《春秋》褒善貶惡的思想史溯源

王振紅

（淮北師范大學(xué)歷史與社會(huì)學(xué)院，安徽淮北 235000）

·歷史

《春秋》褒善貶惡的思想史溯源

王振紅

（淮北師范大學(xué)歷史與社會(huì)學(xué)院，安徽淮北 235000）

《春秋》褒善貶惡的發(fā)生，源于周人道德理性的覺(jué)醒。周公制禮作樂(lè)，繼承并突破了殷人對(duì)天命鬼神的迷信，將“敬德”觀念融入宗教性的禮樂(lè)之中，開(kāi)啟了禮樂(lè)的人文化、道德化發(fā)展路向。到了春秋時(shí)期，諸子百家縱橫馳騁自我的主體意識(shí)與理性思維，孔子修《春秋》而褒善貶惡正是此理性精神的產(chǎn)物?！洞呵铩钒瀑H惡所依據(jù)的禮樂(lè)倫常上承天道、下治人情，一方面將西周時(shí)期與王朝“天命”相聯(lián)系的集體和外在的“德”，轉(zhuǎn)化為與天地萬(wàn)物內(nèi)在秩序（天道）相聯(lián)系的個(gè)人和內(nèi)在的“德”（人道），更加徹底地祛除了禮樂(lè)之中的宗教性因素；另一方面以個(gè)人的自主思想“貶天子，退諸侯，討大夫”，確立了中國(guó)史學(xué)褒善貶惡的優(yōu)良傳統(tǒng)。

《春秋》；褒善貶惡；道德理性；天人根柢；思想史

一、引言

中國(guó)史學(xué)素有褒善貶惡的優(yōu)良傳統(tǒng)，而褒善貶惡的正式確立則始于孔子修《春秋》?！睹献印るx婁下》曰：“晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：‘其義則丘竊取之矣?！盵1](p2728)孔子所竊取之“義”主要指褒善貶惡大義，故“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”。[1](p2715)司馬遷繼承孟子之說(shuō)，更明確地指出：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀(jì)，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國(guó)，繼絕世，補(bǔ)弊起廢，王道之大者也……撥亂世反之正，莫近于《春秋》?！盵2](p3297)《春秋》以“善善惡惡”而“撥亂世反之正”，作為“王道之大者”，其重要性不言而喻?，F(xiàn)代史學(xué)家杜維運(yùn)先生更將《春秋》褒善貶惡提高到“用歷史維持人類(lèi)文明”[3](p79)的高度。然而，或許正是由于褒善貶惡對(duì)中國(guó)史學(xué)太重要了，以至于自古以來(lái)的史學(xué)家都把它看成了理所當(dāng)然、無(wú)須考察的常識(shí)，故始終未對(duì)《春秋》褒善貶惡的發(fā)生及其理論基礎(chǔ)進(jìn)行全面深入的考察與分析。①有鑒于此，我們擬從思想史的角度對(duì)《春秋》褒善貶惡的思想淵源與理性基礎(chǔ)作以粗淺的探討，以求教于大方之家。

二、周人道德理性的覺(jué)醒與褒善貶惡的發(fā)生

毋庸置疑，褒善貶惡是以善惡觀念的發(fā)生為前提條件的，而善惡觀念的發(fā)生卻有賴(lài)于人類(lèi)自身之道德理性的覺(jué)醒。就中國(guó)古代而言，道德理性覺(jué)醒于殷周之際，故《春秋》褒善貶惡亦溯源于此。殷周鼎革之際，“小邦周”[4](p199)取代“天邑商”[4](p220)的歷史劇變讓武王、周公等人陷入深深的憂(yōu)慮與困境之中：一方面周人必須承認(rèn)“天不可信”[4](p223)、“惟命不于?！盵4](p205)，因?yàn)槿绻烀篮悴蛔儯渫醴ゼq以代殷命就是不合法的；另一方面，如果承認(rèn)了天命可以轉(zhuǎn)移，周人剛剛獲得的天命同樣亦可轉(zhuǎn)移，那么，如何才能永葆天命呢？在此深深的困境與憂(yōu)慮之中，周公等人以夏商周三代天命興替的歷史為鑒，終于對(duì)天命的轉(zhuǎn)移有了清晰的洞察，找到了永葆天命的辦法：天命雖為皇天上帝所降，但其更改轉(zhuǎn)移卻非皇天上帝隨意為之，而是“皇天無(wú)親，惟德是輔”[5](p1795)——夏桀、商紂“惟不敬厥德，乃早墜厥命”[4](p213)，“克明德慎罰……天乃大命文王”[4](p203)。周人以深沉的憂(yōu)患意識(shí)突破了殷人對(duì)天命的迷信，由自我之“敬德”而保有天命，道德理性于是覺(jué)醒了。

