詩(shī)學(xué)幸福倫理學(xué)
——從《面朝大海，春暖花開(kāi)》出發(fā)

伍茂國(guó)

(河南大學(xué) 文學(xué)院， 河南 開(kāi)封 475001)

詩(shī)學(xué)幸福倫理學(xué)
——從《面朝大海，春暖花開(kāi)》出發(fā)

伍茂國(guó)

(河南大學(xué) 文學(xué)院， 河南 開(kāi)封 475001)

海子的《面朝大海，春暖花開(kāi)》是一首追求幸福的詩(shī)，在傳統(tǒng)的意境營(yíng)造中傳達(dá)著現(xiàn)代幸福倫理意味。這一幸福倫理既不同于杜甫在《茅屋為秋風(fēng)所破歌》中體現(xiàn)的“兼濟(jì)天下”“無(wú)我論”的幸福觀(guān)念，也不同于陶淵明《飲酒》中“獨(dú)善其身”“唯我論”的幸福旨趣，它具有列維納斯的他者倫理學(xué)意義，因而構(gòu)建了一種典型的詩(shī)學(xué)幸福倫理學(xué)。這一詩(shī)學(xué)幸福倫理學(xué)具有三大特質(zhì)：第一，幸福總處于烏托邦狀態(tài)，詩(shī)歌是幸福倫理的天然棲身地；第二，相對(duì)于生活理性幸福，詩(shī)學(xué)幸福是一種符號(hào)幸福，一種既非“唯我”，也非“無(wú)我”的共在幸福；第三，詩(shī)學(xué)幸福在生活與詩(shī)歌、自我與他者、苦難與幸福之間，屬于“界限”倫理學(xué)，對(duì)立的雙方互為倫理動(dòng)力。

符號(hào)倫理；詩(shī)學(xué)幸福；他者；幸福倫理學(xué)；界限倫理

1989年3月26日凌晨，從未停止過(guò)渴望成為詩(shī)“王”的海子，躺在山海關(guān)外冰冷的鐵軌上，結(jié)束了自己短暫的肉身生存。他似乎以20世紀(jì)流行的藝術(shù)方式——行為藝術(shù)——完成了向詩(shī)歌的最后致敬。如果我們不是先入為主地給詩(shī)人之死戴上包括或哲學(xué)、或思想、或其他課題化的知識(shí)學(xué)冠冕，單從一個(gè)詩(shī)歌勞動(dòng)者的角度看，他無(wú)疑以最為痛苦的方式致敬了詩(shī)歌的痛苦——詩(shī)歌是受難的一種形式，而死亡是“運(yùn)用苦難的最終形式”[1]。然而令海子身后尊榮之至的，不是詩(shī)的痛苦，而是詩(shī)的幸福，是鑲嵌于《面朝大海，春暖花開(kāi)》中的幸福：

從明天起，做一個(gè)幸福的人/喂馬，劈材，周游世界/從明天起，關(guān)心糧食和蔬菜/我有一所房子，面朝大海，春暖花開(kāi)//從明天起，和每一個(gè)親人通信/告訴他們我的幸福/那幸福的閃電告訴我的/我將告訴每一個(gè)人//給每一條河每一座山取一個(gè)溫暖的名字/陌生人，我也為你祝福/愿你有一個(gè)燦爛的前程/愿有情人終成眷屬/愿你在塵世獲得幸福/我只愿面朝大海，春暖花開(kāi)[2]504

詩(shī)學(xué)看起來(lái)開(kāi)了一個(gè)意味深長(zhǎng)的歷史玩笑。今天，當(dāng)我們像走進(jìn)自家客廳那樣不斷地臨近這首詩(shī)時(shí)，盡管其間夾纏著行畫(huà)、裝飾、景觀(guān)、小資等后現(xiàn)代情調(diào)，但美學(xué)意義上宿命一般的審美疲勞并未如期而至。原因何在呢？我以為詩(shī)中鑲嵌的幸福，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是審美所能框范，可以說(shuō)，其中涵孕著自古及今的詩(shī)學(xué)幸福倫理學(xué)，而作為倫理學(xué)第一問(wèn)題的幸福，“是每個(gè)人的生活動(dòng)力”[3]144。

一、做一個(gè)幸福的人：走向詩(shī)學(xué)幸福倫理學(xué)

《面朝大海，春暖花開(kāi)》能不斷地感動(dòng)我們，當(dāng)然離不開(kāi)美學(xué)要素。它的節(jié)奏輕盈而明晰，它的語(yǔ)象具體而抽象，它的意境單純而神秘，有維特根斯坦所言的效果：“真正的神秘，不是世界如何神秘，而是世界竟然存在?！盵4]但我們說(shuō)，如果止于此，有一個(gè)矛盾無(wú)法化解：它讓那些“趣味高雅”的職業(yè)讀者愛(ài)不釋手，也讓那些“趣味低俗”的普通讀者贊嘆不已。有論者試著解釋道：

杰出的詩(shī)歌總是為讀者準(zhǔn)備好了多個(gè)通道或者界面，從這個(gè)意義上說(shuō)，海子的詩(shī)歌也完全可以屬于俗世。有人對(duì)海子詩(shī)歌的“世俗化承認(rèn)”表示憂(yōu)慮，甚至憤怒，連“面朝大海，春暖花開(kāi)”這樣的詩(shī)句都成了房產(chǎn)開(kāi)發(fā)商的廣告語(yǔ)，但在我看來(lái)這沒(méi)有什么，這表明最低俗的讀者也可以從他的詩(shī)歌世界中獲得光明的碎片和語(yǔ)言的幫助，這不正是詩(shī)人那慷慨與悲憫靈魂中應(yīng)有的意愿嗎，世俗的解讀和利用都無(wú)損于海子詩(shī)歌的純潔性，那原本是不朽詩(shī)歌的無(wú)形體積的一部分。[5]

固然，論者敏銳地指出了海子詩(shī)歌可用于解讀的寬闊界面，也細(xì)心地察覺(jué)其中慷慨與悲憫之情懷，從某種意義上化解了解讀的困惑，但仔細(xì)品味，解詁仍失之于偏,體現(xiàn)在：其一，把低俗的讀者從詩(shī)歌中獲得光明的碎片和語(yǔ)言的幫助，看作是單純的美學(xué)力量。讀者并無(wú)低俗和高雅之區(qū)分，即便有，也是趣味意識(shí)形態(tài)化的典型表征。讀者作為人的存在，按照詹姆斯和杜威的觀(guān)點(diǎn)，其經(jīng)驗(yàn)是綿延的。我以為，早已被無(wú)數(shù)次討論，并被無(wú)情批判的“趣味無(wú)爭(zhēng)論”，在美學(xué)的意義上并不過(guò)時(shí)；其二，世俗的解讀，意味著廣泛的接受，但并不同時(shí)意味著這種力量是海子詩(shī)歌的純潔所致，而且純潔也并非詩(shī)歌不朽的標(biāo)志。在現(xiàn)代工具理性肆虐的語(yǔ)境中，當(dāng)詩(shī)學(xué)純潔演化為形式主義的潔癖時(shí)，它還會(huì)構(gòu)成為一種惡的力量。我相信每提及此，謹(jǐn)慎的讀者大約不會(huì)忘記阿多諾的名言：To write poetry after Auschwitz is barbaric(奧斯維辛之后寫(xiě)詩(shī)是野蠻的)[6]。社會(huì)學(xué)家鮑曼在《現(xiàn)代性與大屠殺》中曾有力地揭示過(guò)，由于缺乏“道德壓力”，純潔的詩(shī)歌與純潔的人，如何與邪惡合謀，從而犯下不可饒恕的罪惡[7]。所以，我以為，單純從美學(xué)路徑切入詩(shī)歌并不能很好地解釋那些持久的溫暖，因?yàn)槿缛魶](méi)有倫理的保證，修辭上的憐憫、慷慨，甚至愛(ài)情，甚至自由，難免成為美學(xué)秀場(chǎng)上一個(gè)個(gè)五顏六色的肥皂泡。由此觀(guān)之，與其說(shuō)《面朝大海，春暖花開(kāi)》吸引我們的是美學(xué)魅力，不如說(shuō)來(lái)自其中的倫理“幸福”。這種幸福盡管在詩(shī)中以特別密集的符號(hào)形式，也以繁復(fù)的強(qiáng)調(diào)句式出現(xiàn)，但我們?nèi)菀滓暥灰?jiàn)，因?yàn)槲覀兿热霝橹鞯匾浴霸?shī)歌”之名(文學(xué)閱讀往往如此)，在美學(xué)范式中觀(guān)照它的美妙。殊不知，海子以暢想(fancy)的方式[8]擴(kuò)展著我們的幸福邊界。這也就是歌德所謂的“公開(kāi)的秘密”，“這種神圣的神秘每時(shí)每地都存在，但詩(shī)人卻參與并顯示秘密給我們。”[9]因此，《面朝大海，春暖花開(kāi)》開(kāi)篇以面向未來(lái)的口吻宣誓“做一個(gè)幸福的人”，不妨看作詩(shī)學(xué)幸福倫理學(xué)向讀者展示的第一個(gè)“公開(kāi)的秘密”。

