一相關(guān)聯(lián)系呢？試看《孟子字義疏證》卷下《道》的三段話：“人倫日用，其物也；曰仁，曰義，曰禮，其則也。”“曰性，曰道，指其實(shí)體實(shí)事之名；曰仁，曰義，曰禮，稱其純粹中正之名?！薄吧普?，稱其純粹中正之名；性者，指其實(shí)體實(shí)事之名?！雹幔ㄇ澹┐髡鹱?、湯志鈞校點(diǎn)：《戴震集》，第315、312、312頁。東原在此樹立了兩個(gè)哲學(xué)坐標(biāo)。一個(gè)是“物”的哲學(xué)坐標(biāo)：作為“實(shí)體實(shí)事之名”，它統(tǒng)攝道、性，其中最重要的是性；對于人之性而言，它具體落實(shí)為人倫日用。另一個(gè)是“則”的哲學(xué)坐標(biāo)：作為“純粹中正之名”，其實(shí)質(zhì)是善，善即是仁義禮。這樣看來，東原不僅確立了智仁勇與性之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而且確立了仁義禮與善之間的本質(zhì)聯(lián)系。東原自然知道，僅僅依據(jù)這兩種關(guān)聯(lián)，還不能完全發(fā)明“人無有不善”的性善之旨。

像孔孟一樣，東原喜引《詩經(jīng)·大雅·烝民》的“天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”?！睹献印じ孀由稀芬鬃釉唬骸盀榇嗽娬?，其知道乎！故有物必有則；民之秉彝也，故好是懿德。”（11·6）對此，不同于朱熹《孟子集注》的斷句，東原以為“故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德”乃孟子之言，隱約地顯示了他重構(gòu)孟子性善論的主觀意圖。而且，在東原看來，這一詩句的深刻含義在于：“以秉持為經(jīng)常曰則，以各如其區(qū)分曰理，以實(shí)之于言行曰懿德。物者，事也；語其事，不出乎日用飲食而已矣；舍是而言理，非古圣賢所謂理也。”①（清）戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷上《理》，《戴震集》，第267頁。很明顯，跟《詩經(jīng)》本文相比，東原的詮釋橫空溢出“理”字。這一誤讀事實(shí)上是精心策劃的。

皮錫瑞（1850—1908）的《經(jīng)學(xué)歷史·經(jīng)學(xué)復(fù)盛時(shí)代》云：“戴震作《原善》、《孟子字義疏證》，雖與朱子說經(jīng)抵牾，亦只是爭辨一理字?！雹冢ㄇ澹┢ゅa瑞著、周予同注釋：《經(jīng)學(xué)歷史》，北京：中華書局，1959年，第313頁。程朱之理，為先天而自足的本體；至于東原之理，正如馮友蘭（1895—1990）所說：“理就是事物的發(fā)展規(guī)律和本質(zhì)，它們都是真實(shí)的，但是，它們只能是在事物之中，而不能超乎事物之上?！雹垴T友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第6冊，北京：人民出版社，1989年，第38頁。如果立足于《詩經(jīng)》本文，那么，東原之理亦即則。如上所述，在確立仁義禮與善的內(nèi)在關(guān)聯(lián)時(shí)，東原曾以善說則。由于則、理、善三者之間蘊(yùn)涵了這種相互對等的關(guān)系，因此，我們不妨說：在東原的哲學(xué)中，理即善，善即理。以理釋善，同時(shí)也就內(nèi)蘊(yùn)了以事釋性。在此意義上，東原的性善實(shí)質(zhì)上是認(rèn)識、把握客觀存在于事物之中的條理與規(guī)律。東原重知，原因就在于此。然而，他如此詮釋性善，卻離孟子以道德理想主義為歸宿的性善論越來越遠(yuǎn)了。

