王船山“己”、“物”關(guān)系視野中的儒家認識論立場——以《尚書引義·堯典一》為中心

陳 明

（中國社會科學(xué)院 哲學(xué)所，北京100732）

明清之際的學(xué)者王船山在其所著《尚書引義》（以下簡稱《引義》）的首篇《堯典一》中，即通過一系列核心問題之追問，重新檢視與確認儒家的思想宗旨。船山從人之存在最為切近的實踐問題出發(fā)，去追問人應(yīng)當(dāng)如何面對世界？人應(yīng)以什么樣的行動方式處事應(yīng)物？人之行動的依據(jù)與原則是什么？又如何通過致知為學(xué)的過程獲得行動的準則？為學(xué)致知如何才能不脫離實踐，又真正能夠有助于實踐？既往儒學(xué)的致知工夫在傳習(xí)中出現(xiàn)了哪些流弊，又應(yīng)當(dāng)如何加以克服？船山在這些追問的引導(dǎo)下，圍繞己、物關(guān)系問題，不僅基于儒家立場對其論辯對象及主張展開批判性分析，并且亦將他所關(guān)注之義理問題及基本觀點，以精要的方式加以說明。本篇論文即通過對《引義·堯典一》篇的細致解讀，探求船山經(jīng)由辨析“己”、“物”關(guān)系視野中各家觀點之分歧，進而重新闡明儒家認識論立場的思想努力。

一、圣人與學(xué)

《引義·堯典一》中船山之論議乃圍繞《尚書·堯典》開始的一段話而展開，即：“曰若稽古帝堯，曰放勛，欽、明、文、思、安安，允恭克讓，光被四表，格于上下?？嗣骺〉拢杂H九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦，黎民于變時雍。”［1］34－37船山開篇曰：

圣人之知，智足以周物而非不慮也；圣人之能，才足以從矩而非不學(xué)也。是故帝堯之德至矣，而非“欽”則亡以“明”也，非“明”則亡以“文思安安”而“允恭克讓”也。嗚呼！此則學(xué)之大原，而為君子儒者所以致其道矣。［2］237

船山以重新詮釋帝堯之德與學(xué)為導(dǎo)引，展開全篇之論述。由唐代韓愈在《原道》中提出，并為宋明儒所尤為看重之儒家道統(tǒng)，即堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟這一傳承序列中，帝堯被列于首位。船山正是希望通過對于帝堯之德性內(nèi)涵及其成德之學(xué)的闡發(fā)，追溯儒家的精神起源，并由此重新確認儒學(xué)的核心價值與為學(xué)宗旨。

船山指出圣人雖天生所具之“智足以周物”、“才足以從矩”，但并非不需后天之學(xué)與慮。以圣人所稟賦之知、能，亦必慮以周物，學(xué)以成才。船山點出“知”、“能”二字，語出《周易·系辭上》“乾以易知，坤以簡能”。在《周易外傳》中，船山特別指出天地間人之可貴，即在于兼具天、地之知、能大用于一身。船山以“知”、“能”指示人初生即所稟賦的知、行能力，同時亦強調(diào)人應(yīng)運用此兩類德性能力，通過后天為學(xué)力行之工夫以漸成圣德。即使圣人之成德，亦有待于后天之學(xué)、思，并非初生完具，不假于學(xué)。在船山看來，帝堯之至德，乃其學(xué)問工夫所成，而《堯典》“欽、明、文、思、安安，允恭克讓”，正是對于帝堯之圣德與其成德之工夫的精要概括。同時，船山認為《尚書·堯典》此句，也包含了儒學(xué)最根源性的價值關(guān)切與為學(xué)宗旨，由此治學(xué)用功方為儒者從學(xué)之正途。

船山又進而指出：

何以明其然邪？天下之為“文、思、恭、讓”而不“明”者有之矣，天下之求“明”而不“欽”者有之矣。不“欽”者非其“明”，不“明”者非其“文、思、恭、讓”也?！拔摹庇兴晕模八肌庇兴运?，“恭”有所以恭，“讓”有所以讓，固有于中而為物之所待，增之而無容，損之而不成，舉之而能堪，廢之而必悔。凡此者，明于其所以，則安之而允安矣。不明其所以，將以為非物之必待，將以為非己之必勝，將以為惟己之所勝而蔑不安，將以為絕物之待而奚不可。不明者之害有四，而其歸一也。［2］237