西方倫理學(xué)之父亞里士多德斷言：“我們做所有其他事情都是為了幸福?！盵10]休謨則承認(rèn)：“德性的唯一目的是使人幸福和快樂(lè)。”[11]漢學(xué)家鮑吾剛經(jīng)過(guò)考證，在甲骨文標(biāo)識(shí)宗教、社會(huì)和物質(zhì)的語(yǔ)言符號(hào)中，即已存在與“幸?！鳖?lèi)似的“字詞家族”(word families)。比如說(shuō)，在宗教領(lǐng)域里的“臧”“祥”“祚”等詞，社會(huì)生活領(lǐng)域的“康”“慶”“幸”“祺”“喜”“好”“樂(lè)”“吉”等詞，物質(zhì)方面的“?！薄案弧钡仍~。這些詞具體用法和確切意義或有變化，但都與幸福相關(guān)[12]7-8。從此出發(fā)，鮑氏以少有的學(xué)術(shù)耐心與熱情梳理了漫長(zhǎng)的歷史中，中國(guó)人以“自己的性情”所經(jīng)歷的那些有時(shí)甚至對(duì)立的“希冀幸福的形式”[12]前言：5。所以，盡管不能排除特定的思想背景，如亞里士多德的德性倫理觀(guān)、休謨的功利主義倫理觀(guān)，但把幸福看做人類(lèi)生活的目的的觀(guān)點(diǎn)，一直以來(lái)并沒(méi)有遭到太多的反對(duì)。從這一意義上講，作為人類(lèi)活動(dòng)的一部分，詩(shī)歌的最終目的也是人的幸福。

回到海子?？v觀(guān)海子留存的詩(shī)歌，與《面朝大海，春暖花開(kāi)》語(yǔ)言、意象、主題相近(不苛刻的話(huà)，甚至雷同)的詩(shī)不在少數(shù)，試抄錄幾首：

我無(wú)限地?zé)釔?ài)著新的一日/今天的太陽(yáng) 今天的馬 今天的花楸樹(shù)/使我健康 富足 擁有一生//從黎明到黃昏/陽(yáng)光充足/勝過(guò)一切過(guò)去的詩(shī)/幸福找到我/幸福說(shuō)：“瞧 這個(gè)詩(shī)人/他比我本人還要幸?！?/在劈開(kāi)了我的秋天/在劈開(kāi)了我的骨頭的秋天/我愛(ài)你，花楸樹(shù)。[2]414(《幸福的一日——致秋天的花楸樹(shù)》)

春天 春天/他何其短暫/春天的一生痛苦/它一生的幸福//又想起你撞開(kāi)門(mén)扇你懷抱春天/你坐下?？熳?，在這如癡如醉的地方/春天的一生痛苦/他一生幸福//春天 春天 春天的一生痛苦/我的村莊中有一個(gè)好人叫雷鋒叔叔/春天的一生痛苦/他一生幸福//如今我長(zhǎng)得比雷鋒還大/村莊中痛苦女神安然入睡/春天的一生痛苦/他一生幸福。[2]421(《秋日想起春天的痛苦 也想起雷鋒》)

鄉(xiāng)村的云/故鄉(xiāng)/你們倆是/水上的一對(duì)孩子//云朵的門(mén)啊，請(qǐng)為幸福的人們打開(kāi)/請(qǐng)為幸福/和山坡上無(wú)處躲藏的眼睛/打開(kāi)！[2]378(《詩(shī)人葉賽寧·鄉(xiāng)村的云》)

發(fā)自?xún)?nèi)心的困擾 飽含麥粒的麥地/內(nèi)心暴烈/麥粒在手上纏繞//麥粒 大地的裸露/大地的裸露 在家鄉(xiāng)多孤獨(dú)/坐在麥地上忘卻糧倉(cāng) 歉收或充盈的痛苦/谷倉(cāng)深處傾吐一句真摯的詩(shī) 親人的詢(xún)問(wèn)//幸福不是燈火/幸福不能照亮大地/大地遙遠(yuǎn) 清澈鐫刻/痛苦/海水的光芒/映照在綠色糧倉(cāng)上/魚(yú)鮮撞動(dòng)//沙漠之上的雪山/天空的刀刃/冰川 散開(kāi)大片羽毛的光/大片的光 在河流上空 痛苦地飛翔。[2]410-411(《麥地(或遙遠(yuǎn))》)

只要簡(jiǎn)單比較，就能發(fā)現(xiàn)，《面朝大海，春暖花開(kāi)》中那些著名的語(yǔ)象、意象，以及詩(shī)學(xué)修辭手段，在以上詩(shī)中比比皆是，尤其是《幸福的一日——致秋天的花楸樹(shù)》幾乎可以看成《面朝大海，春暖花開(kāi)》的一個(gè)早期版本，甚至它的草稿。對(duì)此，海子以詩(shī)總結(jié)道：

在夜色中/我有三次受難：流浪、愛(ài)情、生存/我有三次幸福：詩(shī)歌、王位、太陽(yáng)。[2]444(《夜色》)

可見(jiàn)，并非是江郎才盡，心中才剩下春天、云朵、麥地、糧倉(cāng)、故鄉(xiāng)、痛苦、幸福，等等這些常見(jiàn)的景象，簡(jiǎn)單的詞匯，而是說(shuō)，他執(zhí)著地認(rèn)為受難/幸福就是人生的內(nèi)容，詩(shī)歌就是抒寫(xiě)這些人生的內(nèi)容。就像駱一禾所引密茨凱維奇談?wù)摪輦悓?duì)東歐詩(shī)人影響時(shí)所說(shuō)，“他是第一個(gè)向我們表明，人不僅要寫(xiě)，還要像自己寫(xiě)的那樣去生活”[13]。正因如此，幸福順理成章地成為他的恒常主題。更切近的觀(guān)察，啟示我們，海子詩(shī)歌抒寫(xiě)的價(jià)值和邏輯動(dòng)力也在于此。但我們還要明白的是，現(xiàn)實(shí)生活不幸的海子，“偏頗”的海子[2]8，其詩(shī)是否也如有些評(píng)論家所言，有著悲世、憤世乃至厭世情結(jié)，《面朝大海，春暖花開(kāi)》不過(guò)是其訣別世俗的哀歌；或者反過(guò)來(lái)說(shuō)，生活的不幸促成他在詩(shī)中歌頌幸福，《面朝大海，春暖花開(kāi)》可水到渠成視為一個(gè)年輕詩(shī)人對(duì)生活的詠贊，是一個(gè)熱愛(ài)生活的年輕詩(shī)人給予所有善良人的發(fā)自?xún)?nèi)心的誠(chéng)摯的祝福[14]。這要求我們回到痛苦與幸福的原初關(guān)系上。

不可否認(rèn)，痛苦、苦難、不幸、孤獨(dú)是人生常態(tài)。晉人羊祜說(shuō)：“天下不如意，恒十居七八?！盵15]宋人辛棄疾感嘆：“嘆人生不如意事，十常八九?！盵16]在美學(xué)、詩(shī)學(xué)領(lǐng)域這一生活事實(shí)被概括成“苦難詩(shī)學(xué)”(或“苦難美學(xué)”)[17]44-54?！翱嚯y詩(shī)學(xué)”主張：1)藝術(shù)創(chuàng)作端賴(lài)藝術(shù)家的痛苦、孤獨(dú)、貧窮、不幸、失意，如費(fèi)爾巴哈所言：“痛苦是詩(shī)歌的源泉。只有將一件有限事物的損失看成一種無(wú)限的損失的人，才具有抒情的熱情的力量?！盵18]或如杜甫所言：“文章憎命達(dá)?！盵19]由此，2)好的藝術(shù)是作為表現(xiàn)苦難的語(yǔ)言而出現(xiàn)[20]3。如韓愈所言：“歡愉之詞難工，而窮苦之言易好也?！盵21]262正因“難工”“不易好”，所以韓愈建言：“是故文章之作，恒發(fā)于羈旅草野；至若王宮貴人氣滿(mǎn)志得，非性能而好之，則不暇以為?！盵21]262-263令人稱(chēng)奇的是，海子在一篇極富象征意味的文字中，竟然絲毫不差地再現(xiàn)了這一“苦難詩(shī)學(xué)”原型。