等教育出版社2011年版，第20-21頁(yè)），或認(rèn)為褒善貶惡是史家以“撰史方式主動(dòng)干預(yù)世事”（喬治忠《中國(guó)史學(xué)史》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2011年版，第58-59頁(yè)），乃至是“一套用歷史維持人類(lèi)文明的方法”（杜維運(yùn)《中國(guó)史學(xué)史》，商務(wù)印書(shū)館2010年版，第79頁(yè)），或以為褒善貶惡是史家以史義經(jīng)世（戰(zhàn)繼發(fā)《史義與傳統(tǒng)史學(xué)的經(jīng)世功能發(fā)微》，《史學(xué)理論研究》1994年第4期），或?qū)瀑H惡“在史學(xué)本體中居于首要地位”（羅炳良《史義——中國(guó)古代史學(xué)的本體問(wèn)題》，《西北師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第2期）。這些觀點(diǎn)都意在強(qiáng)調(diào)褒善貶惡大義的主要內(nèi)容及其重要性，但都沒(méi)有闡釋其之所以重要的理論根據(jù)。柳詒徵認(rèn)為褒善貶惡大義雖經(jīng)由孔孟之仁義、人道而確立，而其思想源頭遠(yuǎn)在孔孟以前；而且，他還指出人類(lèi)善善惡惡之性受命于天，傳統(tǒng)史學(xué)極重史義即根源于此（柳詒徵《國(guó)史要義》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2007年版，第148、156頁(yè)）。柳氏之言觸及到了褒善貶惡的發(fā)生與理論根據(jù)，但其側(cè)重以禮義論褒善貶惡，而對(duì)褒善貶惡發(fā)生的思想淵源、歷史背景與理論根基語(yǔ)焉不詳。褒善貶惡作為常識(shí)極為重要，而通過(guò)闡明此常識(shí)的發(fā)生及其理論依據(jù)以告世人其重要的原因，或許更為重要。

對(duì)此，徐復(fù)觀的闡釋非常精辟，他說(shuō)：“在以信仰為中心的宗教氣氛之下，人感到由信仰而得救；把一切問(wèn)題的責(zé)任交給神，此時(shí)不會(huì)發(fā)生憂(yōu)患意識(shí)；而此時(shí)的信心，乃是對(duì)神的信心。只有自己擔(dān)當(dāng)起問(wèn)題的責(zé)任時(shí)，才有憂(yōu)患意識(shí)，這種憂(yōu)患意識(shí)，實(shí)際是蘊(yùn)蓄著一種堅(jiān)強(qiáng)的意志和奮發(fā)的精神?！盵6](p15)由此而論，商紂王在西伯攻打商都近郊的危局之下依然深信“我生不有命在天”，[4](p177)就是把問(wèn)題的責(zé)任交給神，是對(duì)神的信心；與之不同，周公等人的憂(yōu)患意識(shí)、敬德觀念則是“自己擔(dān)當(dāng)問(wèn)題的責(zé)任”并“蘊(yùn)蓄著一種堅(jiān)強(qiáng)的意志和奮發(fā)的精神”。據(jù)此，徐先生又闡釋道：“周初所強(qiáng)調(diào)的敬的觀念，與宗教的虔敬，近似而實(shí)不同。宗教的虔敬，是人把自己的主體性消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈依于神的心理狀態(tài)。周初所強(qiáng)調(diào)的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負(fù)的責(zé)任之前，凸顯出自己的積極性與理性作用?！盵6](p15)殷周之際，周人之“敬德”所凸顯的“積極性與理性”主要是道德理性，這在周公教導(dǎo)周人要敬德、謙虛、謹(jǐn)慎不要放逸、酗酒、殘暴的告誡中有著充分的體現(xiàn)，而此顯然已經(jīng)包含著褒善貶惡的意味。

