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    馬一浮對(duì)《孝經(jīng)》的佛學(xué)解讀

    2015-03-29 10:21:27韓煥忠
    關(guān)鍵詞:儒家

    韓煥忠

    (蘇州大學(xué) 宗教研究所,江蘇 蘇州 215123)

    馬一浮對(duì)《孝經(jīng)》的佛學(xué)解讀

    韓煥忠

    (蘇州大學(xué) 宗教研究所,江蘇 蘇州 215123)

    馬一浮在闡釋《孝經(jīng)》大義時(shí)援引了佛教的釋經(jīng)之法。他視孝為一切德行的根源,以“至德要道”為《孝經(jīng)》宗趣,以佛教真俗二諦義及依正二報(bào)義解釋孝的作用,以佛教三大、四法界等義闡述《孝經(jīng)》的體性,以《孝經(jīng)》為六藝的根源和總會(huì)。在解釋中,馬一浮堅(jiān)持了儒家的立場(chǎng),卻擴(kuò)大了《孝經(jīng)》義理闡釋的思想空間,促成了儒學(xué)和佛教兩種異質(zhì)思想的視界融合。

    馬一浮;《孝經(jīng)》;佛學(xué)解讀

    以西方的學(xué)術(shù)范式和思想影響為助緣,現(xiàn)代新儒家在義理闡發(fā)上確有不讓宋明先賢之處。如,梁漱溟以“生活樣式”說“文化”,熊十力以“體用一元”明“心物不二”,金岳霖以“無極而太極”論“道”,馮友蘭以“邏輯在先”說“理”等,皆開顯前儒未發(fā)之蘊(yùn),為儒家進(jìn)行形而上的本體論建構(gòu)貢獻(xiàn)良多。盡管現(xiàn)代新儒家的諸位先生都具有“為往圣繼絕學(xué)”的強(qiáng)烈道統(tǒng)意識(shí),對(duì)培養(yǎng)其成長(zhǎng)的父權(quán)制大家庭也頗懷眷戀之情,對(duì)養(yǎng)育其成人的父母更是多有孺慕之思,但他們對(duì)傳統(tǒng)儒家視為基本價(jià)值觀念的孝道卻無任何發(fā)揮。這可能是傳統(tǒng)大家庭在中國(guó)近代化歷程中的負(fù)面作用至為明顯,他們雖然在文化上以“保守主義”的面目出現(xiàn),但在政治上卻是追求改良和進(jìn)步的,故視此為儒學(xué)發(fā)展的不急之務(wù)。但子女與父母的情感究屬天性,終非一時(shí)的社會(huì)制度所能桎梏,因此馬一浮以傳統(tǒng)講經(jīng)的方式闡釋《孝經(jīng)》,輯成《孝經(jīng)大義》,后來編入《復(fù)興書院講錄》第三卷,成為現(xiàn)代新儒家非常少有的弘揚(yáng)孝道的傳世文獻(xiàn)。

    馬一浮精通佛教義學(xué),對(duì)佛教講經(jīng)說法之細(xì)密深入,常深致贊嘆。他曾說:“天臺(tái)家釋經(jīng),立五重玄義。一釋名,二辨體,三明宗,四論用,五判教相。華嚴(yán)家用十門釋教,謂之玄談。一教起因緣,二藏教所攝,三義理分齊,四教所被機(jī),五教體淺深,六宗趣通局,七部類品會(huì),八傳譯感通,九總釋經(jīng)題,十別解文義,其方法又較天臺(tái)為密。儒者說經(jīng),尚未及此意。當(dāng)來或可略師其意,不可盡用其法。如此說經(jīng),條理易得,豈時(shí)人所言科學(xué)整理所能夢(mèng)見?”[1]200對(duì)他參照佛教義理解釋《孝經(jīng)》的思想略加探討,不僅有利于全面了解馬一浮的學(xué)說,而且還大有裨益于理解《孝經(jīng)》的思想,并能具體感受儒佛兩種異質(zhì)思想的視界融合。