這是一首散文詩(shī)，題目叫《木船》。一條神秘木船載來(lái)的神秘男孩，被一個(gè)貧困的婦人收養(yǎng)。小孩喜歡在小土塊上畫(huà)下無(wú)人能看懂的畫(huà)，魚(yú)兒在他的畫(huà)中反復(fù)出現(xiàn)，甚至他夢(mèng)見(jiàn)自己也是一條非常古老的魚(yú)。村民們都對(duì)這件事感到無(wú)名恐懼，認(rèn)定這些線(xiàn)條簡(jiǎn)約形體痛苦的畫(huà)與小孩自己的貧窮和極力忘卻的過(guò)去有關(guān)系。于是他們叫他慈愛(ài)的養(yǎng)母勸他今后不要再畫(huà)了，要畫(huà)也就去畫(huà)些大家感到安全的胖娃娃以及鶯飛草長(zhǎng)小橋流水什么的。但他的手總不能夠停止這種活動(dòng)，那些畫(huà)像水一樣從他的手指上流出來(lái)，遍地皆是，打濕了別人也打濕他自己。不知從什么時(shí)候開(kāi)始，他干脆不用土塊了。他坐在那條載他而來(lái)的河邊，把手指插進(jìn)水里，畫(huà)著。那些畫(huà)兒只是在他的心里才存在，永遠(yuǎn)被層層波浪掩蓋著。這樣過(guò)了許多年，他長(zhǎng)成為結(jié)實(shí)的漢子。隨著養(yǎng)父的死去，家庭更加貧苦。他只得放棄酷愛(ài)的水和畫(huà)。他要養(yǎng)家糊口。他做過(guò)各種營(yíng)生，經(jīng)歷過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)，還丟了一條腿。他結(jié)婚，生孩子，操持著家庭：嫁了妹妹，娶了弟媳，葬了老母。他老了。大約從這個(gè)時(shí)候開(kāi)始，那條木船的氣味又漸漸進(jìn)入了他的鼻息。他想起了他的使命。他要畫(huà)一條木船。當(dāng)他耗盡幾乎所有力量，看著船只在他的畫(huà)紙上實(shí)實(shí)在在地行進(jìn)著，斷斷續(xù)續(xù)地行進(jìn)著。面對(duì)著畫(huà)和窗外深情生活的縷縷炊煙，他流下了大顆大顆的淚珠[2]315。

這首詩(shī)無(wú)疑可以讀解為海子的精神自傳，一個(gè)苦難人生的藝術(shù)家執(zhí)著地追求那幸福的藝術(shù)世界。實(shí)際上，眾多批評(píng)家也是這樣切入的。但我認(rèn)為，這種受難/幸福模式在發(fā)生認(rèn)識(shí)論意義上，個(gè)體與集體是同型同構(gòu)的。這樣看來(lái)，《木船》不啻“苦難詩(shī)學(xué)”的形象宣言。

詩(shī)學(xué)領(lǐng)域如此器重苦難，倫理學(xué)也不例外。康德的義務(wù)倫理學(xué)就反對(duì)幸福。他認(rèn)為道德應(yīng)當(dāng)是一種偉大的善，一種絕對(duì)命令，所以與人的俗世快樂(lè)離得很近的幸福不應(yīng)當(dāng)成為人類(lèi)的動(dòng)機(jī)，在傳統(tǒng)的德性倫理學(xué)中，幸福是被高估的[22]49-50。尼采從他特定的心理學(xué)和生理學(xué)角度發(fā)揮說(shuō)，“所謂‘善’的幸福，不過(guò)是對(duì)弱者的補(bǔ)償”[23]31。在他看來(lái)，“痛”才是人類(lèi)最古老、最持久的原理，“人烙刻了某種東西，使之停留在記憶里：只有不斷引起疼痛的東西，才不會(huì)被忘記”[23]41。道德是一種契約補(bǔ)償交換關(guān)系，“任何事物都有它的價(jià)格”，“所有的東西都是可以清償?shù)摹盵23]50。有多少痛苦才有多少幸福，或者可以說(shuō)，生命就表現(xiàn)為對(duì)痛苦的熱情擁抱。

對(duì)人類(lèi)苦難經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)化、精神化，世界范圍內(nèi)大約出現(xiàn)在雅斯貝爾斯所稱(chēng)的“軸心時(shí)代”。雅氏認(rèn)為，人類(lèi)從動(dòng)物存在狀態(tài)進(jìn)入生存狀態(tài)經(jīng)歷了一個(gè)精神覺(jué)醒的時(shí)期，世界范圍內(nèi)集中于公元前8世紀(jì)至公元前2世紀(jì)，這就是“軸心時(shí)代”?！爸钡浇袢眨祟?lèi)仍然靠軸心期所產(chǎn)生、思考和創(chuàng)造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期，并重新被它激發(fā)思想才智。自那以后，情況就是這樣，軸心期潛力的蘇醒和對(duì)軸心期潛力的回憶，或曰復(fù)興，總是提供精神動(dòng)力。復(fù)歸到這一開(kāi)端是中國(guó)、印度和西方不斷發(fā)生的事?！盵24]劉士林受此啟發(fā)，推測(cè)人類(lèi)苦難意識(shí)主要根源于軸心時(shí)代的精神創(chuàng)傷。創(chuàng)傷有三種，“一是理性主體由于充分意識(shí)到它與自然的分裂而產(chǎn)生的空間恐懼，二是倫理主體由于首先關(guān)注到人與自身的分裂而產(chǎn)生的時(shí)間焦慮，三是在這兩種異化基礎(chǔ)上油然而生對(duì)于詩(shī)性智慧的回憶。它們?cè)谂c理性智慧的對(duì)立中逐漸積累為人類(lèi)生命特有的審美機(jī)能”[25]。劉士林的推測(cè)是合理的，從某種意義上，它表明人類(lèi)之所以鐘情苦難，根源于人類(lèi)最初的、最本能的心理反應(yīng)，這種反應(yīng)被不斷強(qiáng)化，從而表征為人類(lèi)文化學(xué)根據(jù)。

這樣看來(lái)，海子在詩(shī)歌中抒寫(xiě)平和之情的幸福，背離了詩(shī)學(xué)一向視為正宗的“苦難”旨趣，然而事實(shí)是：《面朝大海，春暖花開(kāi)》背離苦難，卻廣為傳揚(yáng)。所以，圍繞一般“苦難美學(xué)”宗旨解詁，無(wú)法抵達(dá)詩(shī)學(xué)幸福倫理學(xué)的又一“公開(kāi)的秘密”，這一秘密就是，在詩(shī)學(xué)幸福倫理學(xué)那里，做一個(gè)幸福的人，固然是詩(shī)學(xué)的目的，但苦難也不天然就是它的敵人，如海子所言：“痛苦并非是人類(lèi)的不幸，痛苦是全人類(lèi)與生俱來(lái)的財(cái)富。”[2]1138所以，在詩(shī)學(xué)的意義上，視苦難為幸福的盟軍或許并不過(guò)分，換一個(gè)說(shuō)法，也可以是抵達(dá)幸福的道路和動(dòng)力。所以當(dāng)海子概括出受難/幸福模式時(shí)，他其實(shí)也暗示了詩(shī)學(xué)幸福倫理學(xué)中痛苦和幸福的辯證關(guān)系。

一方面，離開(kāi)苦難的幸福輕飄飄，因而也是不可靠的。所以受難是詩(shī)學(xué)的常態(tài)。海子寫(xiě)《死亡之思》，寫(xiě)《自殺者之歌》，寫(xiě)《給卡夫卡》，寫(xiě)《淚水》，無(wú)不是直接展現(xiàn)苦難的美學(xué)深度及蘊(yùn)含其中的道德壓力。試看他的《阿爾的太陽(yáng)——給我的瘦哥哥》：

到南方去/到南方去/你的血液里沒(méi)有情人和春天/沒(méi)有月亮/面包甚至都不夠/朋友更少/只有一群苦痛的孩子，吞噬一切/瘦哥哥凡·高，凡·高啊/從地下強(qiáng)勁噴出的/火山一樣不計(jì)后果的/是絲杉和麥田/還是你自己/噴出多余的活命的時(shí)間/其實(shí)，你的一只眼睛就可以照亮世界/但你還要用第三只眼，阿爾的太陽(yáng)/把星空燒成粗糙的河流/把土地?zé)眯D(zhuǎn)/舉起黃色的痙攣的手，向日葵/邀請(qǐng)一切火中取栗的人/不要再畫(huà)基督的橄欖園/要畫(huà)就畫(huà)橄欖收獲/畫(huà)強(qiáng)暴的一團(tuán)火/代替天上的老爺子/洗凈生命/紅頭發(fā)的哥哥，喝完苦艾酒/你就開(kāi)始點(diǎn)這把火吧/燒吧。[2]4-5