需要指出的是，周人之“敬德”觀念在凸顯“自己的積極性與理性作用”的同時(shí)依然貫注著殷人之于皇天上帝的神秘意志以及“宗教的虔敬”。周人與殷人一樣，都明確地承認(rèn)皇天上帝等人格神的存在，并認(rèn)為它們具有降命于人的神秘意志，從而“敬天”；但與殷人不同的是，周人又認(rèn)為自我的謹(jǐn)慎恭敬可以感通皇天上帝，從而獲其降命，故又“敬德”?！渡袝?shū)·牧誓》曰：“今予發(fā)（武王）惟恭行天之罰。”[4](p183)皇天上帝降命罰殷，武王既虔信天命，又虔信自己伐紂是替天行道?！洞笳a》又曰：“予（周公）惟小子，不敢替上帝命。天休于寧（文）王，興我小邦周……天棐忱辭，其考我民?！盵4](p199)上帝降命文王，興盛小邦周，周公亦虔信上帝之命，又以恭敬之心謹(jǐn)承天命。而《召誥》又曰：“今天其命哲，命吉兇，命歷年……惟王其當(dāng)疾行敬德。王其德之用，祈天永命。”[4](p213)皇天上帝能降人明哲、吉兇、歷年，周王恭敬其德而祈天永命。顯然，周人雖然承認(rèn)皇天上帝具有降命于人的神秘意志，卻沒(méi)有迷信天命，沒(méi)有“把自己的主體性消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈依于神”；而是保持著一種虔敬謹(jǐn)慎而又積極的心態(tài)，從而把殷人之“宗教的虔敬”轉(zhuǎn)注到“自己的積極性與理性作用”即“敬德”上面，從而把殷人迷信皇天上帝的“自我否定”（迷信天命）轉(zhuǎn)化為凸顯自我主體之積極性的“自我肯定”（相信自

己）。[7](p15)周人由虔敬而信天，由恭敬而自信，一體兩面，相輔相成。傅斯年曾說(shuō)：“蓋古代人自信每等于信天，信天每即是自信?！盵8](p92-93)周人以宗教之虔敬來(lái)信天，以自我之恭敬而自信，其“敬德”觀念將宗教的虔敬與主體性的恭敬相互貫注，向上承受、貫注著皇天上帝的意志，向下收攝著自我內(nèi)心不致放逸、涵養(yǎng)著自我德性以積極進(jìn)取。周人的道德理性依然貫通著天與人，有著天與人的雙重支撐。

在此貫通天人之道德理性的涵養(yǎng)下，周人的善惡觀念于是形成，褒善貶惡亦隨之發(fā)生。這在《尚書(shū)》中有充分而明確的體現(xiàn)，《酒誥》、《無(wú)逸》褒揚(yáng)殷王中宗、高宗、祖甲，曰：“迪畏天顯小民，經(jīng)德秉哲。”[4](p206)又曰：“寅畏天命……不敢荒寧。”[4](p221)《無(wú)逸》又盛贊周太王、王季、文王，曰：“克自抑畏……徽柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡。”[4](p222)殷先哲王與周人祖先恭敬其德，敬天保民，天命亦降佑其身。而夏桀、商紂則驕奢淫逸，被上天拋棄，曰：“有夏誕厥逸，不肯慼言于民，乃大淫昏”，[4](p228)“（商紂）狎侮五常，荒怠弗敬；自絕于天，結(jié)怨于民”，[4](p182)“天降喪于殷，罔愛(ài)于殷，惟逸?！盵4](p207)由此可見(jiàn)，周人的褒善貶惡有如下特點(diǎn)：一、褒善貶惡的形式比較單一，它主要圍繞著敬德以獲得天命而展開(kāi)，故善惡主要表現(xiàn)為是否敬德；二、上天具有降命于人、獎(jiǎng)善懲惡的意志，是正義與道德的主宰者和最終裁判者；三、上天降命敬德者、懲罰不敬德者，而是否敬德卻取決于人的道德理性，故獲得獎(jiǎng)懲的主動(dòng)權(quán)最終還是在人的手中?？梢?jiàn)，殷周之際，周人褒善貶惡以上天作為正義和道德的主宰者和裁判者，以人之敬德與否作為獎(jiǎng)懲的事實(shí)依據(jù)，天人相通，同樣有著天與人的雙重支撐。

