“真際”之“有”的方法論困境

梁 忠

(浙江工貿(mào)職業(yè)技術(shù)學(xué)院，浙江 溫州325003)

引言:舊論新議

在“新理學(xué)”中，馮友蘭以“純客觀論”［1］31的姿態(tài)，將人們生活于其中的客觀世界二重化為“實際”的世界和“真際”的世界，并將其哲學(xué)研究的對象最終指向“真際”的世界，由此構(gòu)建起他所謂不切實際、不管事實的“最哲學(xué)底哲學(xué)”，或所謂“真正的形上學(xué)”。

由于超乎經(jīng)驗和反乎常識，馮友蘭的“真際”概念自其提出之日起就備受爭議甚至非難，在20 世紀(jì)30-40 年代，就有馬克思主義學(xué)者如陳家康、趙紀(jì)彬、杜國庠等人，以及非馬克思主義學(xué)者朱光潛、洪謙等人對它作過理論批評，50 年代以后又有吳傳啟、關(guān)鋒等一大批主流意識形態(tài)的理論家們借對“抽象繼承法”、“基本道德論”的批判而對“真際”一并再行批判。到如今，“真際”被視為一個中國式的客觀唯心主義的理論命題而被人們所拋棄甚至遺忘。

然而，拋棄一個理論并不等于解決了與這個理論相關(guān)的問題。實際上，對于“真際”概念提出的初衷，該概念的基本理論內(nèi)容，以及其中所存在的問題，等等，都尚未得到比較有效的解決。本文重提中國現(xiàn)代哲學(xué)史上的“真際”論題，正是試圖從“新理學(xué)”自身的角度出發(fā)去認(rèn)清“真際”理論的真實面貌，并為理解“真際”是否具有方法論上的“合法性”提供一個“本然”的路徑。

一、“太極”高手

在20 世紀(jì)二、三十年代，特別是經(jīng)歷了科玄論爭的人們看來，科學(xué)研究實際的事物，這是一個不爭的事實?？菩摖幍目陀^后果顯然使得科學(xué)的研究對象有囊括一切實際事物及其規(guī)律的態(tài)勢，從而使得哲學(xué)這門學(xué)科之所以存在的根據(jù)受到前所未有的挑戰(zhàn)。為了給哲學(xué)找到一個相對獨立的研究對象，馮友蘭別出心裁地提出了“真際”概念，以區(qū)別于“實際”和“實際底事物”。他認(rèn)為科學(xué)的研究對象是“實際”，而哲學(xué)的研究對象則是“真際”。

馮友蘭對真際和實際進(jìn)行了具體的劃分。真際與實際之間，真際的外延比實際大而廣，“凡可稱為有者”［1］10均可歸于真際，它包括有事實存在的事物之“有”，也包括沒有事實存在之“有”;而實際則是指所有的“有事實底存在者”［1］10，屬于有事實存在之“有”的范疇。因此之故，“屬于實際中者亦屬于真際中;但屬于真際中者不必屬于實際中”［1］10。實際與客觀存在本是同等程度的哲學(xué)概念，故而，為了確定真際的內(nèi)涵和外延，馮友蘭把真際區(qū)別于“存在”，但卻仍然認(rèn)為真際是客觀的“有”，認(rèn)為“凡可稱為有者”均屬真際，并聲稱不僅可以離開實際而單獨思考真際，且真際可以沒有實際的事物而“有”。馮友蘭由此得出“純真際”［1］10的概念。這顯然是一個脫離實際而獨立的玄虛世界。正是由于找到了這樣一個可以脫離實際的“真際”、“純真際”的世界，馮友蘭聲稱:“哲學(xué)可以說是不切實際，不管事實?！保?］11這樣，馮友蘭的“新理學(xué)”就將人們生活于其中的客觀世界二重化為“實際”的世界和“真際”的世界，并將其哲學(xué)研究的對象最終指向“真際”的世界，由此構(gòu)建起他所謂不切實際、不管事實的“最哲學(xué)底哲學(xué)”，或所謂“真正的形上學(xué)”。