海子深刻地同情凡·高熊熊燃燒的藝術(shù)激情背后如恐龍一般巨大的孤獨(dú)、苦痛和貧窮，但他更感同身受的是，只有恐龍一般的苦難才能夠奉獻(xiàn)精神的太陽(yáng)、橄欖、向日葵，才能夠體驗(yàn)如“火”的幸福。藝術(shù)的生命健康是生活的病。

另一方面，詩(shī)學(xué)幸福倫理學(xué)提醒我們必須警惕“苦難詩(shī)學(xué)”的偏執(zhí)一面，即只看到苦難對(duì)于藝術(shù)實(shí)踐的積極方面，而忽視苦難對(duì)于藝術(shù)精神的消極影響?！罢嬲乃囆g(shù)杰作從來(lái)不贊美苦難，相反是對(duì)苦難的批判?！盵17]44-54這有幾方面的意思，第一，藝術(shù)家的生活苦難并不保證藝術(shù)的優(yōu)秀，如魯迅所言，“窮極，文是不能工的”[26]。第二，藝術(shù)中廉價(jià)的苦難書(shū)寫(xiě)對(duì)于人類(lèi)而言是真正的不幸。第三，幸福詩(shī)學(xué)倫理學(xué)中的苦難是精神的受難。阿多諾說(shuō)：“倘若不用深不可測(cè)的真正不幸來(lái)加以衡量，則幸福將如何感受?！盵27]這一斷言，只有當(dāng)藝術(shù)家用“職業(yè)性途徑”而“使他的苦難升華”[17]44-54，才具有真正詩(shī)學(xué)倫理學(xué)的意義。

二、面朝大海，春暖花開(kāi)：幸福的田園和山水

言說(shuō)詩(shī)學(xué)幸福倫理學(xué)不可避免地要碰上藝術(shù)自律論者的質(zhì)疑。所謂藝術(shù)自律論就是認(rèn)為藝術(shù)有自己的目的，有自己的合法依據(jù)，無(wú)須依靠包括倫理在內(nèi)的其他因素來(lái)為自己確立規(guī)范或標(biāo)準(zhǔn)，最有名的口號(hào)就是“為藝術(shù)而藝術(shù)”。對(duì)于談?wù)撐膶W(xué)藝術(shù)作品的倫理現(xiàn)象，自律論者極為反感?！霸~語(yǔ)和詞語(yǔ)之間的關(guān)系、思想和思想的反諷，他們的歧義——這些是藝術(shù)的內(nèi)容。如果要把藝術(shù)比喻為窗口，那么，它只是一個(gè)草草地勾勒出來(lái)的窗口?！盵28]所以，自律的藝術(shù)家不應(yīng)通過(guò)詞語(yǔ)和形象表達(dá)詞語(yǔ)和形象之外的東西。但極端自律論所導(dǎo)致的藝術(shù)的非人化現(xiàn)象已是眾所周知的事實(shí)。因?yàn)橹挥心X受損(比如嚴(yán)重的腦白質(zhì)損害或切除)、嬰兒這些非道德存在和汽車(chē)、槍炮等無(wú)生命物體的超道德存在，才可以不關(guān)注道德問(wèn)題[29]。所以諾埃爾·卡諾爾指出，“穿越久遠(yuǎn)的歷史，藝術(shù)的一個(gè)主要功能已經(jīng)成了對(duì)道德的陳述和對(duì)道德的探究”[30]。但是，一成不變地回到傳統(tǒng)道德文藝觀(guān)也是不道德和不現(xiàn)實(shí)的行為。合理的路徑當(dāng)是像阿多諾那樣承認(rèn)藝術(shù)具有雙重性。它一方面是自律的實(shí)體(autonomous entity)，另一方面是社會(huì)事實(shí)(social fact)[20]9?！八囆g(shù)的這一雙重本質(zhì)顯現(xiàn)于所有藝術(shù)現(xiàn)象中；這些現(xiàn)象是變化和自相矛盾的?！盵20]388這提醒我們警惕并堅(jiān)持如下立場(chǎng)：詩(shī)學(xué)幸福倫理學(xué)在詩(shī)學(xué)疆界內(nèi)，它有自己的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和邏輯，離開(kāi)詩(shī)學(xué)空間談?wù)撔腋?，那是生活理性倫理的事?shí)，不是詩(shī)學(xué)的事實(shí)。同時(shí)，必要的界限只是為了保證詩(shī)學(xué)的合法存在，一切藝術(shù)空間終歸離不開(kāi)社會(huì)事實(shí)的蒞臨，并且以倫理的方式保證詩(shī)學(xué)邏輯不偏離屬人的方向。這有三方面的意思。第一，它不是企圖為解構(gòu)過(guò)的人類(lèi)中心主義再次返航價(jià)值中心鳴鑼開(kāi)道；第二，它也不意味著，對(duì)各種自律主張或主體消解、作者死亡、文本自動(dòng)漫游等觀(guān)點(diǎn)的矯枉過(guò)正。第三，它是在蘇珊·佩特麗莉“符號(hào)倫理學(xué)”意義上強(qiáng)調(diào)人的責(zé)任?？ㄎ鳡栐?jīng)把人定義為符號(hào)的動(dòng)物，蘇珊·朗格進(jìn)一步證明藝術(shù)是人類(lèi)情感的符號(hào)，是人類(lèi)生命和自由的象征。西比奧克的總體符號(hào)學(xué)則推進(jìn)了卡西爾—朗格符號(hào)學(xué)，證明符號(hào)界遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出文化范疇，與人龐大的生物界相互耦合。蘇珊·佩特麗莉等人在西比奧克的基礎(chǔ)上推出“符號(hào)倫理學(xué)”，證實(shí)符號(hào)活動(dòng)和價(jià)值觀(guān)之間的關(guān)系，其中最主要的是責(zé)任，這是作為符號(hào)動(dòng)物的人銘刻在身體中的不可逃避的質(zhì)素。“符號(hào)倫理學(xué)證實(shí)了符號(hào)網(wǎng)絡(luò)的倫理維度，因此證實(shí)了(明確義務(wù)與價(jià)值觀(guān)這種)最激進(jìn)層面上責(zé)任的不可逃避性?！盵31]18這也就是說(shuō)，即便是人的個(gè)體和自由的審美活動(dòng)也“必須以人的倫理的存在為基本前提”[32]480。

從這一意義上說(shuō)，詩(shī)學(xué)幸福倫理帶有烏托邦性質(zhì)。然而要強(qiáng)調(diào)的是，烏托邦并非意在指證詩(shī)學(xué)幸福的空幻、虛無(wú)、謊言性質(zhì)，即它無(wú)須為生活的幸福承諾，也不必是詩(shī)人自己的幸福理解和實(shí)踐行動(dòng)的辯白，而是展現(xiàn)文學(xué)符號(hào)空間的“可能生活”(possible loves)。這一概念借自趙汀陽(yáng)先生，它是趙先生基于“可能世界”(possible worlds)而創(chuàng)造的一個(gè)概念，意思是：“如果一種生活是人類(lèi)行動(dòng)能力能夠?qū)崿F(xiàn)的，那么就是一種可能生活?！盵3]22“可能生活”拓展了生活的廣度和深度，它不是給定的，所以具有創(chuàng)造性、意義性、生成性。“藝術(shù)活動(dòng)的幸福主要來(lái)自為人們給出一種新的經(jīng)驗(yàn)維度?！盵3]24因而，一首詩(shī)的幸福指向首先是他在符號(hào)空間構(gòu)成何種幸福邏輯，其次是這些符號(hào)邏輯與生活幸福的關(guān)系，即它的新的經(jīng)驗(yàn)維度。