在此段論述中，船山以簡要的方式，揭明其義理觀點，也呈現(xiàn)了全篇的整體結(jié)構(gòu)與分析進路。船山指出“欽”、“明”與“文、思、恭、讓”，為一彼此相依之整體，涵括了人之為學(xué)力行所不可或缺之要件，并以己、物皆得所安為目標。由船山后文之論述可知，在他看來，《堯典》所言“文、思、恭、讓”即指人之處事應(yīng)物的內(nèi)心活動與外在行為，四者細分又有內(nèi)外所指之分別，“思”與“恭”側(cè)重于行事之際，內(nèi)心的認知活動與道德狀態(tài)，“文”與“讓”則偏重在處理事物之行為方式與具體作為，四者內(nèi)外相合，即指儒家所謂之“禮”?！懊鳌眲t指如何通過致知窮理的為學(xué)工夫，達致對事理之明辨，而于處事之際可依具體時、地以為因應(yīng)之道。“欽”則指理學(xué)存心持敬之工夫。后文中，船山對“明”與“文、思、恭、讓”關(guān)系之討論，涉及知行關(guān)系之問題，而有關(guān)“欽”“明”關(guān)系之討論、“浮明”與“實明”之辨析，以及在此基礎(chǔ)上提出“由敬生明”、“以敬持明”的工夫主張，則與其對理學(xué)程朱、陸王兩家認識論之反省密切相關(guān)。

在本段中船山指出：“‘文’有所以文，‘思’有所以思，‘恭’有所以恭，‘讓’有所以讓”，此乃“固有于中而為物之所待，增之而無容，損之而不成，舉之而能堪，廢之而必悔”，必“明于其所以”，方能“安之而允安”。在船山看來，人以“文、思、恭、讓”處事應(yīng)物，而其行動之依據(jù)與原則，實本自人性所固有之理。因此，必致知以明其所以然，方能處事以得安。船山之論看似相沿程朱“性即理”之故說，但對于性理之內(nèi)涵，船山實有獨特之界定。在船山看來，“性即理”之“理”字，以及《中庸》“率性之謂道”之“道”字，既不同于物性之理，亦非局限于道德原則，而實指人之處事應(yīng)物之道而言，這從其所謂“固有于中而為物之所待”兼涉己、物以為言，即可見出。而其所謂“舉之而能堪，廢之而必悔”，則突顯了性理所具有的實踐性格。船山之論，一方面強調(diào)己、物之間相互依存不可割裂，另一方面又將處事應(yīng)物之道歸于人性之所固有，并以此作為致知之對象。同時，船山又提出警告，指出人如果不能盡心知性而“明其所以”，則“將以為非物之必待，將以為非己之必勝，將以為惟己之所勝而蔑不安，將以為絕物之待而奚不可”，陷入四種對于己、物關(guān)系的錯誤理解，由此對人所當(dāng)為之實踐將產(chǎn)生消極之影響。繼此，船山基于其所持之儒家立場，對四種有關(guān)“己”、“物”關(guān)系問題所持之不同立場與主張，分別加以批判與分析。

二、有關(guān)“己”、“物”關(guān)系的四種立場

船山批評之第一種立場，即所謂“以為非物之必待”［2］237，乃指老莊自然之說。其大體主張“物固自治”，任其自然，不待人為，自得其治；人若以其“文”、“思”、“恭”、“讓”而治物，則反將使物“琢”、“滑”、“擾”、“疑”，罹此“四患”徒“亂物也”，故老子有“絕圣棄智”、“不敢為天下先”之說。船山認為“物之自治者固不治”，所謂“不治者之猶治”，實乃自欺之言，即使能“茍簡以免一日之禍亂，而禍亂之所自生在是也”［2］238。在船山看來，“物”必待人之治而得安，人亦因其治而得物之利用以免患。船山又特別指出“物自有之，待我先之而已矣”［2］238，物性雖自具其理而能為人所用，但必待人能明察其理、有所作為方能成其利用之道；同時，人之利用萬物以成厚生之道，亦不可違于物性自有之理。由此可見，對于人作為實踐主體之能動性與物性客觀之存在，船山皆予以強調(diào)。