三、春秋時(shí)期的理性思維與褒善貶惡的天人根柢

在以周公為代表的周人看來(lái)，皇天上帝雖然是正義與道德的主宰者和裁判者，但它聽(tīng)命于人，降命有德、降喪于不德。周公等人認(rèn)識(shí)到敬德對(duì)于永葆天命的至關(guān)重要性，于是制禮作樂(lè)，試圖通過(guò)禮樂(lè)制度把敬德觀念固化于人心，落實(shí)到政治統(tǒng)治與立身行事之中。當(dāng)然，周公通過(guò)禮樂(lè)而落實(shí)敬德觀念的做法絕非偶然，早在周公之前不僅有禮樂(lè)存在，而且覡巫祭祀占卜即以禮樂(lè)溝通天人。據(jù)甲骨卜辭所載，巫覡占卜祭祀在祭祀對(duì)象、時(shí)間、方位、犧牲等方面表現(xiàn)得相當(dāng)繁縟，而且，祭法、祭儀也頗為復(fù)雜。①陳夢(mèng)家《殷墟卜辭綜述》、島邦男《殷墟卜辭研究》對(duì)祭法、祭儀皆有詳細(xì)的闡述。巫覡以繁縟的禮儀祭祀上帝鬼神、溝通天人，這在后來(lái)的傳世文獻(xiàn)中亦有明確的記載，《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》曰：

“（巫覡）使制神之處位次主，而為之牲器時(shí)服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之號(hào)、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節(jié)之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質(zhì)、禋潔之服而敬恭明神者，以為之祝。使名姓之后，能知四時(shí)之生、犧牲之物、玉帛之類(lèi)、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場(chǎng)腫、上下之神、氏姓之出，而心率舊典者為之宗。于是乎有天地神民類(lèi)物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也?！盵9](p513-514)

很明顯，禮儀與上古時(shí)期的宗教有著緊密的聯(lián)系。許慎《說(shuō)文解字》釋“禮”，曰：“所以事神致福也。從示從豊，豊亦聲。”段玉裁注釋道：“禮有五經(jīng)。莫重于祭。故禮字從示。豐者行禮之器?！盵10](p2)作為宗教祭祀的重要手段——禮具有溝通天人、事神致福的功能。與禮相同，樂(lè)的起源亦遠(yuǎn)早于殷周之際。殷商考古遺物中樂(lè)器甚多，這表明殷商時(shí)期樂(lè)已有了較大的發(fā)展，以及殷人對(duì)樂(lè)的重視。不僅如此，《山海經(jīng)》又有夏后啟“舞九代”、“得九辯與九歌”的記載，陳夢(mèng)家以為九代、九辯皆為樂(lè)舞，于省吾進(jìn)一步指出“古者歌舞恒以九為節(jié)，巫祝以歌舞為其重要技能，所以事神致福也”。②張光直先生認(rèn)為商代巫與巫術(shù)特別重視樂(lè)在祭祀中的作用。參見(jiàn)張氏著《中國(guó)青銅時(shí)代》，三聯(lián)書(shū)店2013年版，第289頁(yè)。可見(jiàn)，“禮樂(lè)的主要功能在于溝通‘天’與‘人’……禮樂(lè)最早正是以宗教的型態(tài)出現(xiàn)于遠(yuǎn)古的中國(guó)，而且與巫有密切的關(guān)聯(lián)”。很明顯，在周公制禮作樂(lè)之前，禮樂(lè)早已成為溝通天人的主要媒介。

重要的是，周公制禮作樂(lè)，雖然也以禮樂(lè)溝通天人，但他把“德”融入禮樂(lè)之中，禮樂(lè)的人文性大大增加，而其宗教性大為減弱。可以說(shuō)，周公制禮作樂(lè)是對(duì)禮樂(lè)的“祛魅”，周公以禮樂(lè)上承天命下涵人事，雖然形式上依然繼承了上古時(shí)期巫覡以虔誠(chéng)而繁縟的禮儀溝通天人的思維模式，但內(nèi)在開(kāi)始以人的道德理性與人文精神溝通天人，亦即，溝通天人的主要媒介從迷信而虔誠(chéng)的宗教性禮樂(lè)轉(zhuǎn)向了理性而恭敬的人文性禮樂(lè)。這一轉(zhuǎn)向，得到了春秋時(shí)

期的子產(chǎn)、子大叔等思想家的繼承與發(fā)揚(yáng)，《左傳·昭公二十五年》曰：

“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實(shí)則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行，發(fā)為五色，章為五聲。淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之……為君臣上下，以則地義；為夫婦外內(nèi)，以經(jīng)二物；為父子、兄弟……以象天明……禮，上下之紀(jì)、天地之經(jīng)緯也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能曲直以赴禮者，謂之成人。大，不亦宜乎！”[5](p2107-2108)