先看第一個(gè)方面。

尼采說(shuō)：“我們最好是把一個(gè)藝術(shù)家和他的作品分開(kāi)來(lái)看。我們不必像對(duì)待他的作品那樣認(rèn)真地對(duì)待他本人。說(shuō)到底，他只不過(guò)是他的作品的先決條件、母腹、土壤，有時(shí)只是作品賴(lài)以生長(zhǎng)的糞肥?！盵23]78-79但對(duì)海子詩(shī)學(xué)幸福倫理似乎不能作如是觀(guān)，因?yàn)橄窈Ｗ舆@樣的本色詩(shī)人，即便不能把詩(shī)歌看作他的自敘傳，也應(yīng)當(dāng)注意他內(nèi)心深處那些價(jià)值立場(chǎng)。我們說(shuō)，雖然海子經(jīng)歷了西方現(xiàn)代思想和詩(shī)學(xué)的洗禮，比如尼采，比如陀思妥耶夫斯基，比如荷爾德林、卡夫卡、葉賽寧、馬雅可夫斯基，等等，但他骨子里面卻是一個(gè)傳統(tǒng)的中國(guó)人，是中國(guó)精神的詩(shī)學(xué)守夜人，所以當(dāng)西川說(shuō)：“在海子去世20年后的今天，我們已經(jīng)看到，海子正逐漸變成一個(gè)民族性的人物?！?西川：《海子詩(shī)全編》出版說(shuō)明，第1頁(yè))一點(diǎn)算不上夸張。

海子特別善于使用傳統(tǒng)表征系統(tǒng)中的各種語(yǔ)符呈現(xiàn)幸福及其可能性。在《面朝大海，春暖花開(kāi)》中，幸福的語(yǔ)符至少有：幸福，喂馬，劈柴，周游世界，房子，溫暖，有情人終成眷屬，燦爛的前程。這些語(yǔ)符除了抽象化、概念化的“幸?！焙汀皽嘏敝标悺靶腋！敝?，其他語(yǔ)符以明亮的色調(diào)和程式化的生活所指，首先在讀者心中營(yíng)構(gòu)愉悅、安寧、溫暖的心理狀態(tài)。一般幸福倫理學(xué)理論認(rèn)為，幸福即一種恒久的心里滿(mǎn)足和愉快。這些語(yǔ)符輕易地達(dá)到了這種效果，但還不夠，因?yàn)椋囆g(shù)家雖然是細(xì)枝末節(jié)的專(zhuān)家，但如果內(nèi)在反應(yīng)缺乏組織而陷于混亂，任何生命都無(wú)法達(dá)到出類(lèi)拔萃[33]?！睹娉蠛?，春暖花開(kāi)》經(jīng)由詩(shī)歌中的全部動(dòng)詞加以組織：做、關(guān)心、通信、告訴、取、祝福、愿，獲得重復(fù)和回環(huán)的節(jié)奏，構(gòu)成一個(gè)圍繞“面朝大海，春暖花開(kāi)”之向心系統(tǒng)，從另一個(gè)角度看，也是一種類(lèi)敘事活動(dòng)，而“敘事使生活意義集中。”[22]155詩(shī)中的意義即幸福。因此，完全可以說(shuō)，語(yǔ)符和心靈一樣“自然化”，也隱喻化了，亦即，它們與宇宙其他事物一起統(tǒng)統(tǒng)變成因果的問(wèn)題，而不再是表現(xiàn)或再現(xiàn)適切與否的問(wèn)題，語(yǔ)符被帶入了“思想史即隱喻史”[34]28的當(dāng)代心境。

海子最幸福的中國(guó)文化面孔是幽深的水中漂浮上來(lái)又急轉(zhuǎn)直下的一個(gè)個(gè)語(yǔ)符：馬、鹽、灰、鼎、羊群、莊子、王維、李白、杜甫、屈原……我注意到，有一個(gè)語(yǔ)符“波蘭”具有特別的文化癥候意味。這個(gè)語(yǔ)符出自《幸福(或我的女兒叫波蘭)》：

當(dāng)我倆同在草原曬黑/是否飲下這最初的幸福 最初的吻//當(dāng)云朵清晰了/聽(tīng)得見(jiàn)我嘴唇/這兩朵神秘火焰//這是我母親給我的嘴唇/這是你母親給你的嘴唇/我們合著眼睛共同啜飲//當(dāng)我睜開(kāi)雙眼/你頭發(fā)散亂/乳房像黎明的兩只月亮//在有太陽(yáng)的彎曲的木頭上/晾干你美如黑夜的頭發(fā)[2]139-140

編輯《海子詩(shī)全集》的西川在一個(gè)注釋中特地提醒：“海子喜歡‘波蘭’，‘女兒叫波蘭’并無(wú)特別所指。”[2]139但這種說(shuō)法并不可靠。我看到這個(gè)詞的第一眼，感覺(jué)是這樣的：一個(gè)叫“波蘭”的國(guó)家，一個(gè)叫“蘭波”的詩(shī)人(也是海子喜歡的詩(shī)人)。但海子此處實(shí)在就像瑪格麗特的名畫(huà)《這不是一只煙斗》一樣，目的是讓我們不抱任何成見(jiàn)地回到“波蘭”本身，回到它的流動(dòng)、起伏、曲折的“波”形，以及美麗、文靜、理智、安詳、潔凈、憂(yōu)郁的“蘭”色(作為色彩的“蘭”本當(dāng)寫(xiě)成“藍(lán)”，但用于人名是不恰當(dāng)?shù)?，此處也可?jiàn)海子的文化無(wú)意識(shí))。它是水，是中國(guó)詩(shī)歌幸福抒情向“后代挖掘的井”：

推開(kāi)樹(shù)林/太陽(yáng)把血/放入燈盞//我靜靜坐在/人的村莊/人居住的地方//一切都和本源一樣/一切都存入/人的世世代代的臉/一切不幸//我仿佛/一口祖先們/向后代挖掘的井/一切不幸都源于我幽深[2]417(《十四行：夜晚月亮》)

“月亮也是古詩(shī)中/一座舊礦山”[2]81。簡(jiǎn)捷地說(shuō)，這種青春的“蘭波”，這種“為賦新詩(shī)強(qiáng)說(shuō)愁”的“不幸”，以及月亮，水……都是詩(shī)學(xué)幸福的語(yǔ)符材料，而幸福的總體風(fēng)格則是：

生存無(wú)須洞察/天地自己呈現(xiàn)/用幸福也用痛苦/來(lái)重建家鄉(xiāng)的屋頂//……風(fēng)吹炊煙/果園就在我身旁靜靜叫喊/“雙手勞動(dòng)/慰藉心靈”[2]415(《重建家園》)

可以看出，海子的詩(shī)學(xué)幸福邏輯鮮明地指向中國(guó)傳統(tǒng)的幸福倫理觀(guān)念，即幸福、自由、自然之間的相互關(guān)系能夠代表性地表現(xiàn)在社會(huì)領(lǐng)域內(nèi)對(duì)理想觀(guān)的評(píng)價(jià)[12]145。海子以巨大的詩(shī)學(xué)責(zé)任擔(dān)當(dāng)，抒寫(xiě)和傳承溶解于中國(guó)詩(shī)學(xué)空間的幽眇、平淡，而又無(wú)時(shí)不在的幸福追求。

所以，第二個(gè)方面，詩(shī)學(xué)幸福所呈現(xiàn)的新的生活經(jīng)驗(yàn)面相就顯得特別熟悉和順理成章：回歸自然。

自然有幾方面的意思，其一是自然而然，本性，自由，其二是規(guī)律、規(guī)則，其三是大自然，即鄉(xiāng)土田園或山水[12]146-147。這幾層意思在海子的詩(shī)學(xué)幸福倫理中都有所體現(xiàn)，但最廣泛的則是第一和第三種：融合了自由的鄉(xiāng)土意象。這也是“面朝大海，春暖花開(kāi)”幸福的“意態(tài)由來(lái)”。

就詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)而論，在中國(guó)，魏晉時(shí)代就突破《詩(shī)經(jīng)》和《楚辭》中只寫(xiě)草、木、鳥(niǎo)獸、蟲(chóng)魚(yú)等具體自然形態(tài)和幻想世界物象的范圍，利用自然景中所引起的“情”的變化服務(wù)于文學(xué)[35]5-11。唐代更進(jìn)一步，這一方式完全確立下來(lái)，自然界一般不止于感覺(jué)對(duì)象，而成為心情的象征[36]。自此以后，基于農(nóng)耕文明的內(nèi)在規(guī)定性，“自然”伴隨著傳統(tǒng)美學(xué)“意境”范疇的步步完善，成為詩(shī)歌的核心符碼。有一個(gè)略顯夸張的說(shuō)法是，在北宋的時(shí)候，“不涉及自然的詩(shī)是沒(méi)有的”[35]378。可見(jiàn)其地位。