接下來，船山所批評的第二、第三種觀點，則為建基于兩種不同之歷史觀而抱持之政治實踐主張。有關(guān)第二種立場，即所謂“以為非己之必勝者”［2］238，乃指刑名法術(shù)之論。持論者認為人在歷史當(dāng)中的作為，受制約于歷史之時勢，儒家理想政治的實現(xiàn)有賴于特殊優(yōu)異的歷史條件；而在歷史常態(tài)中，由于不利之偶然性因素的存在，儒家的價值原則與政治理想未必能夠?qū)崿F(xiàn)，因此在政治實踐中，應(yīng)當(dāng)“乘其時，順其勢”，“操之以刑，畫之以名，驅(qū)之以法，馭之以術(shù)，中主具臣守之而可制天下”［2］238。船山認為論者所謂“道不可盡，圣人弗盡；時不可一，圣人弗一”［2］238，片面強調(diào)了歷史中的偶然因素及外在時勢對于人之主體作為的限制，但卻放棄了政治實踐者自身以其德性能力對歷史施加積極影響的責(zé)任，也忽略了人以其所信奉之價值與抱持之理想導(dǎo)引歷史方向的力量與可能。船山又舉例指出“堯有不令之子，舜有不諧之弟”［2］238，圣人雖承受不善之命，但堯禪位于舜，成其讓賢之美，舜終感化其弟，以免骨肉相殘之禍。與之相較，秦亡于始皇淫昏之子，鄭有莊公母弟叔段之叛，正是由于始皇之失教，莊公之養(yǎng)惡，終不能如堯、舜以其德行轉(zhuǎn)不善之命而成其善道。此外，“夏有不輯之觀、扈，周有不若之商、奄”［2］238，卻因主政者之正確作為而轉(zhuǎn)危為安，而漢成七國之亂、唐有藩鎮(zhèn)之叛，則肇禍于“晁錯之激”、“盧杞之奸”等人為因素。在船山看來，雖處于相似的歷史境況，卻因主政者德行之高下，而最終會導(dǎo)致完全不同的結(jié)果。船山進而強調(diào)“夫惟不得于天而后己可用也，惟見詘于時而后道可伸也”［2］238，不利的歷史時勢，對于承負現(xiàn)實政治責(zé)任的儒者而言，正是他們所必須面對的挑戰(zhàn)。而通過君子不屈不撓的堅持與努力，化解現(xiàn)實中的政治危機，并將其導(dǎo)向儒家理想政治的方向，既是君子無可推卸的道德責(zé)任，也是其內(nèi)在德性能力的切實展現(xiàn)。由此，船山提出“質(zhì)立而‘文’必生，物感而‘思’必起；退而自念，則自作其‘恭’；進而交物，則不容不‘讓’。內(nèi)取之身，外取之物，因其自然之成，能以坐消篡弒危亡之禍”［2］238。船山認為君子修己治人，當(dāng)刻責(zé)于己，而非苛責(zé)于人。不同于刑名法術(shù)之士但求自逸、專務(wù)繩人、以責(zé)速效的作法，儒者應(yīng)當(dāng)切己反躬，深思以求處事應(yīng)物之道，并以禮樂文章之施為而待其自然之成，并使篡弒危亡之禍漸消于無形之中。