    一、釋名

    佛家講經(jīng),甚重釋名,如天臺(tái)“五重玄義”有“釋名”,華嚴(yán)“十門分別”有“總釋經(jīng)題”。蓋經(jīng)題往往不過聊聊數(shù)字,誦之響亮,稱之簡(jiǎn)潔,以之統(tǒng)攝多義,醒目豁心,聽眾易為領(lǐng)會(huì)。馬一浮釋《孝經(jīng)》,也非常重視對(duì)經(jīng)題的解釋。

    馬一浮認(rèn)為“孝”之“一言可該行仁之道”,是儒家最為重要的德行。他說:“一切行門,皆從孝起。大用無盡,會(huì)其宗趣,皆攝歸于孝也?!渡袝窋虻?,首親九族,舜克諧以孝?!对?shī)》教之旨,在事父、事君。《易》顯天地人之道,有父子然后有君臣,上下禮義有所錯(cuò)。《春秋》經(jīng)世大法,在誅亂臣賊子。至《禮》、《樂》之實(shí),最為直抉根源,本此以求禮意,無不貫洽?!盵1]189按,引文中所說的“孟子之言”,指孟子所說“堯舜之道,孝悌而已矣”之語。

    馬一浮以“孝悌”作為《禮》、《樂》的本質(zhì)和根源,也就意味著他將儒家之禮視為行孝的具體方式,將行孝所致的父子和美視為儒家之樂的最高境界。在馬一浮看來,漢儒鄭康成所云“《孝經(jīng)》者,三才之經(jīng)緯,五行之綱紀(jì)。孝為百行之首,經(jīng)乃不易之稱”之語“釋經(jīng)題義最諦”。[1]190

    至于《孝經(jīng)》作者,古昔相傳,謂是孔子。然其中有“曾子”之稱,與孔子所作不類,遂致后世之疑,南宋朱子即定為曾子門人記。馬一浮雖同意朱子之論,但同時(shí)又以佛經(jīng)為例,認(rèn)為其為孔子作亦無不當(dāng):“先儒謂孔子制作者,此猶佛經(jīng),皆由結(jié)集,而同為佛說,經(jīng)首六種成就,亦略同于此。有問主者,如《孔子閑居》之例是也。亦有不問自說者,如《孝經(jīng)》及《仲尼燕居》之例是也。以其義特尊,故題以經(jīng)名而別行,不與七十子后學(xué)記述他篇并?!盵1]190我們知道,所有的佛經(jīng)雖然名義上為佛所說,但實(shí)際由諸大弟子結(jié)集而成。佛經(jīng)中有些是諸弟子殷勤致問而說的,如《法華》、《金剛》等,有些是“無問自說”,如《彌陀》等。《禮記》中的一些篇目,也多是后學(xué)結(jié)集孔子之言而成。如《孔子燕居》,孔子為子張、子貢、言游縱言至禮,屬“無問自說”;《孔子閑居》載子夏侍孔子,問《詩(shī)》“民之父母”之義,是以子夏為請(qǐng)問之主?!缎⒔?jīng)》雖非孔子自著,但門人后學(xué)整理其疇昔所陳之義為定篇,即便不能無所增飾,亦可題孔子作,此亦弟子服勞而推功于師之古誼也。

    據(jù)說魏文侯已為《孝經(jīng)》作傳,如此則《孝經(jīng)》在戰(zhàn)國(guó)初期就已成文。《孝經(jīng)》傳承既久,其間復(fù)經(jīng)秦火,故而入漢之后既有口耳相傳之今文本,又有秦火之余的古文本,各種文本在文字上就難免互有同異。馬一浮對(duì)《孝經(jīng)》的解釋,依據(jù)的文本是分為十八章的今文本,而其釋義,則對(duì)古文家鄭玄之說感佩無已,而又間取佛理與玄義以發(fā)明之,此足見其無家法派系之鄙吝與固執(zhí)的拘系,唯取義之所適。這也是馬一浮的解釋非常通達(dá)的一個(gè)重要原因。