西方對(duì)自然的自覺(jué)意識(shí)稍晚。文藝復(fù)興之前，社會(huì)對(duì)人與自然的關(guān)系只有一種漠然的感覺(jué)，文藝復(fù)興時(shí)期，則把外面的關(guān)系變成內(nèi)在的關(guān)系，開(kāi)始在自然內(nèi)看人生，在人生中看自然[37]。但無(wú)論中西，把自然作為自己主要抒寫(xiě)對(duì)象和背景的是山水田園詩(shī)(山水和田園詩(shī)盡管抒寫(xiě)對(duì)象、抒寫(xiě)目的、情感重點(diǎn)、產(chǎn)生背景有異，但逐漸是合流的，所以，如果不是特別要求，一般不會(huì)把他們分開(kāi)理解，這其中也包括其變體“游仙詩(shī)”“招隱詩(shī)”等)。西方學(xué)者Roger Sales認(rèn)為，田園詩(shī)價(jià)值取向和功能目的可以用五個(gè)“R”表示，即refuge(逃避)、reflection(沉思)、rescue(拯救)、requiem(安魂)和reconstruction(重建)[38]。相比而言，中國(guó)山水田園詩(shī)或許有各個(gè)層面的差異，比如西方田園詩(shī)起源地位低下的牧羊人的愛(ài)情對(duì)話(huà)，所以它與戲劇、敘事詩(shī)一脈相通；中國(guó)田園詩(shī)起源知識(shí)人的抒情需要，所以抒情詩(shī)一家獨(dú)大。但Roger Sales所概括的這些功能性特征倒是相近的。而且，西方語(yǔ)言中“田園詩(shī)”(pastoral)一詞本來(lái)就含有快樂(lè)、幸福意義[39]229-230，從詩(shī)歌現(xiàn)實(shí)看，山水田園在傳統(tǒng)詩(shī)歌中表征幸福、快樂(lè)，也沒(méi)有什么出入。所以海子詩(shī)的幸福倫理學(xué)以自然作為表征主題，帶有普遍的詩(shī)學(xué)意義。在我看來(lái)，這種普遍意義主要有兩點(diǎn)：

第一，抵御社會(huì)道德危機(jī)。當(dāng)代人類(lèi)道德實(shí)踐危機(jī)體現(xiàn)為三個(gè)方面：一是道德失去客觀(guān)依據(jù)，二是情感主義盛行，三是德性退隱，道德冷漠[40]。詩(shī)學(xué)幸福倫理以返回的姿態(tài)，從總體上抵御當(dāng)代人類(lèi)道德實(shí)踐危機(jī)。我們閱讀海子詩(shī)歌，油然生出一種天生愉悅或快樂(lè)，幫助重建因“工業(yè)主義生活高壓而失去的”“寧?kù)o淡泊而又充滿(mǎn)天倫之樂(lè)的生活”[41]。

第二，找尋自我可能性生活。在“技術(shù)本體論”全面戰(zhàn)勝“自然本體論”[32]376的當(dāng)下語(yǔ)境，詩(shī)人的生活遭受了空前的苦難，也遭受了各種技術(shù)所能帶來(lái)的偽幸福。詩(shī)人把“他的生活已抵押給了他的職業(yè)”[39]78。“在我們稱(chēng)之為現(xiàn)代的時(shí)代中，詩(shī)人與公眾均已習(xí)慣于短暫的東西?！盵39]81詩(shī)歌的理想與現(xiàn)有的社會(huì)相矛盾，但虛構(gòu)空間的幸福倫理可以調(diào)整這種偏離的軌道。因?yàn)?，“精神在時(shí)間流變里呈現(xiàn)為自然界之產(chǎn)物，甚而可謂是副產(chǎn)品，但自然本身卻永恒佇立在精神之中”[42]20。所以“從明天起”并非標(biāo)示那虛無(wú)的幻覺(jué)幸福，恰恰相反，它明確指向“紙上”的幸福，符號(hào)的幸福，因而具有了超越的意義。

三、陌生人，我也為你祝福：面向他者的幸福

然而，在我們指出海子詩(shī)學(xué)幸福倫理學(xué)具有抵御社會(huì)道德危機(jī)與找尋自我可能性生活時(shí)，一個(gè)問(wèn)題接踵而至，那就是，倫理學(xué)的自我與他者的關(guān)系問(wèn)題。

倫理學(xué)之為倫理學(xué)有三個(gè)基本要素：“價(jià)值中心”“價(jià)值判斷方式”“其主張是如何處理人際互動(dòng)問(wèn)題的”[43]25。倫理本指心態(tài)氣質(zhì)，也就是個(gè)人內(nèi)心秩序，發(fā)展到后來(lái)，倫理一詞包含了倫理規(guī)則和心性。由此我們也可以知道，關(guān)系調(diào)整在倫理中至關(guān)重要。關(guān)系調(diào)整當(dāng)然包括自我調(diào)整(德性倫理)，但主要的是處理人與自然、人與社會(huì)、人與人之關(guān)系，集中體現(xiàn)為自我與他者的關(guān)系。對(duì)自我與他者的關(guān)系理解與處理方式，區(qū)分了倫理利己主義與利他主義，在某種意義上也區(qū)分了古典性倫理和現(xiàn)代性倫理。所以詩(shī)學(xué)幸福倫理學(xué)斷不能缺少對(duì)這一問(wèn)題的觀(guān)照。

在用雅各布森的結(jié)構(gòu)主義細(xì)讀方式解讀《面朝大海，春暖花開(kāi)》時(shí)，青年學(xué)者錢(qián)翰特別注意到了詩(shī)中自我與他人的關(guān)系。他指出，由于著眼點(diǎn)不同，理解或有差異。如果以自然分段的方式來(lái)看，那么第一二段都以“從明天起”開(kāi)始，緊緊圍繞“我”的幸福展開(kāi)，這種面向未來(lái)的幸福，既表達(dá)了希望，也透露出一絲源于現(xiàn)實(shí)的憂(yōu)傷。第三段的幸福是屬于“陌生人”的，或者說(shuō)“他者”，“自我”作為對(duì)比，只是守護(hù)第一二段抒寫(xiě)的“我的幸福”。以這種結(jié)構(gòu)方式解讀，“自我”與“他者”處于一種溫暖而和諧的狀態(tài)。但如果我們把重點(diǎn)落到出現(xiàn)兩次的“面朝大海，春暖花開(kāi)”上，那么全詩(shī)結(jié)構(gòu)可以如此劃分：第一部分為第一段，第二三段為第二部分。第一部分全部述說(shuō)“我”，第二部分的重點(diǎn)變?yōu)閿⑹觥拔液退恕敝P(guān)系，“面朝大海，春暖花開(kāi)”可以視為兩部分的總結(jié)。一是對(duì)“我”(自我)生活和希望的總結(jié)，一是對(duì)“我”(自我)與“他者”(陌生人，他人)之間關(guān)系的總結(jié)。第一部分的自我雖然孤立，但是充滿(mǎn)幸福，是肯定性情感。第二部分總結(jié)“我只愿面朝大海，春暖花開(kāi)”，其中的限定詞“只”帶有否定性意味，因而與陌生人(他者)的三個(gè)愿望形成反差、對(duì)立。一方面，我(自我)祝福陌生人，愿他們幸福，另一方面，我與陌生人又根本不同。陌生人的塵世幸福與我的面向明天的幸福格格不入。由此看來(lái)，“我”(自我)世界的不和諧音是因?yàn)槌霈F(xiàn)了他者，在他者出現(xiàn)之前，明天都是和諧美好的，然而他者出現(xiàn)并且強(qiáng)化之后，來(lái)自“明天”的光亮漸漸退隱，和諧的世界被分為兩半。明天的和諧世界之破碎發(fā)生在“我”進(jìn)入世界，走向他人的時(shí)候，此時(shí)，我把全部世俗幸福交予他人，而我只愿守護(hù)屬于我自己“面朝大海，春暖花開(kāi)”的美好世界[44]。

從某種意義上說(shuō)，錢(qián)翰抓住了《面朝大海，春暖花開(kāi)》詩(shī)學(xué)幸福倫理的核心，從而也為理解海子詩(shī)歌整體幸福倫理學(xué)提供了合理的切入角度。但還有繼續(xù)討論的必要，即，當(dāng)自我幸福面對(duì)他者幸福時(shí)，是否驚慌失措？我是否與他人代表著對(duì)立的幸福，又從而代表著距離、對(duì)立、隔膜？又從而以悲劇的方式凸顯出來(lái)，使“面朝大海，春暖花開(kāi)”的幸福成為虛無(wú)主義或?yàn)跬邪钍阶云燮廴说拇~？更重要的是，這種自我/他者之關(guān)系難道僅僅屬于一首詩(shī)，一個(gè)詩(shī)人？