船山所批評之第三種立場，即所謂“惟己之所勝而無不安”［2］239，則與前一種面對歷史的態(tài)度正好相反。以持論者之見，“圣人之所為，天無與授，地?zé)o與制，前古無與詔，天下無與謀”［2］239，乃專己自恃而獨斷于心，既不受時空條件之限制，亦不必因循歷史之經(jīng)驗。因此“可以為而為之，圣人已為矣?？梢詾槎鵀橹乙酁橐?。其未為者，彼之未為而非不可為也。非不可為，而我可以為矣”［2］239，其個人亦可全然不顧自身之德才與具體之時勢，或以淺表之方式襲取圣人行跡、舉措以張皇自大，甚或以為圣人亦無需效法，而可任意而獨行。船山又以“蔡京以豐亨豫大為‘文’，曹叡以辨察苛細為‘思’，漢成以穆皇文致其慆淫，燕噲以禪授陸沈其宗社”［2］239為例指出，這些為政者自以為，人之政治實踐與作為，僅憑主政者之孤見獨行即可達成，既可以不顧具體歷史形勢與條件的限制，也無需參照歷史經(jīng)驗或眾人之見。而正是由于他們片面強調(diào)個人之主觀意志，往往輕忽現(xiàn)實實踐之復(fù)雜與困難，或自我張大以比肩三代，甚而取六藝之文以飾其非，不過自欺以欺人，終難逃敗亡之結(jié)局。針對“惟己之所勝而無不安”之說，船山強調(diào)“惟己勝者之非可安”［2］239，雖然由于時勢之嬗變，主政者非可簡單因循先王之成跡，而應(yīng)發(fā)揮其所具之德才因時以制宜，但政治實踐仍有必當(dāng)遵循之準則。在船山看來，“天無與授”，居位主政必有益于民生；“地?zé)o與制”，制器利用必當(dāng)于物則；“前古無與詔”，考之必有相通之精義；“天下無與謀”，但成效必能服天下之人心。主政者當(dāng)奉此為繩矩，通古察今以明其故，由此方能因時以為對待，決不可任意橫行以圖速效之成。

船山所批評之第四種觀點，即所謂“絕物之待而無不可”［2］239，則為船山所理解之佛教立場。在船山看來，持此立場者大體主張“物非待我也，我見為待而物遂待也”［2］239，無論認為物之待我或我為物待，皆因執(zhí)于物、我所起之妄見，而必使物、我交受其礙；若免此病，則需“內(nèi)絕待于己，外絕待于物”，由此必致“廢人倫，壞物理，握頑虛，蹈死趣”［2］239。針對于此，船山則就“物我相待而不可絕”之理，加以詳細論述。船山指出人之“一眠一食，而皆與物俱；一動一言，而必依物起”［2］239－240，正是從人類生存與社會存在之經(jīng)驗的角度，強調(diào)己、物之間，本相因共存而不可割裂，人利用萬物以為資生之具，物亦由人之利用得盡其效而免為禍患。在船山看來，物我相待而成此天下，若絕待于己、物，則物、我必交受其戕賊，而害將極于天下。

相對于以上四種立場，船山認為圣人之治必因天下之所待而有所授，“樸者授之以‘文’，率者授之以‘思’，玩者授之以‘恭’，亢者授之以‘讓’。泰然各得其安而無所困”［2］240。若結(jié)合《引義》其他篇章之論，可知船山此處所謂圣人之所授，正指禮而言，其根源則本自人性固有之理。由此，船山強調(diào)人之處物待人“真有其可，而非其無不可”，“無不可者之必不可矣”［2］240，而人欲于行事之際得其定可，則必有待于為學(xué)之功以求其明。船山曰：

圣人之所以“文、思、恭、讓”而“安安”者，惟其“明”也。“明”則知有，知有則不亂，不亂則日生，日生則應(yīng)無窮。故曰：“日新之謂盛德，富有之謂大業(yè)”，此之謂也?！笆⒌隆绷?，“大業(yè)”起，“被四表”，“格上下”，豈非是哉?。?］240

船山認為圣人惟實以求明，方能得“文、思、恭、讓”之真。而以船山之見，上文所述四種立場，無論批評“文、思、恭、讓”以為不必有、不足為，抑或?qū)Α拔摹⑺?、恭、讓”有所誤解與誤用，皆因不能進學(xué)以求明所致。船山曰“明則知有”，強調(diào)人不僅應(yīng)肯定天地萬物之為實有而非虛幻，更需明確處事應(yīng)物之道本為人性之所固有，故當(dāng)運用其所稟賦知、能之才，即物窮理，明善以盡性。在船山看來，惟能如此，方可存心處事于不亂，而使其德日新，所應(yīng)無窮，以達至《周易·系辭上》所言“日新之謂盛德，富有之謂大業(yè)”之境界。此外，對于上述四種有別于儒家之思想立場中，一些針對儒家后學(xué)傳習(xí)中所見流弊而作之批評，船山實認真對待，并試圖努力加以克服。船山于下文中，分辨“實明”與“浮明”之別，強調(diào)“欽”、“明”合一，其中所論大部分即針對儒家自身之問題，并求之以解決之道。

