莊子思想的哲學(xué)咨商資源

王 賢

（安徽師范大學(xué) 文學(xué)院，安徽 蕪湖 241003）

哲學(xué)咨商是西方20世紀(jì)80年代開始的一場將哲學(xué)引向?qū)嵺`的哲學(xué)應(yīng)用運(yùn)動。若就這場哲學(xué)運(yùn)動的思想實質(zhì)來說，中西哲學(xué)史有著豐富的學(xué)術(shù)資源。近年來，研究者就儒家哲學(xué)咨商有過評述，但對老莊的哲學(xué)咨商資源關(guān)注不夠。究其原因，人們普遍存在著像《關(guān)鋒論莊子》指出的莊子“所謂‘以無厚入有間’，不過是披上‘高潔’外衣的、心安理得的滑頭主義、混世主義”[1]的認(rèn)識。其實，若撇開這種價值導(dǎo)向上的爭議，莊子哲學(xué)在中國古代長時間扮演著精神慰藉角色，它通過“破執(zhí)”“解惑”，以求“自適”，幫助世人祛除思想癥結(jié)，消除認(rèn)識上的痛苦，走向精神的愉悅與逍遙，在哲學(xué)踐行及方法上有著諸多建設(shè)性的嘗試。同時，在某種意義上，“莊子非避世者，乃入俗而超俗者也”[2]，他也直面生活，探尋適合于人間世的生存方式、方法，其諸多“破執(zhí)”“解惑”“去苦”之法對當(dāng)前哲學(xué)咨商的研究與探索不無啟示意義。

一、破執(zhí)解惑去苦與哲學(xué)咨商的目的

人的痛苦有源于肉體的摧殘，緣于心理的折磨，也有根自思想的困惑。就后者而言，愛比克泰德曾說，“困擾人們的并不是事情本身，而是人們對這些事情的判斷”①REBT有三個基本態(tài)度：一是無條件自我接納（USA）；二是無條件接納別人（UOA）；三是無條件接納生活（ULA）。參見艾爾伯特·埃利斯《克服心理阻抗——理性-情緒-行為綜合療法》，盧靜芬譯，北京化學(xué)工業(yè)出版社2011年版，第 212頁。。思想困頓者的精神“苦痛”，往往就是種種“偏執(zhí)”判斷的結(jié)果。而“破執(zhí)”正是莊子哲學(xué)主張的主線之一。表面上看，莊子是在疏導(dǎo)諸“惑”帶給人們情緒上的不快，但實質(zhì)上在于解“惑”去“苦”。其借助一個個具體的對象，澄清那些有癥結(jié)，需要開解的思想對象，目的在于治療思想上的困頓?！肚f子》中揭示了諸多需要開解的思想，茲以生死、時命、情欲三者為例，予以分析。

（一）澄清人生“生、死”之惑

人間世的生存痛苦以及人類面對死亡的困頓，是莊子重點分析的話題。其中，《莊子·人間世》中葉公子高將要出使齊國而陷入兩難的生存困惑就頗具代表性。[3]135-136在莊子看來，葉公子高的困惑，源于其認(rèn)知模式中非理性信念的引導(dǎo)：其“核心信念”為我不能勝任，故而“吾甚栗之”；“中間信念”之態(tài)度為“成若不成而后無患者，唯有德者能之”而我不是“德者”，規(guī)則為“事若不成，必有人道之患”，假設(shè)為“陰陽之患”“人道之患”“是兩也，為人臣者不足以任之”；如此，其“反應(yīng)”在情感上，則是“甚栗”（很害怕），生理上是“今吾朝受命而夕飲冰，我其內(nèi)熱與”，行為上則是“子其有以語我來”這個期待思想解惑的訴求?？梢姡~公子高的認(rèn)知模式是無論出使齊國這個事情的成與敗，都會給自己帶來禍患，而自己又不能逃避君王的命令，故而陷入兩難的境地。針對他這種將事件絕對化的思想癥結(jié)，莊子無法改變?nèi)~公子高兩難的現(xiàn)實處境，而是從破除他執(zhí)著的“陰陽之患”“人道之患”的核心信念出發(fā)，借助邏輯推理，讓其明曉“乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中”的新的核心信念。由此，葉公子高的認(rèn)知模式得到了轉(zhuǎn)換，思想之惑也得以消除。