結(jié)構(gòu)主義內(nèi)部研究的好處在于從文本出發(fā)，抓住其中的癥候式關(guān)系，抽絲剝繭，解開(kāi)文本秘密，但僅僅注意內(nèi)部關(guān)系也有不合理處，容易陷入文本自足論，有時(shí)甚至陷入自話(huà)自說(shuō)似的循環(huán)解釋。所以，文本開(kāi)放是必要的，尤其面對(duì)幸福這樣的詩(shī)學(xué)倫理學(xué)問(wèn)題時(shí)，要放到共時(shí)和歷時(shí)的互文中去，就像鮑吾剛所強(qiáng)調(diào)的，“如果沒(méi)有搞清楚那些總是必須的，而且永遠(yuǎn)會(huì)反映出來(lái)的時(shí)空背景，想要得知——即便是大致接近于——一個(gè)人關(guān)于幸福的觀(guān)念，也是事實(shí)上不能的”[12]前言：xi。因此，還有兩點(diǎn)要進(jìn)一步明確。

第一點(diǎn)是，海子的幸福倫理的自我與他者關(guān)系，有著悠久的詩(shī)學(xué)史互文。我們可以拈出陶淵明與杜甫作為比較。

選取這兩位詩(shī)人是有原因的。首先，兩位詩(shī)人在某種程度上代表著中國(guó)古代詩(shī)歌的藝術(shù)成就，這是一般文學(xué)史的共識(shí)。其次，他們的詩(shī)歌也代表著古代詩(shī)歌兩種不同的風(fēng)格追求，一種是“久在樊籠里，復(fù)得返自然”[45]的道家個(gè)人心性、自由、自然生活的發(fā)抒，一種是“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”[46]儒家治國(guó)平天下情懷的表達(dá)。再次，最重要的，他們都被封為“詩(shī)圣”，代表著中國(guó)古代詩(shī)歌倫理精神。“詩(shī)圣”的名號(hào)最初當(dāng)然都指詩(shī)藝的高超，但在倫理立國(guó)的中國(guó)古代，“詩(shī)圣”還意味著其詩(shī)歌具有的特別高尚的道德境界和教化作用。杜甫作為“詩(shī)圣”，表明他將傳統(tǒng)孔、孟之道詩(shī)化、人格化，從而成為儒家倫理、儒家文化的典范和象征符號(hào)[47]。陶淵明入“圣”過(guò)程顯得復(fù)雜，因而其詩(shī)學(xué)倫理也看法各異，總體看有兩種觀(guān)點(diǎn)。一種是認(rèn)為陶淵明外“道”內(nèi)“儒”，即表面以道家自由、無(wú)倫理掛礙為本位，但實(shí)際上卻是秉持儒家圣心仁愛(ài)之義[48]。另一種觀(guān)點(diǎn)借自許明珠。他在駁斥一般認(rèn)為莊子沒(méi)有倫理道德觀(guān)念時(shí)指出，莊子的人生目的是“逍遙”，這是一種個(gè)人倫理，所以，他雖不譴是非，但有名實(shí)判斷，即他不走是非判斷的集體道德之路，而走名實(shí)判斷的個(gè)人倫理之道，他的兩條倫理實(shí)踐路向是：一、“實(shí)為名主”，二、“名實(shí)相符”。若不能名實(shí)相符，則重實(shí)輕名。這體現(xiàn)出，三取二，不同于是非判斷的二取一。是非判斷是價(jià)值判斷，而名實(shí)判斷則是反映事物的情態(tài)的(認(rèn)知)方式。名實(shí)判斷有四個(gè)特點(diǎn)：整全性、活動(dòng)性、真實(shí)性和個(gè)體性。由此，可以看出，莊子并非不講道德，而是從名實(shí)角度，區(qū)分必要、必須的身體、心靈、親情、天年加以關(guān)注，所以尚自然而不尚人文化成，也就是那種更多、更好的生活內(nèi)容不在他的倫理語(yǔ)域[43]110-120。以莊子思想作為詩(shī)歌鵠的的陶淵明其實(shí)秉持的正是這種名實(shí)判斷的倫理立場(chǎng)。

明了以上交代，我們?cè)賮?lái)看海子詩(shī)學(xué)幸福倫理自我/他者關(guān)系。

在古典性倫理中，對(duì)整體的幸福追求被認(rèn)為是理所當(dāng)然的，它“比我們自己的一份幸福重要得多”?！罢w的幸福不僅應(yīng)當(dāng)當(dāng)作一個(gè)原則，而且應(yīng)當(dāng)是我們所追求的唯一目標(biāo)。”[49]在這種倫理語(yǔ)境中，考慮詩(shī)歌所傳達(dá)的倫理品質(zhì)就像考慮個(gè)人品質(zhì)那樣，要從兩個(gè)不同的角度入手。其一，它對(duì)自我的幸福所產(chǎn)生的影響，其二，它對(duì)其他人的幸福所產(chǎn)生的影響。具有儒家濃厚集體意識(shí)的杜甫詩(shī)歌，其中所追求的幸福倫理十分符合“整體幸?！眰惱硪?，相對(duì)于家、國(guó)、他者，自我退隱到極為渺小的地位，是為幸福倫理上的利他主義。我們看他的名詩(shī)《茅屋為秋風(fēng)所破歌》所表達(dá)的“安得廣廈千萬(wàn)間……吾廬獨(dú)破受凍死亦足”[50]。這不獨(dú)是一詩(shī)一事的慨嘆，而是他整個(gè)詩(shī)學(xué)倫理的追求。倘若認(rèn)真去讀杜甫詩(shī)歌，可以看出，他在意境、情感、理念的追求上，大約無(wú)異于古代詩(shī)人中的任何一位，他的特出在于他的“博大、均衡與正?！盵51]4，“這種優(yōu)越之稟賦，不僅使杜甫在詩(shī)歌的體式、內(nèi)容與風(fēng)格方面達(dá)到了集大成之多方面的融貫匯合之境界，另外在他的修養(yǎng)與人格方面，也凝成了一種集大成之境界，那就是詩(shī)人之感情與詩(shī)人之道德的合一?！盵51]5-6從后一點(diǎn)看，利他主義的悲憫情懷，已經(jīng)達(dá)到了道德圣人境界。

與杜甫利他主義相比，陶淵明似乎更傾向于倫理利己主義。學(xué)界一般看待陶淵明的倫理立場(chǎng)時(shí)，有一個(gè)觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為陶淵明外“道”內(nèi)“儒”，還要進(jìn)一步看。其實(shí)，中國(guó)古代無(wú)論儒家還是道家，知識(shí)和道德之間有一種隱隱的獨(dú)立追求，知識(shí)可以來(lái)自科舉和政治的外在要求，但道德應(yīng)該來(lái)自自身，這一立場(chǎng)典型地體現(xiàn)于“逸”(隱逸)的思想線(xiàn)索中。所以道家和儒家差別不在是否“隱逸”的問(wèn)題，而是什么時(shí)候隱逸的問(wèn)題。道家是不出仕，徹底退出社會(huì)，儒家是只有在給社會(huì)帶來(lái)良好的秩序以后才可以退隱。這種最初為證明對(duì)生活和政治逃避的態(tài)度，孕育出一種理想，“即從世俗事務(wù)中的逃離轉(zhuǎn)化成對(duì)精神自由的追求。在晉代，陶淵明是這種理想的詩(shī)性表達(dá)”。[52]這樣看來(lái)，陶淵明是內(nèi)含著儒家責(zé)任根基的個(gè)人自由主義，所以，他的利己主義表現(xiàn)出強(qiáng)烈的“自愛(ài)”“游心”和“賞心”。請(qǐng)看他的代表作之一《歸園田居》：

結(jié)廬在人境，而無(wú)車(chē)馬喧。問(wèn)君何能爾，心遠(yuǎn)地自偏。采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山。山氣日夕佳，飛鳥(niǎo)相與還。此中有真意，欲辯已忘言[53]。

里面不著“我”字，但滿(mǎn)篇皆是“自我”獨(dú)享幸福的滿(mǎn)足；雖在“人境”而實(shí)無(wú)“他者”；因而離莊子的名實(shí)判斷近，離杜甫的是非判斷遠(yuǎn)。

回頭看《面朝大海，春暖花開(kāi)》，其中的“自我”既有杜甫的“兼濟(jì)天下”、對(duì)“他者”(陌生人)的責(zé)任，但避離了絕對(duì)“無(wú)我”的利他主義；也有陶淵明獨(dú)立自由意識(shí)的“自我”，但避離了“知音茍不存，已矣何所悲”[54]絕對(duì)“自我”的利己主義。

第二點(diǎn)是，海子的詩(shī)學(xué)幸福倫理學(xué)雖然出自傳統(tǒng)，但也避離傳統(tǒng)自我/他者的糾纏，具有了現(xiàn)代他者倫理學(xué)的面相。