針對“真際”的如上理論特征，馬克思主義學(xué)者陳家康曾在《真際與實際——馮友蘭先生“新理學(xué)”商兌之一》一文中作過專門評析。陳家康指出了馮友蘭“真際”理論所表現(xiàn)出來的思想脫離實際的理論特征，并說:“原來我們了解馮先生思想方法論的第一個特點，即思想脫離實際，現(xiàn)在我們了解馮先生思想方法論的第二個特點，即在思想脫離實際之后，便顛倒過來，把思想放在前面，實際放在后面;把思想放在上面，實際放在下面。”［2］但是，僅僅指責(zé)馮友蘭的“真際”理論脫離實際，對于馮友蘭及其新理學(xué)來說，根本是無關(guān)痛癢的。因為馮友蘭自己就已經(jīng)宣稱自己的哲學(xué)不切實際、不管事實，而且馮友蘭自己認(rèn)為這樣一個不切實際、不管事實的“真際”恰恰就是從最基本的經(jīng)驗事實中推衍出來的，與新理學(xué)的方法和體系是能“自圓其說”的。從理論上說，如果確實存在這樣一個超越于“實際”之上的“真際”的世界，那么，不管這個“真際”是否脫離“實際”，新理學(xué)的發(fā)現(xiàn)和論證之功都是不可磨滅的。所以，在馮友蘭的“真際”理論中，關(guān)鍵的問題不在于這個“真際”是否脫離“實際”，而在于這個脫離“實際”的“真際”之“有”是如何可能的。

維也納學(xué)派在中國的代表人物洪謙也曾對馮友蘭以“真際”理論為核心的形上學(xué)進(jìn)行過評析。他在題為《論〈新理學(xué)〉的哲學(xué)方法》的講演中當(dāng)著馮友蘭的面指責(zé)馮友蘭的形上學(xué)是一種應(yīng)當(dāng)被“取消”的“‘空話’的理論系統(tǒng)”［3］194。這種批評盡管表現(xiàn)得不太客氣，然而，對于新理學(xué)及其“真際”理論來說，仍然無傷大體。因為馮友蘭在其《新理學(xué)》一書中，早就聲明他的“真際”可以離開實際，宣稱自己的哲學(xué)不切實際、不管事實、不合實用，所以他的哲學(xué)本質(zhì)上并不在乎對于事實是否“一無所敘述一無所傳達(dá)”［3］194。不在乎它所講的是不是空話、廢話，他甚至在《新原道》中自豪地認(rèn)為這種“廢話”恰是他的新理學(xué)“極高明”的表現(xiàn)。［4］127

馮友蘭的新理學(xué)，就像一個太極高手，早就將各種可能的批評和非難預(yù)先化解于無形。特別是，馮友蘭創(chuàng)設(shè)的“自圓其說、持之有故、言之成理”［1］146的哲學(xué)真理標(biāo)準(zhǔn)，更為他的“真際”理論以及矗立其上的形上學(xué)體系提供了一層牢固的防護(hù)網(wǎng)。在馮友蘭看來，只要能做到“自圓其說、持之有故、言之成理”，就可以做到理論上的自足，至于其理論是否脫離實際，是否有所敘述有所表達(dá)，是可以不必考慮的，而且這恰可表明理論家為理論而理論、為真理而真理的“本然”立場?？梢哉f，自馮友蘭《新理學(xué)》問世以來，從馬克思主義學(xué)者到維也納學(xué)派的代表人物，以及其他人士的各種評論和批評，都未曾從理論上真正撼動過在這層防護(hù)網(wǎng)之下的“真際”理論和新理學(xué)形上學(xué)體系。

二、“真”的混亂

馮友蘭的“真際”果真做到了他所認(rèn)為的理論自足嗎?經(jīng)過審察，馮友蘭的“真際”理論首先呈獻(xiàn)給我們的是其概念上的混亂。

馮友蘭把“真際”定義為“凡可稱為有者”，把“凡可稱為有者”都規(guī)定為是“真而不妄”的，都列入“真際”之中，并與“實而不虛”的“實際”相區(qū)別，但認(rèn)為“真際”與“實際”的區(qū)別只是層次的區(qū)別，兩者之間是包含與被包含的關(guān)系。由于馮友蘭沒有明確說明“真”、“有”的標(biāo)準(zhǔn)和界限，所以讓人無法了解他所說的“凡可稱為有者”、“真而不妄”者的內(nèi)涵與外延究竟是什么。馮友蘭把真際區(qū)別于“存在”，卻仍然認(rèn)為“真際”是客觀的“有”。然而在通常意義上，“有”與“存在”也是同等程度的概念，都表示具有客觀性、客觀存在的意思。馮友蘭對兩者強(qiáng)行劃界，卻又未能作出相應(yīng)的理論說明，從而使得其“真際”理論帶有濃郁的模糊性和主觀色彩。