由上可知，春秋時(shí)期思想家認(rèn)為天地有經(jīng)緯，人間有禮義，而人間之禮義源自天地之經(jīng)緯（則天之明，因地之性）。任何思想都不是憑空產(chǎn)生的，這種思想與此階段人們對(duì)天地萬(wàn)物之性質(zhì)、規(guī)則的新認(rèn)識(shí)一脈相承?！对?shī)經(jīng)·大雅·烝民》曰：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！敝祆洹对?shī)集傳》曰：“烝，眾。則，法。彝，常?！蕴焐娒?，有是物必有是則?！盵11]有是物必有是則，反過(guò)來(lái)同樣成立，有是則方能成是物，“則”即萬(wàn)物之所以成為其自身的法則。不僅如此，萬(wàn)物之“則”亦為上天所生，而且各“則”之間亦有共性。此后的《管子》繼承此說(shuō)而闡發(fā)曰：“根天地之氣，寒暑之和，水土之性，人民、鳥(niǎo)獸、草木之生物，雖不甚多，皆均有焉，而未嘗變也，謂之則?！盵12](p106)天地萬(wàn)物均有“未嘗變”之“則”，其實(shí)就是天地萬(wàn)物之永恒不變的共性或普遍的規(guī)則。人間的禮義倫常與天地之經(jīng)緯，正因藉此“則”而相通，故“禮”可以為“天地之經(jīng)，而民實(shí)則之”。與殷周之際相較，此時(shí)的“天”所具有的主宰和裁判的宗教意味顯然減弱了，但更多地注入了恒常、規(guī)則（天地之經(jīng)）等客觀必然性的內(nèi)涵；而其中“人”的內(nèi)涵亦不僅僅局限于宗教的虔敬與主體的恭敬，而是朝著人情人性（淫則昏亂，民失其性）、禮義倫理（君臣父子）之規(guī)則秩序的方向發(fā)展了。因此，此時(shí)天人貫通的依據(jù)、途徑也不再是宗教迷信和虔敬謹(jǐn)慎，取而代之的則是理性認(rèn)識(shí)和萬(wàn)物之共性了。

很明顯，春秋時(shí)期的思想家正是基于天地萬(wàn)物有共同不變之“則”，而認(rèn)為人道（禮義倫常）通于天道（天地之經(jīng)緯）?！抖Y記》載述孔子之言：“夫禮，先王所以承天之道，以治人之情?！盵13](p2108)所謂“治人之情”也就是子大叔“禮，上下之紀(jì)、天地之經(jīng)緯也，民之所以生也……人之能曲直以赴禮者，謂之成人”[5](p2108)云云?？鬃有蕖洞呵铩?，以此經(jīng)天緯地的禮義褒貶人事，正是對(duì)春秋時(shí)期禮義思想的繼承與運(yùn)用。這就是說(shuō)，《春秋》以禮義倫常褒善貶惡上承天道，有著堅(jiān)定的天道依據(jù)；不僅如此，“《春秋》辨是非，故長(zhǎng)于治人”，[2](p3297)其根源亦在于禮義能下治人情，有著堅(jiān)實(shí)的人道支撐。

其一，《春秋》以禮義倫常為原則褒善貶惡，昭示著人之為人的基本原則，是對(duì)人道最為根本的堅(jiān)守?！睹献印酚醒栽唬骸叭酥援愑谇莴F者幾希?！盵1](p2727)此所謂的“幾?！?，即人之為人而區(qū)別于禽獸的禮義倫常。牟宗三先生更將禮義倫常上升為一個(gè)民族普遍的“精神生命”，他認(rèn)為此“精神生命”代表著歷史與現(xiàn)實(shí)的“光明面”，“這個(gè)光明面是理解歷史、判斷歷史的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)”，如果沒(méi)有此“光明面”，人類(lèi)的歷史與現(xiàn)實(shí)就如同動(dòng)植物世界一樣“漆黑一團(tuán)”。[14](p3-4)《春秋》依據(jù)禮義倫常而褒善貶惡，即在于批判“君不君則犯，臣不臣則誅，父不父則無(wú)道，子不子則不孝”等違背禮義的行為。《春秋》之所以維護(hù)君君、臣臣、父父、子子的禮義，因?yàn)檫@是人區(qū)別于動(dòng)物即人之為人的根本。唯有遵守禮義，人才成其為人，人類(lèi)才成其為人類(lèi)。牟宗三先生說(shuō)：“人以向上向善為本愿，沒(méi)有人以動(dòng)物性發(fā)作乖謬為對(duì)，這就表示人的實(shí)踐總是向光明而趨，人類(lèi)歷史中是有光明的?！盵14](p5)牟先生所言“向上向善的本愿”與“光明”，也就是孟子所謂人之異于禽獸的“幾?！?；如若沒(méi)有此“光明”與“幾希”，人將徹底沉淪為禽獸，人不復(fù)為人，何談人類(lèi)歷史！《春秋》以禮義倫常為原則褒善貶惡，其治人治世的現(xiàn)實(shí)效果或許并不理想（歷代違背禮義倫常者不可勝數(shù)），但它最起碼在精神層面堅(jiān)守了人類(lèi)良心的底線、給予人間以光明。