三、“實明”與“浮明”

正如上文所述，船山以“明”為達致“文、思、恭、讓”的必要條件，正意在將人之處事應(yīng)物之道，作為儒者致知窮理的對象與內(nèi)容而加以明確。但船山接下來，則指出“明”有“實明”與“浮明”之別，必需加以分辨。船山曰：

雖然，由“文、思、恭、讓”而言之，“明”者其所自生也。若夫“明”而或非其“明”，非其“明”而不足以生，尤不可不辨也?！懊鳌?、“誠”，相資者也，而或至于相離。非“誠”之離“明”，而“明”之離“誠”也?！罢\”者，心之獨用也；“明”者，心依耳目之靈而生者也。夫抑奚必廢聞見而孤恃其心乎？而要必慎于所從。立心以為體，而耳目從心，則聞見之知皆誠理之著矣。心不為之君，而下從乎耳目，則天下茍有其象，古今茍有其言，理不相當(dāng)，道不自信，而亦捷給以知見之利。故人之欲“誠”者不能即“誠”，而欲“明”者則輒報之以“明”也。報以其實而“實明”生，報之以浮而“浮明”生。浮以求“明”而報以實者，未之有也。［2］240

船山論“文、思、恭、讓”由“明”而生，其所謂之“明”，乃特指與人之實踐相關(guān)之智性德能，而非泛指一切知覺見聞。船山又進而指出“明”必與“誠”相資為用，方能有實。船山所言之“誠”、“明”，本出自《中庸》“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣”。朱子《中庸章句》對此章之詮義，乃將“誠”與“明”分別界定為“性”與“知”，進而又將“自誠明”、“誠則明矣”與“自明誠”、“明則誠矣”，分屬“圣人之德”與“賢人之學(xué)”［3］49。而船山有關(guān)“誠”、“明”內(nèi)涵之界定，及對“誠”、“明”關(guān)系之理解，并非依照《中庸》原文之語脈，及朱子相關(guān)之解說，而是依其所討論之問題而隨文做出獨特之詮義。船山曰“‘誠’，心之獨用也；‘明’者，心依耳目之靈而生者也”，乃基于其對程朱、陸王致知工夫之反省，而從認識論角度，詮釋心與耳目之關(guān)系，此亦為船山日后持續(xù)討論并不斷予以深化之議題。船山雖分別以“誠”為心官獨用之思，以“明”為心依耳目之官所生之知覺，但并未將心與耳目兩相對立，而是依心與耳目合用中，“心”所居主從地位之不同而區(qū)分兩種情況。其一，乃“立心以為體而使耳目從心”。從“知”而論，由此可使“耳目之見聞”經(jīng)與“心官之思”合用而深化為誠理；若從“行”而論，則于臨事之幾，心官之思據(jù)耳目之所察以為判斷與抉擇，從而可使心德所具之誠理，顯見于外以因時致用。其二，乃“心不為之君，而下從乎耳目”，則將使心隨耳目與外物之相感而浮動，不免因知見之利起意生心而為妄行。此外，人之為學(xué)若只貪鶩見聞廣博，不能致思窮理以求有所心得，則當(dāng)臨事之時，亦不可能依具體時勢境況，用心以求處事之宜，不過以其平日見聞所得之淺知敷衍應(yīng)事。如此，在船山看來，即使行事者之動機并非起于貪欲逐利之念，但若察其隱微，實亦貪求見聞之知，捷取易獲之利，以免于窮思致理、苦心深求之勞。論中，船山強調(diào)不可“廢聞見而孤恃其心”，則明顯針對陸王之學(xué)而發(fā)。但其曰“天下茍有其象，古今茍有其言，理不相當(dāng)，道不自信”，則主要針對程朱后學(xué)之流弊，而加以隱微之批評。船山認為，人若不能于見聞之所得深求會通其理，僅據(jù)耳目所察、經(jīng)典所載或前賢之跡以為行，則必不能使理勢相當(dāng)，因時致道。此上依心之為用不同所作之分殊，前者船山贊之曰“實明”，后者則貶之為“浮明”。船山曰：