由于馮友蘭把“有”、“真際”與“實”、“實際”并舉而明確說兩者之間存在區(qū)別，所以可以從“實際”的規(guī)定性來推知其所謂“有”、“真際”的某些含義。從馮友蘭的論述來看，他所謂的“實際”涉及到兩個方面的含義:一是命題的“實”，即綜合命題須有經(jīng)驗事實予以證實;二是“類”的“實際底分子”，或說是“理”的“實際底例”，也即是實際的事物，有實際分子的類為“實類”(如地球上的人)，沒有實際分子的類為“零類”、“空類”(如火星上的人，或太陽上的人)。據(jù)此對它們加以概括，馮友蘭所說的“實際”是指人們所表達(dá)的命題(包括命題中的概念、判斷、推理)和所指稱的類、理中有經(jīng)驗事實予以證實(即有實際的分子、實際的例)者。既然有事實予以證實的命題和有實際的分子的類、有實際的例的理為“實而不虛”的實際，那么，沒有事實予以證實的命題和沒有實際的分子、實際的例的類、理，就是“虛而不實”的(但仍然是“真而不妄”的)，當(dāng)屬于馮友蘭所說的“純真際”的范圍。回頭來看馮友蘭用以解釋“真際”的所謂“凡可稱為有者”，可以理解成“凡可稱”的“有者”，而不僅僅是有實際存在的事實和實際的例、分子予以證實的“有者”，即:凡可被人稱謂和表述的，都是“有”、“真”，皆屬“真際”。也就是說，馮友蘭所說的“真際”大致是專就概念、命題的“能指”方面而言的，其“實際”則大致是就“所指”方面而言。凡可被人稱謂和表述的，亦即有“能指”(而不論是否有“所指”)者，皆屬“真際”?！罢骐H”包括有“所指”的“能指”，也包括沒有“所指”的“能指”;有“能指”又有“所指”者屬于“實際”;僅有“能指”而沒有“所指”者則屬于“純真際”。

盡管可以對馮友蘭的“真際”概念作如上的理解，但是馮友蘭把“實際”和“純真際”兩個完全對立的領(lǐng)域合并稱為“真際”，則總是難以將馮友蘭自己經(jīng)常掛在嘴邊的“真際”與“實際”的區(qū)別講清楚。特別是，當(dāng)馮友蘭把他的“真際”概念運用于“理”、“氣”等概念時，其“真際”理論則陷入了明顯的混亂。這種混亂表現(xiàn)為馮友蘭在對“事物存在”進(jìn)行邏輯分析之后，他把實際的事物、事物的性質(zhì)(性)、同類事物的共同屬性(類)、事物的原理和規(guī)律(理)、事物的構(gòu)成質(zhì)料(氣)以及相關(guān)的名詞、形容詞、數(shù)目概念、邏輯概念等等各種“能指”和“所指”，統(tǒng)統(tǒng)歸入“真際”之中。也就是說，馮友蘭的“真際”概念最終裝進(jìn)了五個方面的內(nèi)容:一是用以指稱和描述事物的名詞、形容詞、數(shù)目等概念;二是用名詞、形容詞、數(shù)目等概念所指稱的能為人們所見、所聞、所感且具有獨立空間形體的實體性的客觀存在，即實際的事物;三是用以指稱事物的屬性、共性、條理、原理、規(guī)律以及構(gòu)成質(zhì)料的“性”、“類”、“理”、“氣”等邏輯概念;四是用“性”、“類”、“理”等概念所指稱的事物的屬性、共性、條理、原理、規(guī)律等非實體性的客觀存在和客觀規(guī)律;五是完全無所指的概念，如馮友蘭所謂“零類”、“空類”、“火星上的人”，等等?？梢?，馮友蘭所謂的“真際”，是一個極其龐大、蕪雜的概念，其中能指、所指交相混雜，呈現(xiàn)出一片混亂的景象。正是在這種混亂的景象之中，人們才難以真正看清其“真際”的面目而墜五里霧中。