東原無疑寧愿沿著自己的思路一直走下去?！睹献幼至x疏證》卷下《道》云：“善，其必然也；性，其自然也；歸于必然，適完其自然，此之謂自然之極致，天地人物之道于是乎盡。”④（清）戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《戴震集》，第312-313頁。這里必然是人文意義上的當(dāng)然（善的德性），“自然的本性無疑應(yīng)當(dāng)提升到當(dāng)然，但從自然（天）到當(dāng)然（人）并不是以當(dāng)然去消融或吞并自然，而是在當(dāng)然之中實(shí)現(xiàn)作為天然之美的自然潛能（完其自然）”。⑤參見楊國榮：《善的歷程——儒家價(jià)值體系的歷史衍化及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》，上海：上海人民出版社，1994年，第325頁。在東原看來，人類不可能放棄自我生存的自然基礎(chǔ)，人類的使命只能是自然的情欲變革并改良為人性的要求。東原的性善論建構(gòu)相當(dāng)重視欲望本身，但“自然”與“必然”的義理架構(gòu)也是東原重構(gòu)孟子性善論的最后一個(gè)邏輯環(huán)節(jié)。

總之，東原對孟子性善論的重構(gòu)，目的在于證明：“孟子之所謂性，即口之于味、目之于色、耳之于聲、鼻之于臭、四肢于安佚之為性；所謂人無有不善，即能知其限而不踰之為善，即血?dú)庑闹艿子跓o失之為善；所謂仁義禮智，即以名其血?dú)庑闹?，所謂原于天地之化者之能協(xié)于天地之德也。”⑥（清）戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷中《性》，《戴震集》，第306頁。這一既重視血?dú)庑闹⒂种匾暼柿x禮智的性善論建構(gòu)，在當(dāng)時(shí)“以理殺人”的哲學(xué)與政治話語中，正是為了使人類的存在與本質(zhì)從倫理異化走向人文統(tǒng)一。

六、從集中意識到支援意識

就“申戴”而言，探明孟子與東原之間的邏輯關(guān)聯(lián)，有助于我們把握東原“準(zhǔn)孟”的思辨奧秘。

說東原重構(gòu)了孟子的性善論，即是說他最終建立了自己的“戴氏哲學(xué)”。因此，東原的“準(zhǔn)孟”，可析分為兩個(gè)階段：先是準(zhǔn)備階段，后是建立階段。所謂準(zhǔn)備階段，具體體現(xiàn)是：東原以孟子為集中意識，指出程朱論氣、欲、才違背了《孟子》文本，從而對當(dāng)時(shí)奉為國家意識形態(tài)的程朱心性論進(jìn)行了批判。以孟子為集中意識，亦即合法化地認(rèn)同孟子。合法化認(rèn)同顯示了東原與孟子之間的親近感，奠定了《孟子字義疏證》“準(zhǔn)孟”的思想基調(diào)。所謂建立階段，具體體現(xiàn)是：東原以孟子為支援意識，完成了自己以情感哲學(xué)替換理性哲學(xué)的性善論建構(gòu)。在這一階段上，東原與孟子之間的親近感越來越被距離感所取代，東原逐漸從對孟子的合法化認(rèn)同走向自己的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換。這一創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換使得東原沒有成為“泥孟”之類的解釋者，也不是單純的箋注主義者，而是成了具有“準(zhǔn)孟”品格的思想家。

對于任何思想家來說，其準(zhǔn)備階段與建立階段不僅會前后相續(xù)，更重要的是交叉重疊。東原也不例外。美國學(xué)者艾爾曼（Benjamin A Elman）曾說：“疏證”一詞作為書名，表明東原仍把自己的努力視為考據(jù)學(xué)運(yùn)動的一部分。①參見［美］艾爾曼著、趙剛譯：《從理學(xué)到樸學(xué)——中華帝國晚期思想與社會變化面面觀》，南京：江蘇人民出版社，1995年，第14頁。傳統(tǒng)的資源和自己的思想二者的關(guān)系，在東原這位從考據(jù)走向義理的文化守成主義者身上，顯然更加復(fù)雜。孟子之于東原的集中意識與支援意識的功能變化，東原之于孟子的合法化認(rèn)同與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的方式遞嬗，尤其是兩者之間親近感與距離感的情態(tài)演變，最好從邏輯的先后而不是從時(shí)間的先后來理解。質(zhì)言之，從東原重構(gòu)孟子性善論的過程看，孟子既是東原的集中意識、也是支援意識，東原對孟子既合法化認(rèn)同、又創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，二者亦親亦疏。