    二、明宗

    佛教“明宗”,即發(fā)明宗趣。什么是宗趣呢?馬一浮解釋說:“語之所尚為宗,宗之所歸曰趣?!盵1]200簡(jiǎn)言之,馬一浮所謂的宗趣,就是語言文字的價(jià)值取向和終極歸宿。馬一浮借鑒佛家講經(jīng)之法解釋儒家的《孝經(jīng)》,故而非常重視闡明宗趣。他認(rèn)為,《孝經(jīng)》“開宗明義章第一”,孔子以“孝”為“至德要道”,就是一經(jīng)宗趣的所在。

    為此馬一浮首先探討了六藝的宗旨。他指出:“六經(jīng)所示,皆修德之門,學(xué)道之事。修德者,先務(wù)知德而后能成德。學(xué)道者,先務(wù)明道而后能行道。圣賢立身垂教,總為此事。此猶佛氏所謂大事因緣也?!盵1]195按,大事因緣之說,出自《法華》,指佛的根本宗旨,這里表示六藝的終極歸趣?!暗率侨巳吮居兄贾?,道即人人共由之大路,人自不知不行耳!知德即是知性,由道即是率性。成德即是成性,行道即是由仁?!盵1]195在馬一浮看來,六藝的目的是“知德”與“明道”,最終是為了“成德”與“行道”。此處雖知行分說,但他同時(shí)又認(rèn)為,“知德為知,行仁為賢,猶《華嚴(yán)》以文殊表知,普賢表行也”[1]199。依華嚴(yán)義,文殊、普賢合而為盧舍那,馬一浮以此表明由知德、明道起而修德、行仁,即能成德與行道。

    馬一浮又從《孝經(jīng)》與六藝的關(guān)系對(duì)此加以闡釋。他說:“六藝之教,總為德教。六藝之道,總為性道?!缎⒔?jīng)》則約此性德之發(fā)現(xiàn)而充周者舉示于人,使其體認(rèn)親切,當(dāng)下可以用力,踐形盡形之道,即在于是。故知六藝之要,歸即自心之大用。”[1]195在馬一浮看來,六藝為博,《孝經(jīng)》為約,六藝之旨就總會(huì)在“普攝群機(jī)”的《孝經(jīng)》之中,“故說《孝經(jīng)》以為總持,猶佛氏之有陀羅尼門”。[1]196“陀羅尼”為梵語音譯,意譯為“能持”,即能夠以很少的語言或文字總結(jié)、概括并憶持不忘無量的佛法,因其能攝藏?zé)o量諸功德,故而又名無盡藏。馬一浮視《孝經(jīng)》為陀羅尼門,無異于宣稱《孝經(jīng)》是以最簡(jiǎn)短的語言和最剴切的方式揭示儒家宗旨的一部最為重要的經(jīng)典。

    六藝宗旨既會(huì)歸于《孝經(jīng)》,而《孝經(jīng)》又將孝視為“至德要道”,馬一浮對(duì)此是如何理解的呢?他解釋說:“至者,究極之稱。要者,簡(jiǎn)約之謂。向上更無可說,名曰至。推之不可勝用,名約要?!盵1]196這就意味著孝是實(shí)現(xiàn)儒家終極歸趣的必由之路?!暗轮琳?,其道必要,故道德兼舉,至要互成。但德以含攝言,道以著見言,至以究竟無余言,要以一多相即言。德是相大,深廣無盡,故曰至。道是用大,圓融無礙,故曰要。此是嘆德,亦即明宗。至要是贊,道德是宗。若依義學(xué)定標(biāo)宗趣,則德本為宗,教生為趣。行孝為宗,立身為趣。又可德教為宗,順天下為趣?!樖桥e本,孝是垂跡?!盵1]196換言之,“至”和“要”都是對(duì)孝德和孝行的稱贊,這番話等于說成孝即成德,行孝即行道,孝在此既是最簡(jiǎn)單的德行也是最終極的德性。

    對(duì)于德行問題,儒家經(jīng)典中也有不同的說法。如《周禮·師氏》以至德、敏德、孝德和孝行、友行、順行教國(guó)子,與《孝經(jīng)》之以孝為至德要道似若有異。馬一浮解釋說:“《周禮·師氏》之教,是行布門,故德行分說為三?!缎⒔?jīng)》圣人最后之言,是圓融門,故約歸一德。教有頓漸,說有先后,不可執(zhí)礙?!盵1]197佛教義理在融會(huì)不同說法和突出《孝經(jīng)》上再一次發(fā)揮了重大作用。