同樣，關(guān)于面對死亡困惑的疏解，莊子也多有揭示。其中，《莊子·養(yǎng)生主》說：“老聃死，秦失吊之，三號而出。弟子曰：‘非夫子之友邪？’曰：‘然’。‘然則吊焉若此，可乎？’”[3]114友人離世這個突發(fā)事件是“我”不愿接受的，因為“我”執(zhí)著于生的可貴以及葬禮上常規(guī)悼念儀式的重要。針對此番看似人之常情的“信念”，“三號而出”的秦失則不然，曰：“適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之懸解?！盵3]114這里，莊子借秦失之言行，意在改變?nèi)藗儗λ劳龅姆抢硇郧榫w，以及慣性的認(rèn)知模式，替換為“安時而處順”的新的面對死亡的信念，以及如何避免“遁天倍情”“遁天之刑”的認(rèn)知模式。

（二）懸解自然“時、命”之惑

《莊子·大宗師》說：“得者，時也；失者，順也”[3]208，《莊子·德充符》說：“游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也”[3]166……在莊子哲學(xué)中，“時”“命”存在區(qū)別，“‘時’涉及具體的時間、條件，作為特定的存在境遇，它在某種意義上與偶然性相聯(lián)系；相對于此，‘命’更多地表現(xiàn)為個體無法左右的趨向，具有必然的意義?！盵4]194不過，莊子時常將“時”“命”并用，以示特定境遇與必然之勢難以截然相分的統(tǒng)一性。如《莊子·秋水》說：“我諱窮久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，時也?！贝颂?，“‘窮’取決于‘命’，‘通’受制于‘時’，并不是說‘窮’‘通’僅僅分別地對應(yīng)于‘命’和‘時’，對莊子而言，個體的存在總是既為特定之‘時’所制約，也受必然之‘命’的影響?！盵4]194

在人與自然的關(guān)系上，自然的一切是應(yīng)時而生，又是應(yīng)時而逝的，生命的有限性和宇宙生成的偶然性、無序性又造成了人類生存境遇的艱難，給人們帶來思想困惑與痛苦體驗。對此，莊子通過直視生活的真相解除“時命”之惑：一是解除“時命”造成的形體之惑?！肚f子·大宗師》中子輿對形體殘缺態(tài)度表現(xiàn)為“浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉”[3]208，以一種樂觀的態(tài)度對待身體的殘缺。對于自己無力改變的事實，對于形體的殘缺，他用自己的“觀點”看待，不執(zhí)著于改變事實本身，而是轉(zhuǎn)化為對其“合理”的認(rèn)識、了解和運(yùn)用，困惑也因之而消除。二是解除“時命”形成的貧困之惑。在《莊子·大宗師》子?！傲赜晔铡盵3]228的故事中，子桑認(rèn)為自己之所以陷入貧窮的困境，不是“父母”“天”“地”所起之因，而是“時命”所結(jié)之果。人們都有求生存、近快樂、遠(yuǎn)痛苦的愿景，但是如果挫敗感或非理性信念占據(jù)主導(dǎo)，就會影響主體的情緒、行為，進(jìn)而帶來困擾、產(chǎn)生苦痛。子桑在認(rèn)識到貧困是天命使然后，便接受了現(xiàn)實的處境，避免了矛盾的激化，利于情緒的平復(fù)。這樣，內(nèi)心不會感到痛苦，形體也不會遭到傷害，精神也就得到了自由。三是解除“時命”帶來的境遇之惑?！肚f子·繕性》說：“古之所謂隱士者，非伏其身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發(fā)也，時命大謬也。”[3]435在當(dāng)時的社會環(huán)境中，莊子認(rèn)為要保全自身性命就要學(xué)會生存之道。當(dāng)個人遭遇到社會的威脅時，以順達(dá)的方式順應(yīng)變化，可避免主體身體受到傷害、思想產(chǎn)生困惑。