其二，《春秋》以禮義倫常為原則褒善貶惡之所以重要，因?yàn)樗S系著人間的基本秩序，甚至關(guān)系著人類(lèi)的存亡?！洞呵铩钒瀑H惡，是以周公制禮作樂(lè)之后形成的禮義法度、道德倫常作為原則的。而正是由此原則建構(gòu)起來(lái)的道德秩序，維系著人類(lèi)社會(huì)的正常運(yùn)轉(zhuǎn)，甚至關(guān)系著人類(lèi)的存亡。因?yàn)?，褒善貶惡及其依據(jù)的禮義倫常諸原則既代表著人類(lèi)社會(huì)向上向善的良心又為人類(lèi)提供最基本的公平與正義；如果失去了這些，人類(lèi)既失去了精神世界的

最后依歸也沒(méi)有了現(xiàn)實(shí)世界的制度憑借。①這種可怕的情況，早在《呂氏春秋·恃君覽》中就有闡述：“（沒(méi)有君臣倫理）其民麋鹿，少者使長(zhǎng)，長(zhǎng)者畏壯，有力者賢，暴傲者尊，無(wú)時(shí)休息，以盡其類(lèi)?！盵15](p1322)這就是說(shuō)，沒(méi)有禮義倫常這些基本的道德秩序，人類(lèi)會(huì)陷入徹底的無(wú)序之中，終將毀滅。無(wú)獨(dú)有偶，西方哲學(xué)家霍布斯認(rèn)為在國(guó)家產(chǎn)生之前人類(lèi)存在著一個(gè)“自然狀態(tài)”的階段，在這個(gè)階段人類(lèi)為了自我的安全、私利、榮譽(yù)互相爭(zhēng)斗，人類(lèi)自私自利、殘暴好斗的本性加上沒(méi)有任何制約的自由，必然導(dǎo)致“每一個(gè)人對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)”，[16](p94)即陷入那種任何人都不得幸免的絕境?！洞呵铩芬远Y義倫常為原則褒善貶惡，維護(hù)和建構(gòu)的公正向善的道德秩序，從而使人類(lèi)避免陷于“以盡其類(lèi)”的絕境。

要之，春秋時(shí)期人們基于天地萬(wàn)物皆有相同不變之“則”而認(rèn)為人道源自天道，故《春秋》通過(guò)禮義倫常褒善貶惡而建構(gòu)、維系的道德秩序既是人道的必然要求也是天道的自然生成；人道法則天道，天道貞定人道，《春秋》褒善貶惡既獲得了堅(jiān)定的天道依據(jù)又具有堅(jiān)實(shí)的人道支撐。難怪柳詒徵先生由此而斷言：“善善惡惡者，人之性而受命于天者也。吾國(guó)之為史者，其淺深高下固亦不齊，而由經(jīng)典相傳，以善善惡惡從事于史則一……是則人性必變而惡善善惡，吾國(guó)史義，乃可摧毀不談；否則，無(wú)從變更此定義也?！盵17](p156)