然而，正是在這種能指與所指的混亂之中，馮友蘭才能夠在其中“大顯身手”，隨心所欲地構(gòu)建其“新理學(xué)”大廈。比如，當(dāng)他說“某理即是某種事物之所以為某種事物者”［1］34，以及當(dāng)他說事物必定依照其理時，他所說的“理”所采的是“理”的“所指”的一面，即事物的條理、理則等客觀的實際內(nèi)容;而當(dāng)他說“理”是空底觀念時，他所取的卻又是“理”的“能指”的一面，而摘除了其“所指”的內(nèi)容。又比如，當(dāng)他說氣是事物之所依據(jù)，是實現(xiàn)其理之料，以及說“就事實方面說，氣至少必有‘存在’之性。若無存在之性，它根本即不存在。氣若不存在，則一切實際底物，俱無有矣”［1］49時，他所說的“氣”所采的是其“所指”的一面，即事物據(jù)以存在的質(zhì)料、動力等客觀實際的內(nèi)容;而當(dāng)他說“氣”無一切性，不可名狀、不可言說、不可思議，“完全是一邏輯底觀念”［1］45時，他所取的卻又是“氣”的“能指”的一面，而摒棄了其“所指”的一面。馮友蘭之所以能夠翻手為云覆手為雨，正是因為他沒有對“真際”范疇中的“理”、“氣”作出明確的能指與所指的區(qū)分，而直接根據(jù)自己論述的需要隨意使用它們的能指的一面或所指的一面的緣故。

而馮友蘭這樣做的后果就是明顯違反了概念必有所指且概念與概念的所指應(yīng)當(dāng)統(tǒng)一的要求，而犯下將概念(能指)與概念的所指相分離的常識性錯誤;同時也明顯打破了馮友蘭自己劃定的科學(xué)與哲學(xué)的研究范圍的界限，使得一切實際的和非實際的東西統(tǒng)統(tǒng)成為“真際”，統(tǒng)統(tǒng)成為哲學(xué)研究的對象，把科學(xué)的研究對象“剝奪”精光，從而背離了馮友蘭自己設(shè)定的哲學(xué)研究的最初前提。

現(xiàn)在的問題是，作為“新理學(xué)”體系大廈之基礎(chǔ)的“真際”理論，為何會背離馮友蘭自設(shè)的哲學(xué)研究的前提，并犯下將概念與概念的所指相分離的錯誤?其理論根源何在?為了探究這個問題，必須進(jìn)一步考察新理學(xué)得以建構(gòu)的哲學(xué)方法論。

三、命題困境

馮友蘭在《新知言》中明言，他的新理學(xué)的主要的哲學(xué)方法是邏輯分析法。他說:“形上學(xué)的正底方法，是以分析法為主，反觀法為輔。分析法就是邏輯分析法。”［4］202而他所謂的邏輯分析法，實質(zhì)上就是西方哲學(xué)方法論中的命題分析法。

命題分為分析命題和綜合命題。分析命題是能從前提合乎邏輯地推導(dǎo)出結(jié)論，而無需另外的經(jīng)驗事實予以證明的命題。也就是說，分析命題的結(jié)論所表述的內(nèi)容已經(jīng)先行蘊(yùn)含于它的前提之中，結(jié)論所表述的內(nèi)容沒有超出前提所包含的內(nèi)容，如果前提是真的，那么其結(jié)論自然就是普遍地必然地真的。例如說“白馬是馬”，“白花是白色的”，此類命題在前提是真的情況下，其結(jié)論無需任何新的經(jīng)驗事實予以證實，就是必然成立的，因為結(jié)論中的“馬”、“白色的”已經(jīng)先行包含于前提“白馬”、“白花”之中。

而綜合命題則不同。綜合命題的結(jié)論不能從前提中自然推導(dǎo)而得，因為其結(jié)論所表達(dá)的內(nèi)容包含了前提所沒有包含的內(nèi)容，即結(jié)論不包含于前提之中。例如“馬能載重”命題，“馬”這個前提與“載重”這個結(jié)論所表達(dá)的是兩個不同的事實，兩者之間是否具有同一性，即馬在事實上能否載重，必須另有經(jīng)驗事實予以證實。在維也納學(xué)派看來，綜合命題如無法用經(jīng)驗事實予以證實(包括否證)，則屬于無意義的形而上學(xué)命題，應(yīng)予取消。比如“上帝存在”、“靈魂不滅”之類的命題，就屬于此類命題。

馮友蘭受到維也納學(xué)派經(jīng)驗主義哲學(xué)方法的影響，自期在維也納學(xué)派經(jīng)驗主義的基礎(chǔ)上成為重建形上學(xué)的中國式的康德。他聲稱，他的新理學(xué)，就是要經(jīng)過“維也納學(xué)派的經(jīng)驗主義”［4］194而建立他自己的形上學(xué)。馮友蘭所說的“維也納學(xué)派的經(jīng)驗主義”，其實就是維也納學(xué)派的實證主義哲學(xué)方法論，也就是對綜合命題所要求的經(jīng)驗證實原則。