    三、論用

    馬一浮認(rèn)為,《孝經(jīng)》所說五等之孝就是對(duì)孝的功能和作用的辨析,即重在論孝之功用。他指出:“言天子、諸侯、卿大夫、士、庶人者,特寄之五位,以示分殊;通言孝者,以明理一。故結(jié)言‘自天子至于庶人,孝無終始,而患不及者,未之有也’。”孝的具體作用或因人而異,但以“愛敬”行孝而言,則是人人有分,“在天子則加于百姓,在諸侯則和其民人,在卿大夫士則守其宗廟祭祀,在庶人則盡其力養(yǎng)”。馬一浮對(duì)“揚(yáng)名”、“顯親”、“保其富貴”、“守其祭祀”的理解尤其突出了道德的含義,而世俗對(duì)此段經(jīng)文往往多有誤解:“為法于天下,可傳于后世,謂之揚(yáng)名;使其親為君子,謂之顯親。世俗卑陋,乃以持祿固位為保守,以軒冕炫耀為顯揚(yáng),以茍得幸進(jìn)為富貴。是乃患得患失,鄙夫之事,虧體辱親,不孝之大者,是惡知愛敬為何心、立身為何事保其?其可以是誣圣經(jīng)邪?”[1]203

    馬一浮認(rèn)為,《孝經(jīng)》所謂天子、諸侯、卿大夫、士、庶人等五孝不是標(biāo)志地位的人爵,而是代表道德的天爵,他用佛教二諦義及依正二報(bào)義對(duì)此進(jìn)行闡發(fā)。

    佛教所謂二諦,指俗諦與真諦,也稱為世諦與第一義諦,諦即真實(shí)不虛,凡夫執(zhí)著所觀察到的事物現(xiàn)象為俗諦或世諦,圣人由事物的現(xiàn)象體認(rèn)到本質(zhì)之空,即真諦或第一義諦,修行的目的就是破除對(duì)俗諦的執(zhí)著而證得第一義諦。以爵論德,義蘊(yùn)眾經(jīng)而語出《孟子》:“有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂善不倦,此天爵也。公卿大夫,此人爵也?!瘪R一浮以佛義對(duì)此疏通,以“人爵”為俗諦,“天爵”為真諦,意在教導(dǎo)人們不要迷惑于世俗的官秩爵位,而應(yīng)重視真實(shí)的內(nèi)在德性?!叭缰芄鬃樱瑸槭ト?,一窮一達(dá),皆未嘗有天下。以真諦言,則與天地參謂之位,不必天子諸侯也。衣養(yǎng)萬物謂之祿,不必邦畿千里也。所性分定謂之名,不必令聞廣譽(yù)也。澤流后世謂之壽,不必百年不死也。是則一切圣人皆同,故知爵名為德名,則真俗雙融矣?!盵1]205確定五等之孝為天德而非人爵,孝的重大作用就具有了普遍于一切民眾的意義,而非天子卿大夫所可得而私也。

    佛教所說的依正二報(bào),是以眾生由業(yè)力感得的五蘊(yùn)之身為正報(bào),以此身所居的世界國(guó)土為依報(bào),二者同為業(yè)力所感,即依正不二。馬一浮以此義釋五孝:“自天子至于庶人,以德為差,是猶正報(bào),顯行位之別也;天子曰百姓四海,諸侯曰社稷民人,卿大夫曰宗廟,士曰祭祀,庶人則但曰養(yǎng),是由依報(bào),論國(guó)土之廣狹也,戒以保守弗失,明依正隨轉(zhuǎn),猶影之與形,響之與聲也。”[1]206人行孝的作用大小既然由德業(yè)決定,自然可以通過德業(yè)的增進(jìn)而得到擴(kuò)大。