（三）消解自我“情、欲”之惑

莊子說：“喜怒哀樂，慮嘆變蜇，姚佚啟態(tài)；樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌?！盵3]48（《莊子·齊物論》）人類情感復(fù)雜，但情感的發(fā)生如欣喜、憤怒、悲哀、快樂、憂慮、嗟嘆、反復(fù)等是自然的，像音樂從樂器發(fā)出、菌類由地氣蒸發(fā)而成。莊子對人類情感有著深刻把握，一方面“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人”[3]874（《莊子·漁父》），看到了情感的真?zhèn)?，主張摒棄虛假的徒有形式的情感表達(dá)，推崇發(fā)自肺腑的純真的情感表現(xiàn)；另一方面“吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也”[3]181（《莊子·德充符》），看到了“情”對人身的傷害，從養(yǎng)生的角度主張“無情”。莊子把宇宙自然之理作為消解膠著情感的方法，以更為客觀和本源的態(tài)度看待人生，這就將主體的認(rèn)知轉(zhuǎn)化，并擴(kuò)大了視域范圍。他主張的“無情”就是將“傷其身”感情匿于性情之中，以性情之情的內(nèi)化來達(dá)到去感情之惑、不傷害自身的目的。

莊子認(rèn)為“欲”和“情”都是人類與生俱來的情感本性。“人卒未有不興名就利者”[3]847（《莊子·盜跖》），“名”“利”等“欲”是人的固有成分，然而名利既有傷身之害，也易損心性。前者如《莊子·人間世》指出的，關(guān)龍逢、比干皆因好“名”而被殺，叢枝等國君也因求名利而最終“身為刑戳”，后者如《莊子·駢拇》對名利執(zhí)著信念扭曲人性的描述：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人則以身殉利，士以身殉名，大夫以身殉家，圣人以身殉天下?！盵3]262無論是“殉利”“殉名”，還是“殉家”“殉天下”，都是把生命被欲望牽著走的“內(nèi)刑”狀態(tài)。在莊子看來，“近死之心，莫使復(fù)陽也”“終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪”[3]53（《莊子·齊物論》），過于執(zhí)著于名利，進(jìn)入無休止的循環(huán)，引發(fā)了主體心靈的異化，這是人類陷入情欲之惑的深層苦痛的原因。

由此，莊子破解這種為情欲所困的認(rèn)識，主張排除欲念干擾，實現(xiàn)生命的保全和心靈的自由、愉悅?！肚f子·逍遙游》通過堯與許由的對話，點出了淡然知足的心態(tài)，說：“鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。”[3]23主體之所以陷入困擾，往往是因為把目標(biāo)、希望、欲望放大到絕對的必須和需要里，這樣主體思想理念是非黑即白或絕對化思考模式，這就是產(chǎn)生困惑的根源。人的欲望是無窮無盡的，對外物價值的過于追求，往往導(dǎo)致心靈的束縛和自我性格的異化。馮友蘭在論莊子“幸福觀”時指出：“凡物皆由道，而各得其德，凡物各有其自然之性。茍順其自然之性，則幸福當(dāng)下即是，不須外求。”[5]為“欲望”所惑，易其本性，只有困頓，沒有自由，只有任自然之性，保持一顆“赤子之心”，才可有幸福人生。至此，莊子的解惑方法和REBT的治療理路是相通的①REBT有三個基本態(tài)度：一是無條件自我接納（USA）；二是無條件接納別人（UOA）；三是無條件接納生活（ULA）。參見艾爾伯特·埃利斯《克服心理阻抗——理性-情緒-行為綜合療法》，盧靜芬譯，北京化學(xué)工業(yè)出版社2011年版，第 212頁。。他以自然的方式順應(yīng)萬物的變化，指引人們走出思想困惑的去苦之道。