一部戴震解釋史又有其特別的告誡：關(guān)于東原的“準(zhǔn)孟”，我們還是應(yīng)該強(qiáng)調(diào)支援意識、創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換。其一，王國維（1877—1927）的《聚珍本戴校水經(jīng)注跋》有言：“晚年欲奪朱子之席，乃撰《孟子字義疏證》等書。雖自謂‘欲以孔孟之說還之孔孟，宋儒之說還之宋儒’，顧其書，雖力與程朱異，而亦未嘗與孔孟合?！雹凇队^堂集林》卷12，王國維：《觀堂集林（附別集）》上冊，北京：中華書局，1959年，第580頁。劉師培（1884—1919）的《左盦外集》卷17《東原學(xué)案序》指出：“東原之說名為伸孟子，實(shí)則與孟子相戾也，豈可從乎？”③劉師培：《劉申叔遺書》下冊，南京：江蘇古籍出版社，1997年，第1762頁下欄。按，又見《戴震全書》附錄三《序跋》，（清）戴震撰，楊應(yīng)芹、諸偉奇主編：《戴震全書（修訂本）》第7冊，第348頁。東原先以孟子為集中意識，然后必然過渡為支援意識，王、劉難道可以否認(rèn)這一事實(shí)嗎？其二，段玉裁的《經(jīng)韻樓集》卷7有《戴東原先生配享朱子祠議（闕）》④（清）段玉裁撰、鐘敬華校點(diǎn)：參見《目錄》，《經(jīng)韻樓集》，上海：上海古籍出版社，2008年，第4頁下欄。，但該篇有目而無文。這種倡議實(shí)際上不明東原對孟子予以合法化認(rèn)同，目的在于別程朱；予以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，目的同樣在于別程朱。

基于《孟子字義疏證》即“準(zhǔn)孟”即“求道”，我們解讀東原對孟子性善論的重構(gòu)，只有首先意識到東原與孟子的親近感，才能深刻認(rèn)識到《孟子字義疏證》“不專在釋《孟子》”、并成為清代第一流的哲學(xué)著作，原因就在于東原以孟子為支援意識，通過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換孟子的性善論，從而建構(gòu)了沖決理學(xué)網(wǎng)羅、引領(lǐng)啟蒙思潮的“戴氏哲學(xué)”。

（組稿：李承貴；責(zé)任編輯：劉麗）

［Abstract］Dai Zhen tried to reconstruct Mencian theory of good nature after analyzing such three key words as Qi （natural matter or force），Yu（want or desire）and Cai（talent or ability）.Dai Zhen’s work was divided into two stages，the first of which was prepared to point out with his focal awareness of Mencius the understanding of Qi，Yu and Cai by Cheng Yi，Cheng Hao and Zhu Xi against that in the book Mencius in order to criticize the theory of human heart and nature of Cheng Yi，Cheng Hao and Zhu Xi that was regarded as national ideology at that time；the last of which was used with his subsidiary awareness of Mencius to complete the construction of his own theory of human heart and nature called“emotional philosophy”in place of“rational philosophy”.At the first stage，Dai Zhen legitimatized and identified Mencius，showing an intimate relationship with him and setting a“quasi-Mencian”ideological keynote of his work Mengzi zi yi shu zheng，whereas at the second stage，intimacy was increasingly taken pace of distance between them when Dai Zhen shifted from his legitimatization of and identification with Mencius to creative transformation of his own thought which made himself a“quasi-Mencian”thinker.

［Key words］Dai-Zhen；Mencian theory of good nature；Guasi-Mencian；Focal awareness；Subsidiary awareness；Reconstruction

Dai Zhen’s Reconstruction of Mencian Theory of Good Nature

Yang Haiwen
（Editorial dept.，Journal of Sun Yat-sen University，Guangzhou Guangdong，510275）

B249.6

A

1008-7354（2015）06-0001-09

楊海文（1968-），男，湖南長沙人，哲學(xué)博士，孟子研究院尼山學(xué)者特聘專家，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》編輯部編審。

本文獲尼山學(xué)者工程專項(xiàng)經(jīng)費(fèi)資助；系2011年度國家社會科學(xué)基金重大招標(biāo)項(xiàng)目 《中國孟學(xué)史》（批準(zhǔn)編號：

11&ZD083）；2015年度國家社會科學(xué)基金重大招標(biāo)項(xiàng)目《中國人性論通史》（批準(zhǔn)編號：15ZDB004）階段性研究成果。