    釋經(jīng)家們歷來釋此五等為地位的高低,故而重在禮制的解釋。但在民國(guó)時(shí)期,社會(huì)上已沒有天子、諸侯、卿大夫與士庶的區(qū)分,這樣闡釋的意義僅在學(xué)術(shù)方面,且會(huì)給人一種天子之孝庶人無份的感覺。馬一浮的以德釋爵,不僅強(qiáng)調(diào)了孝行作用的現(xiàn)實(shí)意義,還極力突出了孝行作用具有無限提升的可能性。

    四、辨體

    《孝經(jīng)·三才章》云:“夫孝,天之經(jīng)也,地之義也,民之行也,天地之經(jīng)而民是則之。則天之明,因地之利,以順天下?!瘪R一浮認(rèn)為,這幾句話是論孝之體,即對(duì)孝的體性的闡述。“是明人道即兼天地之道,離天地?zé)o別有人,離人道亦無別有天地之道,雖三而一,雖一而三。”[1]211將孝視為“天經(jīng)”、“地義”,就意味著孝是人生必須遵循的基本規(guī)則,具有不容違逆的必然性。他援《周易》“三易之義”、《起信論》“三大之義”及華嚴(yán)宗四法界之義對(duì)此加以解釋。

    《周易》“三易之義”即漢儒謂“易”有變易、簡(jiǎn)易、不易三種含義。馬一浮認(rèn)為,天具有常恒不變之德,孝乃發(fā)乎人心之不能自已者,是父子天性的自然流露,是一切道德的根本,故“天之經(jīng)也”即不易義;地道承天而行,隨時(shí)變易以從道,正佛教所謂緣起無礙,孝移于君則為忠,移于長(zhǎng)則為順,移于官則為治,唯義所適,無乎不可,故“地之義也”變易義;孝出于愛敬之心,發(fā)自仁義之實(shí),禮樂之文,自此流出,無須人為的安排造作,推而放之四海而皆準(zhǔn),無所不通,故“民之行也”即簡(jiǎn)易義。

    《起信論》“三大之義”即體大、相大、用大。體指真如的體性,相為真如的特性,用乃真如的功能,大即周遍法界之意。馬一浮說:“天經(jīng)是體大,地義是相大,民行是用大。孝為德本,是法性,故謂天經(jīng)。教所由生,是緣起,故謂地義。終于立身,是具足法智二身,故謂民行。行所證,故舉因以該果也。又民行是能證,天經(jīng)地義,即是所證。三才合言,總為一法界性也。”[1]212這就是說,“天經(jīng)”、“地義”、“民行”分別從道德的本體、特性及功能三個(gè)方面展示孝的體性廣大,對(duì)一切德行的無所不包。

    華嚴(yán)宗的四法界指事法界、理法界、理事無礙法界和事事無礙法界。萬法不同,名事法界;真如理體,名理法界;理事相即,融通無礙,名理事無礙法界;諸法互攝,一多相即,大小互容,舉一全收,名事事無礙法界。馬一浮云:“行是事法界,經(jīng)是理法界,義是理事無礙法界,合而言之則是事事無礙法界也?!度A嚴(yán)》以法界緣起不思議為宗,《孝經(jīng)》以至德要道順天下為宗,今說三才,亦即三大,亦即三德三身,總顯法界緣起順天下以為教,亦是不思議境。非特《華嚴(yán)》可以準(zhǔn)《易》,《孝經(jīng)》亦準(zhǔn)《華嚴(yán)》?!盵1]212孝由此也就成為攝入重重、融通隱隱、相即相入、不可思議的華嚴(yán)境界,從而具有了宗教的神圣性和神秘感。

    在馬一浮看來,《三才章》為攝用歸體,總顯《孝經(jīng)》之體大,而接下來的《孝治章》是繼五孝之說后展現(xiàn)孝的“即體之用大”,《圣治章》是繼《三才章》之后展現(xiàn)孝的“即體之相大”,《三才章》是總說,而這兩章是分說。馬一浮講說儒家經(jīng)典主要是隨機(jī)指點(diǎn)性的,故而只是粗騰綱要,并不委悉行相,余或不關(guān)佛教義理,此略。