二、對話為主的哲學(xué)咨商方法

“對話法”是哲學(xué)咨商最常用的方法。通過對話，分析案主的非理性情緒，厘清他們的邏輯及認(rèn)知方式，改變他們的信念或判斷，化解他們的思想痛楚。作為一名極具批判性與反思性的思想家，莊子要為眾多思想“困惑”者釋疑解惑，故而亦大量采用了對話說理方式。就對話主體而言，既有人與人之間的對話，也有人與物，抑或是物與物的對話。莊子將不同類型的人或物置于同一的對話語境之中，創(chuàng)設(shè)了自由交流的空間，讓主體更自由、更充分地闡述了自己的見解和思想，也就更深刻地完成了答疑和解惑的任務(wù)。

其一，說服式對話。盡管莊子主張大小無辯，但又必須通過有辯的方式去說服那些思想困惑者，達(dá)到自己的目的。思想辯論的過程，在一定意義上就是困惑者思想澄清及痛苦化解的過程。在哲學(xué)史上，莊子與惠子的辯論時常被人提及，如《莊子·至樂》曾言莊子妻子去世，惠子前往吊喪，看見莊子“方箕踞鼓盆而歌”[3]484，惠子表達(dá)了自己的困惑與憤懣：“與人居，長子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”[3]484從惠子的角度看，面對親人死亡事件，莊子應(yīng)該是痛苦至極的，然莊子則不是，他向惠子辯解道：“不然。是其始死也，我獨何能無概然！察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。”[3]484-485在此則對話中，莊子由妻子剛亡時的傷感到轉(zhuǎn)念一想后的無悲，用自己的思想澄清經(jīng)歷消除惠子思想癥結(jié)，可謂哲學(xué)咨商的經(jīng)典案例。這就是在為別人解惑的過程，也是自己思想釋然的過程。而莊子所以釋然，乃是他改變原先之所以傷感的前提判斷，尋覓到了諸如“人之生，氣之聚也”“通天下一氣耳”[3]597（《莊子·知北游》）對生命“真相”的認(rèn)識，并基于此，發(fā)現(xiàn)了問題背后的問題，通過思緒的清理而抓住問題的本質(zhì)，擴(kuò)大了視域，跳出過激情感或非理性判斷的桎梏。

其二，疏導(dǎo)式對話。哲學(xué)咨商者從學(xué)科建設(shè)角度，往往過分突出哲學(xué)咨商的獨特性，多認(rèn)為心理治療重在疏導(dǎo)，而思想治療重在分析。其實分析與疏導(dǎo)很難截然區(qū)分，在澄清思想癥結(jié)的過程中，疏導(dǎo)仍然是分析思想困惑、化解情緒苦痛的重要方式。譬如，面對庖丁解?！澳恢幸簟敝?，文惠君提出了“善哉！技盍至此乎”的理解困惑。對此，莊子借庖丁之口給予了疏導(dǎo)，從“始臣之解牛時”到“三年之后”又到“方今之時”，從“無非全牛者”到“未嘗見全牛也”再到“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”，層層遞進(jìn)，澄清文惠君的理解之誤。其實，文惠君表面在問解牛之技藝，實則是在咨詢?nèi)巳绾尾拍茉趶?fù)雜的社會中安然生存之道。對此，莊子并沒有采用知識灌輸?shù)慕陶d法，而是通過“解?！敝佬蜗蟮鼗卮鹆巳祟惿娴姆▌t。即，社會情況復(fù)雜多樣，人不可避免地會碰到各種外在威脅，要實現(xiàn)身、心的完好保全，就必須避開縱橫交錯的“硬骨”，依乎社會之“理”。最后，文惠君曰：“善哉！吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉?！笨梢?，莊子的疏導(dǎo)最終獲得成功，而這個成功正是文惠君這個思想有癥結(jié)者，在莊子疏導(dǎo)之中自我澄清的結(jié)果。