四、《春秋》褒善貶惡觀念的思想史論析

從思想史的視野來(lái)看，先秦思想的發(fā)展經(jīng)歷了兩個(gè)突破性的階段，即殷周之際與春秋戰(zhàn)國(guó)。王國(guó)維指出：“中國(guó)政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝笾苤H……自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興?！盵18](p302-303)王先生所言“新制度”、“新文化”即禮樂(lè)制度與道德文化，而且，“周之制度典禮乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結(jié)體也?！盵18](p318)周公制禮作樂(lè)，就是要把“尊尊、親親、賢賢、男女有別”的道德觀念融入禮樂(lè)之中，殷商的宗教性禮樂(lè)文化由此轉(zhuǎn)化為道德性、人文性的禮樂(lè)文化。在殷商時(shí)期宗教性禮樂(lè)文化的主導(dǎo)之下，人只能被動(dòng)地接受上天鬼神的獎(jiǎng)賞或懲罰，只能依靠自己的虔誠(chéng)、迷狂的舞蹈或豐厚的犧牲等“事神致?！?；而在周公開(kāi)創(chuàng)的道德性、人文性的禮樂(lè)文化之中，人的道德理性獲得了較為徹底的覺(jué)醒，周人開(kāi)始以自我的恭敬永葆天命。周人之所以極重“敬德”，就是因?yàn)椤熬?，是一種承受天命的心態(tài)，是涵養(yǎng)‘德性’的心理前提，更是對(duì)修養(yǎng)德性的一種導(dǎo)向、限定……這是人的覺(jué)醒，是天與人的冥合，它昭示著一個(gè)新的世紀(jì)的到來(lái)”。[19]

孔子曰：“周因于殷禮，所損益可知也?！焙茱@然，周人因襲、損益殷人的禮樂(lè)，其所因襲的內(nèi)容是，周人并沒(méi)有因?yàn)樽晕业牡赖掠X(jué)醒而徹底拋棄上天鬼神，他們依然相信天命，并保留著天人合一的思維模式；而損益的內(nèi)容主要是，溝通天人的媒介由主要依靠宗教祭祀轉(zhuǎn)向了依靠“敬德”。實(shí)質(zhì)上，周人“敬德”之“敬”也是從殷人宗教性的虔敬轉(zhuǎn)化而來(lái)，而“敬德”之“德”依然經(jīng)由外在而繁縟的禮儀約束來(lái)實(shí)現(xiàn)。不僅如此，周人的道德覺(jué)醒局限于以周公為代表的上層貴族，普通民眾被排除在外；而且，道德覺(jué)醒的主要目的在于永葆天命。所以，周人的道德覺(jué)醒不僅包含著濃厚的宗教性，而且表現(xiàn)出階級(jí)的局限性與政治的單一性，不夠全面徹底。即便如此，周人將道德融入禮樂(lè)之中，實(shí)現(xiàn)了禮樂(lè)的“轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造”，伴隨著道德性、人文性的禮樂(lè)文化的確立，“西周時(shí)期與王朝‘天命’相聯(lián)系的集體和外在的‘德’，逐漸轉(zhuǎn)為個(gè)人化、內(nèi)在化的‘德’”。[20](p236)

重要的是，在擺脫了上天鬼神的籠罩之后，周人思想的主體性與自覺(jué)性得到迅速的發(fā)展，對(duì)人與自然、人與社會(huì)以及人與自我的關(guān)系都獲得了較為深入的理性認(rèn)識(shí)。到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，思想家更為理性與自主，學(xué)術(shù)思想于是出現(xiàn)了百家爭(zhēng)鳴、蔚為大觀的景象。子產(chǎn)、子大叔等人所謂“則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行，發(fā)為五色，章為五聲。淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之”云云，明顯表現(xiàn)出積極而自主的理性精神。對(duì)此，《莊子·天下篇》有著更為深入的闡明，曰：“天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好……判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全……天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見(jiàn)天地之純，古人之大體。道術(shù)將為天下裂。”[21](p228)《天下篇》認(rèn)為，上古時(shí)期有一個(gè)渾然一體、貫通天人的大道，但諸子百家據(jù)自己的一孔之見(jiàn)割裂支離了天下大道。《天下篇》對(duì)諸子百家割裂天下大道的做法深感可悲可嘆，恰恰從另一個(gè)側(cè)面揭示了諸子百家思想雖然片面但非常深刻，其思想遠(yuǎn)較西周時(shí)期活躍而自主。所以，余英時(shí)先生指出，與巫文化時(shí)期的思想相較，先秦諸子“各家都是靠自己思維之力而貫通‘天’、‘人’，巫的中介功能在這一全新的思想世界中完全沒(méi)有存在

的空間。諸子的系統(tǒng)性思維取代了巫的地位，成為精神領(lǐng)域的主流”。[20](p47)