“他者”在整個(gè)人類(lèi)傳統(tǒng)意識(shí)中，一直作為邊緣的代名詞。它表明，由于自我主體性地位的絕對(duì)強(qiáng)勢(shì)，他者總是同一化的對(duì)象，它存在，但并不具有存在的意義。從各自的文化背景去歸因，中西略有差異。傳統(tǒng)西方思想中一直秉持二元論，自我與他者即是其中重要的對(duì)子。二元論本來(lái)是沒(méi)有什么問(wèn)題的，問(wèn)題是二元論暗含著等級(jí)制，也就是，其中的一項(xiàng)總是支配著另一項(xiàng)，比如男/女，傳統(tǒng)即取男性(男權(quán))中心主義，在自我/他者中，自我支配他者。所以西方雖重視個(gè)體，但作為他者的個(gè)體并未得到真正的尊重。中國(guó)傳統(tǒng)文化中，由于強(qiáng)調(diào)中庸、和諧觀(guān)念，尤其是道家個(gè)體主義意識(shí)，自我/他者本應(yīng)處于平等交流狀態(tài)，所以“眾樂(lè)”，即與他人同樂(lè)，得到特別推崇，但有三點(diǎn)化解了這種表面的平等。一是，儒家在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)思想中的支配地位，道家(當(dāng)然也包括其他思想)成為補(bǔ)充性存在，道家的個(gè)體(個(gè)人)主義常常演變?yōu)橹R(shí)人的個(gè)人趣味主義；二是儒家集體主義，自我成為大寫(xiě)的“我”，既無(wú)個(gè)人，也難有他人存身之所；三是儒家推己及人的思維，這一點(diǎn)更為隱秘。這種思維“隨時(shí)隨地是有一個(gè)‘己’作中心的。這并不是個(gè)人主義，而是自我主義……一切價(jià)值是以‘己’作為中心的主義”。[55]所以，總體上，他者也是處于附和、被支配地位。但是從根本原因上看，則無(wú)論中、西，他者未被重視，都是出于傳統(tǒng)同質(zhì)性或同一性思維。因而到了現(xiàn)代，當(dāng)他者逐漸進(jìn)入問(wèn)題中心，中、西面臨著共同的問(wèn)題語(yǔ)境，因而所選取的解釋和解決路徑便具有了極為醒目的共性，即基于異質(zhì)性和去整體性的他者倫理學(xué)。

他者倫理學(xué)有兩條致思路線(xiàn)。

一是溫和型。即自我/他者是一種異質(zhì)性存在，但相互關(guān)懷和對(duì)話(huà)。首先，自我和他者之間，有一種真正的關(guān)懷，而不是關(guān)心。關(guān)懷倫理出發(fā)點(diǎn)是“關(guān)系自我”，它回應(yīng)了結(jié)構(gòu)主義的核心觀(guān)念，即，事物的獨(dú)立要素并不重要，重要的是各要素之間的關(guān)系，人與人之間也是如此。社會(huì)中的任何人，都是相互關(guān)聯(lián)的個(gè)體，關(guān)懷把每一個(gè)個(gè)體看作平等的存在，正如諾丁斯指出的，“關(guān)心其實(shí)是一種關(guān)系”，慣常把關(guān)心看作個(gè)人美德、品質(zhì)，雖然注意到了關(guān)心應(yīng)具有的能力，“但是，過(guò)分強(qiáng)調(diào)關(guān)心作為一種個(gè)人美德則是不正確的”?！皩㈥P(guān)心者置于關(guān)心的關(guān)系之中更為重要?！盵56]因?yàn)椋绻荒苤糜陉P(guān)系之中，則常常會(huì)發(fā)生這樣的情況：雖然我們自稱(chēng)關(guān)心他者，但是接受所謂關(guān)心的他者卻不能感受到關(guān)心。其次，對(duì)話(huà)。符號(hào)倫理學(xué)特別支持對(duì)話(huà)思想，認(rèn)為它“既是總體的又是去整體的方法的前提條件，它能夠向著他者敞開(kāi)，能夠關(guān)涉他者，能夠傾聽(tīng)和批判”。與他者的關(guān)系與生命彼此疊合，是“對(duì)話(huà)性的身體間性和相互關(guān)聯(lián)性，并非冷漠無(wú)關(guān)的差異、傾聽(tīng)、包容、無(wú)限責(zé)任這樣一種邏輯，得到了建構(gòu)”[31]260。在這樣的意義上，別人是我們之一，而不是“他人”，但無(wú)論我們還是他人，都摒棄了兩個(gè)企圖。一種是柏拉圖的，即“把公共的和私人的、國(guó)家的諸部分和個(gè)人靈魂的諸部分，對(duì)社會(huì)正義的追求和對(duì)個(gè)人完美的追求，合并起來(lái)”[34]51-52。一種是海德格爾的，即“將個(gè)人獨(dú)特的心靈處境當(dāng)作是人類(lèi)的本質(zhì)”[34]156。所以，這種溫和型的他者理論，更接近于馬丁·布伯的“我—你”關(guān)系，換句話(huà)說(shuō)，是人之真性的天然無(wú)矯飾的涌出[42]19。

二是激進(jìn)型。即自我與他者自為存在，不對(duì)話(huà)，不合作。這一絕對(duì)他者倫理學(xué)的核心人物是法國(guó)哲學(xué)家、倫理學(xué)家列維納斯。在列維納斯看來(lái)，他者冒犯式的存在，使得單邊、獨(dú)裁性的主體言說(shuō)很難有市場(chǎng)，他者逼迫主體間性倫理現(xiàn)身和出場(chǎng)。列維納斯的他者倫理學(xué)否定了笛卡爾以來(lái)“我思”包納一切的整體性，他人始終處于我的自我中心的同化之外，處于決定外在或超越之中。“他人決不是與我一起參與到共存中的另一個(gè)我自己。與他人的關(guān)系不是一種詩(shī)意和諧的群契關(guān)系或同情……我們認(rèn)識(shí)到他人與我們相似，但外在于我們；與他人的關(guān)系是一種帶有神秘性(Mystery)的關(guān)系?！盵57]這意味著，他者倫理學(xué)不再期待倫理關(guān)系的齊一性。列維納斯無(wú)疑把問(wèn)題推到了極端的程度：他人是外在的，是絕對(duì)的超越，我們應(yīng)該以倫理的姿態(tài)走出自我的封閉圈。列維納斯認(rèn)為，自我與他者交往中，心甘情愿成為人質(zhì)，這種存在論意義上的人質(zhì)關(guān)系即是我對(duì)他者的責(zé)任，正是這種責(zé)任心構(gòu)成了人的本質(zhì)[58]。

由此觀(guān)之，《面朝大海，春暖花開(kāi)》潛在地糅合了兩種他者倫理立場(chǎng)。一方面幸福是自我必遭的生活希望，而當(dāng)我的幸福到來(lái)或者將要到來(lái)時(shí)，他者是我們的朋友與共享者。所以當(dāng)自我幸福面對(duì)他者幸福蒞臨時(shí)，自我并沒(méi)有驚慌失措，反而給予關(guān)懷和對(duì)話(huà)。另一方面，他者也非我的幸福的被動(dòng)贊美和承受者，自我既承認(rèn)了他者(陌生人)“塵世幸福”的“面龐”(face)臨近，也以“我只愿面朝大海，春暖花開(kāi)”保留一份必要的不聞不問(wèn)。這恰恰是以自我幸福作為“人質(zhì)”，保證了他者幸福源源不斷、毫無(wú)羞澀地到來(lái)。所以，自我與他人之間的距離并未增加幸福的不可靠性，反而證實(shí)了這種非趣味主義自我幸福難以眾所周知的原因。至此，我曾經(jīng)特別渴望征引，卻因文化畏怯，而一再延后的海子的一段話(huà)，終于可以蒞臨文本了：

我恨東方詩(shī)人的文人氣質(zhì)。他們蒼白孱弱，自以為是。他們隱藏和陶醉于自己的趣味之中。他們把一切都變成了趣味，這是最令我難以忍受的。比如說(shuō)，陶淵明和梭羅同時(shí)歸隱山水，但陶重趣味，梭羅卻要對(duì)自己的生命和存在本身表示極大的珍惜和關(guān)注。這就是我的詩(shī)歌理想，應(yīng)拋棄文人趣味，直接關(guān)注生命存在本身。[2]1047

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責(zé)任編輯：劉海寧

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2015-08-26

伍茂國(guó)(1969-)，教授，文學(xué)博士，主要從事美學(xué)、文藝?yán)碚撗芯俊?/p>