其三，分析式對話。無論是說服（辯論）還是疏導(dǎo)，在莊子所創(chuàng)設(shè)的諸多對話中，思想的整理與分析都是根本。在分析中，莊子尤其擅長通過類比的方法，澄清困惑者的認(rèn)識，剖析困惑者的思想癥結(jié)，而后為他們做出意義引領(lǐng)。如《莊子·逍遙游》中莊子對惠子“大而無用”的解惑：惠子惑于大瓠大而無用，他以“蓬之心”用日常思維去考量物的價值，從習(xí)有的認(rèn)知中得出大瓠無用的判斷。這個物相對于日常的“用”的確是不存在的，而“物”又在那里，這就形成了矛盾，造成沖突，致使困惑產(chǎn)生。為了更好地消解惠子的困惑，莊子避開直接論“瓠”而轉(zhuǎn)向類比說理。他舉了不龜手之藥的例子，宋人將之用于洴澼絖，世世不過數(shù)金，無甚大用，而“客”則用之于戰(zhàn)，受裂地而封，可謂大用。同為不龜手之藥，視角不同，方法有異，“用”之大小有天壤之別?？芍锉旧聿⒎瞧饹Q定作用，如何使用“物”的認(rèn)識才是關(guān)鍵。至此，大瓠之價值幾何，不言自明。事實上，惠子的“用”是小用，是有依賴、憑附、束縛，沒有脫開人為的價值判斷理念；莊子的“用”是大用，借用“無用”走向了隨性、自由、逍遙，掙脫了人賦予物的價值枷鎖。惠子的價值矛盾最終得以消解，超越了執(zhí)著的理念，從而解除了關(guān)于“物”之用的認(rèn)知困惑。

在思想咨商中，面對來訪者提出的需要開解的思想，思想咨詢師或有明確的信念，或無明確的信念，于是前者因有預(yù)設(shè)的信念而更多地采用說服（辯論）式分析，后者因無預(yù)設(shè)信念而常采用疏導(dǎo)式分析。莊子是一位有明確信念的思想家，但又主張自然無為，在此悖論中，說服式與疏導(dǎo)式分析均為其所用。但無論哪種方式，讓困惑者自我開解思想的癥結(jié)才是根本。對此，莊子深明其理。試讀《莊子·知北游》一段案例：

東郭子問于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無所不在?！睎|郭子曰：“期而后可?！鼻f子曰：“在螻蟻?！痹唬骸昂纹湎滦埃俊痹唬骸霸诙敯??！痹唬骸昂纹溆滦埃俊痹唬骸霸谕哧??！痹唬骸昂纹溆跣?？”曰：“在屎溺?！睎|郭子不應(yīng)。[3]613-614

“道”是莊子哲學(xué)中一個非常重要的概念，它的涵義是豐富的，存在的形態(tài)是多樣的，因而對“道”的體認(rèn)和把握是十分困難的，這就給認(rèn)知者帶來了困惑。在這段對話中，對于東郭子“所謂道，惡乎在”的提問，莊子并非簡單地粗淺地給出了一個答案。他通過“在螻蟻”“在稊稗”“在瓦甓”“在屎溺”的層層回答，引導(dǎo)案主不斷追問和思考，體會道“無所不在”的特性，深刻體悟道的內(nèi)質(zhì)。對話結(jié)尾的“東郭子不應(yīng)”，便是東郭子這個案主沉思中的醒悟，意味無窮。不僅如此，在有些對話中，莊子還故意違背對話“合作”原則，采取答非所問的不合作態(tài)度來闡明觀點，啟示案主糾正錯誤的認(rèn)知。如，《莊子·山木》曰：