    五、判教

    馬一浮以六藝之道作為人類文化的總概括,認(rèn)為諸子、四部及中外一切思想學(xué)說皆可以統(tǒng)攝于六藝之道。明乎此,則可知馬一浮所謂的判教,就是以六藝之道分析、判斷《孝經(jīng)》的基本內(nèi)容,并在六藝之道中衡定、確立《孝經(jīng)》的作用和地位。

    在《孝經(jīng)大義》正文的末尾,馬一浮有一大段判釋《孝經(jīng)》的文字。由于馬一浮著述具有鉤鎖連環(huán)、前后相因、不易分疏的特征,故不避繁瑣,全引于此:“至德,《詩(shī)》、《樂》之實(shí)也。要道,《書》、《禮》之實(shí)也。三才,《大易》之旨也。五孝,《春秋》之義也。言其教不肅而成,是《詩(shī)》、《樂》之會(huì)也。言其政不嚴(yán)而治,是《書》、《禮》之會(huì)也。又政教,皆《禮》之施也。不肅而成,不嚴(yán)而治,則《樂》之效也?!稑贰分鞯露抖Y》主行,《易》顯性而《春秋》顯道。父子天性,準(zhǔn)乎《易》者也。君臣之義,準(zhǔn)乎《春秋》也。明堂四學(xué),則《樂》正四教所由制也。配天饗帝,則圣人盛德之極致也。言德則是《易》之盡性也。言刑則是《春秋》之正名也。由是推之,交參互入,重重?zé)o盡。須知六藝皆為德教所作,而《孝經(jīng)》實(shí)為之本;六藝皆為顯性之書,而《孝經(jīng)》特明其要。故曰一言可以該性德之全者曰仁,一言可以該行仁之道者曰孝,此所以為六藝之根本,亦為六藝之總會(huì)也。”[1]232簡(jiǎn)而言之,在馬一浮看來,孝既為“要道”,故六藝可由《孝經(jīng)》而出;孝既為“至德”,故六藝莫不會(huì)歸《孝經(jīng)》,因此,馬一浮判之為六藝的“根本”和“總會(huì)”,與他對(duì)《孝經(jīng)》題名的解釋正相呼應(yīng)。

    需要指出的是,馬一浮援佛義而釋《孝經(jīng)》,所堅(jiān)持的仍是儒家的立場(chǎng),他認(rèn)為《孝經(jīng)》所說的“立身”,其旨“繼善成性”,與佛教主張的“身是幻妄”絕不相同。[1]188而儒家所說“天經(jīng)地義”的“天地”,也不是佛教主張的“妄明生所則世界為幻”,而是“一氣成化而萬物全真”。[1]217但馬一浮的援佛釋儒對(duì)《孝經(jīng)》大義的闡發(fā)還是很有貢獻(xiàn)的。眾所周知,《孝經(jīng)》對(duì)中國(guó)人的影響雖然非常巨大,但在儒家眾經(jīng)之中,《孝經(jīng)》以著重于對(duì)父母等尊輩的孝道實(shí)踐為主,較少有思想義理發(fā)揮的空間。而馬一浮以佛教義理作為參照對(duì)《孝經(jīng)》的解讀,在不影響《孝經(jīng)》實(shí)踐品格的同時(shí),無限擴(kuò)大了《孝經(jīng)》闡釋儒家義理的思想空間,促成了儒學(xué)和佛教兩種異質(zhì)的思想體系的視界融合,以此實(shí)現(xiàn)了儒家思想義理的創(chuàng)新,可以說是儒學(xué),特別是《孝經(jīng)》之學(xué),在儒家失去其意識(shí)形態(tài)主體地位情況下的新發(fā)展。

    [1]劉夢(mèng)溪.現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·馬一浮卷[M].石家莊:河北教育出版社,1996.

    (責(zé)任編輯:祝春娥)

    2014-10-15

    韓煥忠(1970- ),男,山東曹縣人,蘇州大學(xué)宗教研究所教授,哲學(xué)博士。

    K224

    A

    2095-4824(2015)01-0014-04

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