在船山看來，前文所論列四種不同于儒家之立場，其各自之所主張皆本于“浮明”。而他們對于儒家“文、思、恭、讓”之批評，其中切中儒家自身問題之合理部分，亦是由于儒門后進有失為學(xué)宗旨，不能實以求明，而依“浮明”以行所致。船山文中所舉，崇尚虛禮浮文、憑空測度幽隱、失大本而苛細行、揣物情以為趨避，皆于“文、思、恭、讓”似近而實非，亦同出于“浮明”。在本段后半部分，船山將批評之重點，放在對儒學(xué)自身傳承脈絡(luò)之反省。在船山看來，其所列舉之揚雄、關(guān)朗、王弼、何晏、韓愈、蘇軾，皆不能于儒學(xué)精義有所深得，或援佛、老之說以入儒，或私測象數(shù)以亂《易》，直至陸王末學(xué)以妙悟自矜而流于猖狂放肆，皆可歸于“浮明”之害。

四、“欽”與“明”

針對其所批評之“浮明”，船山經(jīng)由詮釋《尚書·堯典》“欽明”之義，提出“由敬生明”，“以敬持明”的為學(xué)主張。而船山之論，不僅針對陽明“良知”之說，亦同時針對程朱存心主敬的工夫論。船山曰：

夫圣人之“明”，則以“欽”為之本也?！皻J”之所存而“明”生，“誠則明”也；“明”之所照而必“欽”，“明則誠”也?！罢\”者實也：實有天命而不敢不畏，實有民彝而不敢不祗；無惡者實有其善，不敢不存也；至善者，不見有惡不敢不慎也。收視聽，正肢體，謹言語，慎動作，整齊寅畏，而皆有天則存焉。則理隨事著，而“明”無以加，“文、思、恭、讓”，無有不“安”也。［2］241

《堯典》“欽明”之“欽”，可以“敬”字為訓(xùn)。船山指出圣人之“明”，乃以“敬”為本，又以《中庸》“誠則明矣”、“明則誠矣”之說，詮釋“敬”與“明”之關(guān)系。船山所謂“‘欽’之所存而‘明’生”，乃“由敬生明”，近于孟子“深造自得”之義，或存理日久、融貫會通而得所新知，或隨事體察以得因應(yīng)之方，皆必以誠敬存心而致用。而船山必引“誠則明矣”以為詮義，則意在針對程朱虛靜涵養(yǎng)以為持敬之說，強調(diào)敬之所存必與“誠理”相依，方能有所自得而應(yīng)事無礙。船山所謂“‘明’之所照而必‘欽’”，乃言“以敬持明”。船山必引“明則誠矣”以為詮義，一方面針對陽明“良知”之說，強調(diào)君子致知，不可離于事物以求其明；一方面則針對朱門后學(xué)徒尚見聞之知，強調(diào)君子為學(xué)，必由見聞所得而深求其理，并需隨時會通以求一貫之義，如此方能因應(yīng)事物，致以實用。在船山看來，無論陽明后學(xué)從尚之虛悟，抑或朱門后學(xué)偏據(jù)之淺知，皆在其上文所譏“浮明”之列，故引“明則誠矣”之說，強調(diào)明不離誠、明必達誠之意。接下來，船山即專釋“誠”之意涵，實則以誠攝敬，故不復(fù)再言“敬”字。船山曰“誠者，實也”，一方面相對其所謂異學(xué)之“虛”而言“實”，以突顯實有之意；一方面則以“為‘道心’所充擴之‘實理’”界定“誠”之意涵。但船山所言“實理”，不同于朱子對性與理所作“實體化”之理解［4］，故其有“性日生日成”之論，亦有“因勢見理”，“理隨事著”之說。在船山看來，“實有天命而不敢不畏”，不僅指人初生所稟受之天命，有生之后，天亦日有所命，故人必以戒懼敬畏之心，隨時貞性以立命；“實有民彝而不敢不祗”，則強調(diào)飲食男女等民生日用之事，皆內(nèi)在于倫理生活當(dāng)中而有其常則，君子必敬察其理以制作禮度節(jié)文而為百姓所依循；“無惡者，實有其善，不敢不存也”，則言君子存養(yǎng)之功，非但無私情利欲之惡，更需實有為善之理，以為心之所存；“至善者，不見有惡，不敢不慎也”，則言省察之事，強調(diào)君子必能于行事之際，因應(yīng)每一特殊境況，而將其為善之念，落實為具體之善行，方能顯見其心實為至善而無惡；“收視聽，正肢體，謹言語，慎動作，整齊寅畏，而皆有天則存焉”，則綜括而言君子于動靜語默之中，無時無刻不謹慎戒懼，必使其身心一致而皆與天則相依。船山強調(diào)必使“理隨事著”，方能隨事得安而為明之最高境界，正意在指出由于理勢相因，理隨勢變，故處事之道難以盡擇于先，即使學(xué)成德立，亦需即事通明，慎擇以為因應(yīng)之方。在船山看來，無論無事時之存主，抑或臨事時之抉擇，皆有賴于恒存“主敬之心”，以使“誠”、“明”相合而不離。