莊子衣大布而補(bǔ)之，正緳系履而過魏王。魏王曰：“何先生之憊邪？”莊子曰：“貧也，非憊也。士有道德不能行，憊也；衣弊履穿，貧也，非憊也，此所謂非遭時也。王獨不見夫騰猿乎？其得柟梓豫章也，攬蔓其枝而王長其間，雖羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之間也，危行側(cè)視，振動悼栗，此筋骨非有加急而不柔也，處勢不便，未足以逞其能也。今處昏上亂相之間而欲無憊，奚可得邪？”[3]553

魏王問：“何先生之憊邪？”顯而易見，魏王想知道的是莊子“貧”（魏王稱之為“憊”）的原因，但是莊子并沒有回答這個問題，而是刻意地“糾正”了發(fā)問的“錯誤”，且側(cè)重闡述了“憊”（與“衣弊履穿”的“貧”相對應(yīng)的“士有道德不能行”的“憊”）的原因。莊子的回答刻意回避了物質(zhì)貧困這個小處，突出“昏上亂相”的社會現(xiàn)狀及其對道德的不利影響，反而引發(fā)了魏王對“道德不能行”這個更深層次問題的關(guān)注和審視。

三、無為而無不為的哲學(xué)咨商價值

莊子強(qiáng)調(diào)“無為”，然無為不是指不作為，而是指不妄為，即不刻意作為，不違背自然本性而為。就國家層面而言，無為反對人為政治，主張“順物自然而無容私”；就個人層面而言，無為強(qiáng)調(diào)要能保持自然心性，做到“不惑于物”。然而我們必須指出，莊子主張無為，其歸旨在于實現(xiàn)“無不為”，即要實現(xiàn)天下大治和人心歸順，無為只是一種方法和途徑，無不為才是目的。莊子“破執(zhí)”“解惑”，其也正是引導(dǎo)人們達(dá)到無為的境界，實現(xiàn)無不為的目標(biāo)。莊子之哲學(xué)咨商，通過“對話”的方法，消除思想癥結(jié)，治療思想困頓，其于當(dāng)代在理論和實踐多個方面都有巨大的價值，莊子本身無意為之，此亦是一種“無不為”的價值呈現(xiàn)。

首先，莊子哲學(xué)具有從抽象理論走向具體實踐的啟示意義。哲學(xué)無法回避合理的理論抽象，但是過于抽象的哲學(xué)也有脫離現(xiàn)實的危險，或者說其與現(xiàn)實人生有較大距離，在指導(dǎo)生活上存在缺失。哲學(xué)研究最終要落實到實際，走向生活。莊子哲學(xué)是一種人生哲學(xué)。一方面，他在應(yīng)對生活時缺乏積極性和主動性，在追求精神自由時時而又寄寓于“無何有之鄉(xiāng)”，缺乏實實在在的行動，的確具有消極的一面。但另一方面，莊子哲學(xué)多是針對世人思想狀況的思考和生存方式的探索。成玄英《南華真經(jīng)疏序》評論莊子說：“當(dāng)戰(zhàn)國之初，降衰周之末，嘆蒼生之業(yè)薄，傷道德之陵夷，乃慷慨發(fā)憤，爰著斯論。其言大而博，其旨深而遠(yuǎn)，非下士之所聞，豈淺識之能究?！盵6]莊子哲學(xué)的起點和落腳處都是如何讓人更好地生活、讓人按照“應(yīng)該的樣子”生活。在莊子那里，哲學(xué)不是空洞的理論，不是思維上的虛無縹緲與實際生活相距甚遠(yuǎn)的，而是指導(dǎo)實踐、與現(xiàn)實生活密切相關(guān)的。這啟發(fā)著哲學(xué)家必須注重具體實踐，用哲學(xué)理論指導(dǎo)實踐，將哲學(xué)回歸實踐。