要之，周公制禮作樂(lè)開(kāi)啟了周人的道德覺(jué)醒，逐漸擺脫了上天鬼神的籠罩；先秦諸子承此覺(jué)醒而依靠自己的“思維之力”貫通天人，自主的理性精神日益凸現(xiàn)，“系統(tǒng)性思維”開(kāi)始形成。孔子作為先秦諸子的中堅(jiān)力量，浸潤(rùn)于此思想之中，這在他所修的《春秋》之中留下了明顯的烙?。阂环矫?，春秋時(shí)期周王室式微，禮崩樂(lè)壞，“尊尊、親親、賢賢”的王道難以維持；孔子修《春秋》，正是為了“上明三王之道，下辨人事之紀(jì)，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國(guó)，繼絕世，補(bǔ)弊起廢”，[2](p3279)意圖回歸王道。《春秋》以禮義倫常而褒善貶惡，與周公制禮作樂(lè)而奠定的道德文化一脈相承。另一方面，與先秦諸子百家依靠自己的思維之力“得一察焉而自好”一樣，孔子修《春秋》也充分馳騁了自己的主體意識(shí)與思維之力：一者，孔子曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情?！盵13](p1414)孔子修《春秋》正是以此上承天道、下治人情的“禮”為準(zhǔn)則褒貶人事。例如，晉文公稱(chēng)霸，召周王于踐土，《左傳》釋曰：“晉侯召王,以諸侯見(jiàn)，且使王狩。仲尼曰：‘以臣召君，不可以訓(xùn)?！蕰?shū)曰‘天王狩于河陽(yáng)’。言非其地也，且明德也?！盵5](p1827)在王室式微、崇尚霸業(yè)的春秋時(shí)期，孔子并非不知?dú)v史大勢(shì)無(wú)法扭轉(zhuǎn)；他之所以還謹(jǐn)守周禮貶斥晉文公，目的在于彰顯君臣之德（明德），即維系社會(huì)的基本秩序。因此，孔子“把當(dāng)時(shí)社會(huì)上的君臣、父子、夫婦、長(zhǎng)幼等一系列的禮義倫常當(dāng)作天然之理或天命……他修《春秋》所據(jù)的禮義本身就體現(xiàn)了天道?！盵22](p267-268)這里的禮義倫常，顯然不再是西周時(shí)期與王朝“天命”相聯(lián)系的集體和外在的“德”，而是轉(zhuǎn)化為個(gè)人化、內(nèi)在化且充滿(mǎn)著主體意識(shí)與批判精神的“德”；孔子以此“德”上承天道、下治人情，其宗教迷信的內(nèi)容也就若有若無(wú)了。二者，孔子“貶天子，退諸侯，討大夫，以達(dá)王事”，開(kāi)啟了思想家敢于“達(dá)王事”，敢于以個(gè)人的自主思想批判上至天子下至眾人的良史精神。孔子修《春秋》，其思想是何等自主，而其批判又是多么的大膽！以至于他把一生的毀譽(yù)系之于修《春秋》，留給后人評(píng)判，故其反復(fù)申說(shuō)：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”總之，孔子修《春秋》，上承周公制禮作樂(lè)而開(kāi)啟的道德覺(jué)醒，又屹立于時(shí)代思想發(fā)展的潮頭，賦予史學(xué)褒善貶惡大義，“由政治轉(zhuǎn)歸了學(xué)術(shù)，遂開(kāi)此下中國(guó)之史學(xué)”。[23](p17)

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責(zé)任編輯 唐偉

K225

A

1003-8477（2015）11-0118-06

王振紅（1980—），男，歷史學(xué)博士，淮北師范大學(xué)副教授。

①褒善貶惡既是中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)的常識(shí)又是其核心宗旨?？鬃有蕖洞呵铩泛螅蹲髠鳌吩噲D通過(guò)翔實(shí)的歷史敘事把褒善貶惡的凡例還原到具體的人事原委中；而《公羊》、《穀梁》側(cè)重微言大義，對(duì)《春秋》褒善貶惡之例作進(jìn)一步的發(fā)揮；《史記》則強(qiáng)調(diào)“我欲載之空言，不如見(jiàn)之于行事之深切著明也”，把褒善貶惡與歷史事實(shí)統(tǒng)一起來(lái)。后來(lái)史家論褒善貶惡，幾無(wú)出此范圍者。目前史學(xué)界對(duì)于褒善貶惡或側(cè)重屬辭比事以論褒善貶惡之例（白壽彝《中國(guó)史學(xué)史》，上海人民出版社1986年版，第215-216頁(yè)；瞿林東《中國(guó)史學(xué)史教程》，高