但有關(guān)存心主敬工夫之理解，船山則對程朱之主張予以批評。船山曰：

尹和靖曰，“其心收斂，不容一物”，非我所敢知矣。［2］241

尹和靖，名焞，乃二程門下之弟子，此處所引為朱子約括尹焞有關(guān)持敬工夫之主張。尹氏曾于伊川門下領(lǐng)受“主一持敬”之教，后根據(jù)其自身多年踐行之體會，認為“只收斂身心，便是主一”，并指出“其心收斂，更著不得毫發(fā)事。非主一而何”。后來朱子即將尹氏之言，約括為“其心收斂，不容一物”，并作為尹氏持敬工夫之要旨。而對于尹氏主張，朱子亦加以肯定，曾將其與程子“主一無適”、“整齊嚴肅”，謝良佐“常惺惺法”等論敬之說同列，并贊嘆道“此皆切至之言，深得圣經(jīng)之旨”，“觀是數(shù)說足以見其用力之方矣”［5］506。朱子對于程子主敬工夫之提倡，主要在其“中和”新悟之后。朱子對于《中庸》所謂“未發(fā)”、“已發(fā)”之問題，經(jīng)過長久反復(fù)的體會與思考，最終得出結(jié)論。朱子認為人心尚未與外物相接之際，思慮未萌而知覺不昧，即為《中庸》所言“未發(fā)”之境界。當(dāng)此之時，保持知覺清明而不昏昧便是未發(fā)涵養(yǎng)之功，朱子以程門主敬工夫當(dāng)之，并以“提撕警策”，“中有主宰”加以說明。

The crank slider mechanism in this arrangement has another essential constraint to ensure crank′s the existence condition,which is the guide groove should be symmetrically positioned on both sides of the crank rotation center l2=l1+x3, as shown in Figure 6.

船山針對程朱之說，指出《堯典》所謂之“欽”，非“非徒敬之謂也，實有所奉至重而不敢褻越之謂也”。船山認為討論儒家持敬之功，需兼言“能敬”與“所敬”，不可離于“所敬之實”而徒言“能敬之心”。至于持敬之心中“所奉至重而不敢褻越”者，船山則有詳細之闡述。他說：

“欽”之為言，非徒敬之謂也，實有所奉至重而不敢褻越之謂也。今曰“不容”，“不容”者何物乎？天之風(fēng)霆雨露亦物也，地之山陵原隰亦物也，則其為陰陽、為柔剛者皆物也。物之飛潛動植亦物也，民之厚生利用亦物也，則其為得失、為善惡者皆物也。凡民之父子兄弟亦物也，往圣之嘉言懿行亦物也，則其為仁義禮樂者皆物也。若是者，帝堯方日乾夕惕以祗承之，念茲在茲而不釋于心，然后所“欽”者條理無違，而大明終始，道以顯，德行以神。曾是之不容，則豈非浮屠之“實相真如，一切皆空”，而“威侮五行，怠棄三正”，亦其所不恤矣。［2］241－242