其次，莊子哲學(xué)為當(dāng)代哲學(xué)踐行家提供了理論和方法指導(dǎo)。作為新興的哲學(xué)踐行運(yùn)動，向古代哲學(xué)家尋找智慧，既是一個必經(jīng)的途徑，也是一個有效的方法。王習(xí)勝指出：在中國社會語境中生成的“思想癥結(jié)”必然帶有中國心理、中國思維、中國方法、中國價值和中國判斷等中國特質(zhì)，消解具有中國特質(zhì)的“思想癥結(jié)”，需要我們承載和夯實具有中國特色的“思想咨商”理論基礎(chǔ)，把握和實現(xiàn)具有中國特質(zhì)的生命意義訴求及其生存和生活的價值目標(biāo)[7]。中國人的哲學(xué)踐行有中國的特色，必然要從中國傳統(tǒng)文化尤其是傳統(tǒng)哲學(xué)中汲取營養(yǎng)。莊子思想在中國古代哲學(xué)中具有重要的位置，聞一多說：“中國人的文化上永遠(yuǎn)留著莊子的烙印”[8]，陳鼓應(yīng)說：“從哲學(xué)史上的觀點看，老莊思想的重要性，一如蘇格拉底和柏拉圖在西方哲學(xué)史上的地位”[9]?？梢?，研習(xí)莊子的哲學(xué)踐行對于哲學(xué)踐行家特別是中國哲學(xué)踐行家具有較重要的意義。無論是對“生死”“時命”“情欲”的關(guān)注與解惑，還是對話技巧的精彩運(yùn)用，莊子或多或少為當(dāng)代哲學(xué)家都提供了一些有益的借鑒和參考。

再次，莊子哲學(xué)踐行指引著人們實現(xiàn)思想境界的提升。在哲學(xué)咨商中，咨詢師和案主往往是對立的，案主是思想存惑者，咨詢師是認(rèn)識清醒的替案主解惑的人。然而，在莊子那里，咨詢師和案主常常合二為一，莊子既是在替世人（他人）解惑又是在給自己解惑，通過“偽立客主，假相酬答”[10]，以及“一種自問自答的獨白”[11]的方式開展自我咨詢。這集中反映在莊子的“吾喪我”的破執(zhí)解惑，以求自適的思想模式中。楊國榮指出：莊子的實際旨趣，在于維護(hù)和肯定真正意義上的個體之“我”，消解與之相對的“我”：所謂“吾喪我”，也就是以本然、真實之“我”（“吾”）解構(gòu)非本然、非真實的“我”[4]176。陳鼓應(yīng)說：“‘喪我’的‘我’，指偏執(zhí)的我?！帷刚嫖?。由‘喪我’而達(dá)到忘我、臻于萬物一體的境界?！盵12]從哲學(xué)咨商角度說，“我”是思想存在困頓的初始的我，“吾”是經(jīng)過治療而得到解惑后的我，從“我”到“吾”是一個進(jìn)步升華的思想治療過程。就現(xiàn)代社會而言，工業(yè)化生產(chǎn)促使物質(zhì)財富極大豐富，然而也導(dǎo)致了人們思想高度緊張，情感淡化與精神世界空虛。莊子之解惑，在一定程度上可以而且應(yīng)該引起內(nèi)心愈加貧乏、思想愈加困頓的人們的思考。哲學(xué)咨商中，解惑者作為指引者固然具有重要的作用，然而困惑能否消解最關(guān)鍵的還取決于案主能否“醒悟”。正確地看待、分析與治療自己的思想困惑，不被外物所役，保持空靈的心胸，正確地面對生活，真正地釋放自己，這就是莊子思想給予當(dāng)代哲學(xué)咨商的重要資源價值。

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