馮友蘭要把維也納學(xué)派的經(jīng)驗主義與形而上學(xué)相結(jié)合，以建立自己的新的形上學(xué)，其關(guān)鍵之處是要根據(jù)維也納學(xué)派對綜合命題所要求的經(jīng)驗證實原則為他的整個新理學(xué)哲學(xué)大廈尋求一個可以得到經(jīng)驗證實的始基和立足點，以之作為其“正底方法”即邏輯分析法進(jìn)行分析的對象和出發(fā)點。在馮友蘭看來，他已經(jīng)找到了足以建立其新理學(xué)大廈的始基和立足點，這個始基和立足點就是:有實際事物的存在，或者說，“事物存在”。［4］195

馮友蘭認(rèn)為，在人們的經(jīng)驗中，唯一可以確信的命題是“事物存在”這樣一個可以隨時隨地得到證實的經(jīng)驗命題。而所謂“事物存在”，其實是“世界上有事物存在”或“在人的思維之外有事物存在”的簡稱，所以是一個綜合命題。馮友蘭認(rèn)為，不論各人所經(jīng)歷的具體事物如何，也不論各人由此得到什么樣的經(jīng)驗，以及經(jīng)驗事物背后是否還有本質(zhì)、物自體，而“事物存在”是可以隨時隨地得到證實的，因而是確定的、可信的。正因如此，馮友蘭把這一命題作為自己開展邏輯分析的對象和出發(fā)點。

馮友蘭從內(nèi)涵和外延兩個角度展開對此命題的邏輯分析。馮友蘭經(jīng)過對“事物存在”命題的內(nèi)涵分析得到了“性”的概念，又通過外延的總括得到了“類”的概念(即對有相同之性者進(jìn)行歸類);而且還從“性”進(jìn)一步分析，可得凡物之性皆有其所以然之故，由此得到“理”的概念。馮友蘭由物到“性”到“類”到“理”的思想過程，走的基本上是分析命題的路子，一般還可為人們所接受。但是，在得到“類”、“理”的概念以后，特別是當(dāng)他反過來把“類”、“理”的概念作為出發(fā)點去考察它們與實際事物的關(guān)系的時候，也就是當(dāng)他走上所謂“由知實際而知真際”的認(rèn)識路線的時候，他卻得出了四個與分析命題迥異的命題:(1)類可以沒有實際的分子而有，即所謂零類、空類;(2)理可以離開實際的事物(實際的例)而有;(3)有理必有氣;(4)作為“形式底觀念”、“空底觀念”的理，以及名詞、形容詞和數(shù)目等概念，俱為客觀的“有”，俱為真。顯然，這些命題都不是可以從“事物存在”命題中通過演繹分析推導(dǎo)出來的，其是否為真，俱應(yīng)另有經(jīng)驗事實予以證實，即它們都是明顯的綜合命題。但是，以上這些命題顯然不可能找到相應(yīng)的經(jīng)驗事實予以證實。然而，馮友蘭卻把這些所謂零類、空類、空理、真元之氣以及名詞、形容詞及數(shù)目等概念與實際事物平列而一概稱之為“有”、“真際”。

由此可見，馮友蘭的“真際”概念顯然不可能從“事物存在”命題中分析推導(dǎo)而出，“真際”概念的提出完全偏離了分析命題法的思想路線，而屬于典型的綜合命題。嚴(yán)峻的是，這樣的綜合命題，不可能找到相應(yīng)的經(jīng)驗事實予以證實，故屬于標(biāo)準(zhǔn)的形而上學(xué)命題，按照維也納學(xué)派的經(jīng)驗證實原則，它們只能被取消。

走到這個地步，為了讓自己的理論能夠繼續(xù)前行，馮友蘭只好自己聲稱自己的哲學(xué)觀念和命題“對于實際并無所主張，無所肯定”［1］11?！罢軐W(xué)可以說是不切實際，不管事實”［1］11。即自行規(guī)定其“真際”與實際的經(jīng)驗事實無關(guān)。他或許以為，只要他事先規(guī)定了“理”、“真元之氣”、“零類、空類”、“真際”等這些概念、命題不在實際中，沒有實際內(nèi)容，與實際事物和經(jīng)驗事實無關(guān)，那么這些概念、命題就不管是綜合的還是分析的，均可無需實際中的經(jīng)驗事實予以證實。殊不知，自休謨至康德至維也納學(xué)派，西方哲學(xué)對綜合命題都要求有經(jīng)驗事實予以證實，否則即屬無意義，甚至如同“太陽每天從東方升起”、“凡人皆有死”之類的綜合命題，按綜合命題的規(guī)則也要求有經(jīng)驗事實予以證實，因為從命題的前提出發(fā)不能保證以后太陽不從東南方、東北方或者南方升起，也不能保證以后生命科學(xué)哪一天不發(fā)展到可以讓人不死。馮友蘭或許沒有意識到，當(dāng)他提出這些綜合命題同時又宣稱這些命題內(nèi)容與實際、與經(jīng)驗事實無關(guān)的時候，他就已經(jīng)自己宣告了他的這些命題是無法證實的從而是無意義的命題。