船山指出君子持敬之功，絕非“不容一物”，反實有其物而常存于心。船山于論中舉列圣人心中常存之物，實借此以言君子致知窮理之范圍。分析船山所列之物，實可分為兩類，其一為自然之物，包括時令氣候、地理風(fēng)土、以及飛禽動植，此皆與百姓利用厚生之事密切相關(guān)，其中自有得失、善惡之理而為君子所當(dāng)用心研求；其二則同社會倫理與政治相關(guān)，或載于經(jīng)典而為“往圣之嘉言懿行”，或見諸實事而為當(dāng)代之典章風(fēng)俗，本乎仁義之性而見諸禮樂之道，皆為君子所當(dāng)致思探究。在船山看來，此上所列之物，帝堯“終日乾乾，夕惕若厲”皆以敬承之，念茲在茲而無所懈怠，必使其心“條理無違，大明終始”以得一貫之道，如此見諸事行，方能隨時盡道，德行以神。

相較于此，程朱主張存心虛明以為持敬之功，以船山之見則不免同于佛教“實相真如，一切皆空”之說。其實，探究程朱立說之因，正有見于人之本性為氣質(zhì)所限，不免感物動心而有私欲之蔽，故主張常于外物未接、私欲未起之際涵養(yǎng)虛明之心，以使感物應(yīng)事之時，依然能夠保持心境清明而不為私欲所汩。但船山復(fù)又針對于此，自設(shè)問答曰：

無已，其以聲色臭味，增長人欲者為物乎？而又豈可屏絕而一無所容乎？食色者，禮之所麗也；利者，民之依也。辨之于毫厘而使當(dāng)其則者，德之凝也，治之實也。自天生之而皆“誠”，自人成之而不敢不“明”。［2］242

船山反對將天理與人欲截然對立，強調(diào)“禮雖純?yōu)樘炖碇?jié)文，而必寓于人欲以見”［6］911，“圣賢吃緊在……人欲中擇天理，天理中辨人欲”［6］1025。在船山看來，食色、貨利，實乃禮之所麗而為民之所依，故君子當(dāng)致心其中，慎思明辨以求處物之道，由此凝德于心，制以威儀，以使百姓日用皆有所循，由此方能布政興治而得諸實效。因此，船山強調(diào)萬物生于天地，真實而無虛，故“自天生之而皆誠”；人之處事應(yīng)物，誠有其道，亦真實無妄，但需為政者運用其所稟賦之才，知以明理，行以成治，故“自人成之而不敢不明”。

由此，船山綜括全文之論，曰：

故以知帝堯以上圣之聰明，而日取百物之情理，如奉嚴師，如事天祖，以文其“文”，思其“思”，恭其“恭”，讓其“讓”，成“盛德”，建“大業(yè)”焉。心無非物也，物無非心也。故其圣也，如天之無不覆幬，而“俊德”、“九族”、百姓”、“黎民”、“草木鳥獸”，咸受化焉。圣人之學(xué)，圣人之慮，歸于一“欽”，而“欽”之為實，備萬物于一己而已矣。其可誣哉！其可誣哉！［2］242

船山指出帝堯雖稟賦上圣之聰明，仍需日取百物之情理而研尋不怠，方能成盛德而建大業(yè)。在船山看來，《尚書·堯典》開篇所述帝堯成德之方，正可“歸于一‘欽’”，而“‘欽’之為實”，不過“備萬物于一己而已”。船山最終又將全篇落腳于心物關(guān)系之主張，即“心無非物也，物無非心”。以船山之見，惟有圣人成德之心，方能達至其所謂“心物合一”、“備萬物于一己”之境界。至于儒家認識論中有關(guān)治學(xué)成德之方法，船山在對程朱、陸王之教法，慎加別擇取舍的基礎(chǔ)上，實有其獨特之主張，諸多卓見，除本篇所討論之《堯典一》外，亦見于《引義》其他各篇之中，對此筆者將另作專文予以詳細之討論。

［1］孔安國，孔穎達.尚書正義［M］.上海：上海古籍出版社，2007.

［2］王夫之.船山全書：第2卷［M］.長沙：岳麓書社，2011.

［3］朱熹.中庸章句［G］／／朱子全書.上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002.

［4］陳來.元明理學(xué)的“去實體化”轉(zhuǎn)向及其理論后果——重回“哲學(xué)史”詮釋的一個例子［J］.中國文化研究，2003（2）.

［5］朱熹.大學(xué)或問：上［G］／／朱子全書.上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002.

［6］王夫之.船山全書：第6卷［M］.長沙：岳麓書社，1996.