由此可以理解，馮友蘭之所以匪夷所思地自我標(biāo)榜其新理學(xué)為“不著實際”、“不管事實”的“玄虛”、“無用”之學(xué)，其深層原因卻是他為了回避用經(jīng)驗事實證實其綜合命題的邏輯規(guī)則的要求，核心目的在于掩蓋把綜合命題當(dāng)作分析命題的理論手法，而這一手法對于馮友蘭構(gòu)建其新理學(xué)無疑是至關(guān)重要的。此法一破，新理學(xué)體系的虛妄便一覽無遺。而這種虛妄正是由于新理學(xué)從根本上違背了馮友蘭自己所采用的哲學(xué)方法的結(jié)果。

余論:原則還是工具?

馮友蘭在《三松堂自序》中說，他當(dāng)時構(gòu)建新理學(xué)之時，認(rèn)為實用主義(其實指的就是維也納學(xué)派的經(jīng)驗證實主義)提供了發(fā)現(xiàn)真理的方法，而新實在論則揭示了真理本身的存在，兩者并不矛盾。［5］而馮友蘭實際上就是希望把這兩者(實用主義和新實在論)統(tǒng)一在他的“新理學(xué)”之中。然而，被馮友蘭認(rèn)為是發(fā)現(xiàn)真理的方法的維也納學(xué)派的經(jīng)驗證實方法，馮友蘭并沒有把它當(dāng)作構(gòu)建自己的哲學(xué)所必須遵循的原則，而只是把它當(dāng)作一種論證的工具，用以“證明”早已為其內(nèi)心所先行設(shè)定的“真理”，這個“真理”即是馮友蘭承接自程朱的“理”和柏拉圖的“理念”以及新實在論的“共相”。也就是說，新理學(xué)中的“真際”、“理”等概念和理論并不是遵循它的哲學(xué)方法所推導(dǎo)出來的結(jié)論，而是先于它的哲學(xué)方法而預(yù)先設(shè)定的“真理”，它的所謂“邏輯分析法”等哲學(xué)方法充當(dāng)?shù)闹皇且环N論證的工具。這種先設(shè)性的“真理”本質(zhì)上是一種獨斷，它從根本上不可能合乎自己的哲學(xué)方法，因為它的先設(shè)的性質(zhì)決定了只能要求方法合乎它的需要，為它服務(wù)，而不可能把方法當(dāng)作原則去屈身遵循之。正因如此，為了使其“真理”能達(dá)到“自圓其說、持之有故、言之成理”［1］146的理論圓融，馮友蘭寧愿削足適履，煞費苦心地宣稱自己的哲學(xué)“不切實際”、“不管事實”，宣稱自己的“理”、“氣”諸概念都是沒有實際內(nèi)容的“形式底”、“空底”觀念，以致于最終脫離了自己理論的最初出發(fā)點——經(jīng)驗事實，最終從根本上背棄了自己所采用的哲學(xué)方法論，即維也納學(xué)派所主張的對綜合命題的經(jīng)驗證實原則。而本文所揭示的新理學(xué)的“真際”理論的混亂與虛妄，正顯示了在方法論上不具有“合法性”的哲學(xué)理論的必然結(jié)局。

［1］馮友蘭.三松堂全集:第四卷［M］.鄭州:河南人民出版社，2001.

［2］陳家康.真際與實際——馮友蘭先生“新理學(xué)”商兌之一［J］.群眾，1943，8(3):69.

［3］洪謙.洪謙選集［M］.長春:吉林人民出版社，2005.

［4］馮友蘭.三松堂全集:第五卷［M］.鄭州:河南人民出版社，2001.

［5］馮友蘭.三松堂全集:第一卷［M］.鄭州:河南人民出版社，2001:179-180.