王夫之《詩經(jīng)》學“詩以道情”觀的詩學貢獻

納 秀 艷

(青海師范大學 人文學院，青海 西寧 810008)

王夫之《詩經(jīng)》學“詩以道情”觀的詩學貢獻

納 秀 艷

(青海師范大學 人文學院，青海 西寧 810008)

“詩以道情”“詩緣情”“感物道情”等，都是古典詩學的核心命題，是國人對詩歌創(chuàng)作的認識基礎(chǔ)，也是詩歌評論的出發(fā)點。王夫之在反對經(jīng)生說《詩》、理學家解《詩》以及心學家“臆”《詩》的前提下，本著“以詩解《詩》”的原則，尋繹《詩》之本義，在繼承傳統(tǒng)詩學“情感論”的基礎(chǔ)上，指出“詩以道情”是《詩經(jīng)》的特質(zhì)。他強調(diào)“情”乃《詩》之本，“圣人達情以生文，君子修文以函情”“文以用情”。他的“詩以道情”觀最大的成就是對詩情論做了進一步的補充與修正，賦予傳統(tǒng)詩學觀極具現(xiàn)代意義的內(nèi)涵。

王夫之；《詩經(jīng)》；《詩經(jīng)》學；“詩以道情”；詩學

《詩經(jīng)》學發(fā)展到明末清初，對于《詩》的創(chuàng)作旨趣，或《詩》本質(zhì)的討論，歷代皆有不同之見?；蛞允方狻对姟?，《詩》即是“史”；或以“志”說《詩》，《詩》即是政治思想；或以理說《詩》，《詩》即是“理”；或“臆”說《詩》，《詩》被隨意肢解。諸如此類詩《說》，或如經(jīng)生穿鑿附會；或如學究生搬硬套；或如理學家“割裂古文”[1]167；或如“意想”[1]169，等等，皆不能揭橥《詩》之詩性特質(zhì)，而歸于《詩》之情。

“詩以道情”與以“詩解《詩》”一致，都是源于船山對《詩經(jīng)》本質(zhì)的體認與把握。其實，王夫之在其《詩經(jīng)》學中所提出的詩學理論，大多是前人所曾涉及的問題，誠如楊松年先生所論：“如詩之用事，詩之詠物發(fā)展，詩之聲律等等，前人亦會熱烈討論，唯王氏所論，大抵不出前人所述之范疇?！盵2]182雖然“詩以道情”亦屬于傳統(tǒng)詩論之范疇，然王夫之并未囿于舊說，而是能夠在前學的基礎(chǔ)上，有所新的拓展與提升，對傳統(tǒng)詩論觀做了進一步的補充與修正，且多有裨益。

一、溯源：“情志觀”與“情欲觀”

《詩經(jīng)》學自漢代以來，流派紛呈，其中犖犖大者莫過于漢學、宋學兩家，可謂之《詩經(jīng)》學之“顯學”①。兩家學派各樹旗幟，時而分茅設(shè)蕝，互不往來；時而暗送秋波，漢宋兼采。至明末清初，漢學則難以一統(tǒng)《詩經(jīng)》學壇，宋學如落日夕照，難見風采。然而，無論漢學，抑或宋學，其《詩》學理論不乏共同話題，詩之性情論便是。雖各有側(cè)重，但歸趣略同，即二者對待《詩經(jīng)》的態(tài)度——政教化與理學化相類。

“詩以道情”是王夫之在《毛詩大序》詩情論的基礎(chǔ)上，汲取朱熹性情論的部分思想，并進一步發(fā)展與修正，使其成為詩歌創(chuàng)作論的基本理論。

《毛詩大序》第一次提出了情志觀，“情”是詩人的內(nèi)心情感，是合乎道德規(guī)范的“情”；“志”是詩人的思想追求，即安邦治國的儒家思想?！睹姶笮颉非橹居^的意義在于：其一，它確立了詩歌以情志為核心的詩學觀，從詩歌的創(chuàng)作、鑒賞、詮釋等多方面，建構(gòu)了《詩經(jīng)》學的大綱，成為《詩》學典范，后世學者大多踵其武而行。其二，它明確了“心”與詩的關(guān)系，“心，指情意”[3]34，即情與詩的關(guān)系。其三，它提出了古典詩學“‘心理?表現(xiàn)’(psychological-expressive)”[4]97理論。其四，它賦予《詩經(jīng)》“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”的政治教化思想，確立了詩教觀，凸顯詩歌藝術(shù)的教化功能，塑造了“詩人對特殊政治地位的訴求”[4]97，并從此使詩人的人格依附在強權(quán)之上，使詩歌失去了活潑的藝術(shù)心靈。教化說是《毛詩大序》中最核心的思想，確立了《詩經(jīng)》學史上漢學的重要地位。

誕生于經(jīng)學語境中的“詩言情”，有其特殊的內(nèi)涵，“《詩大序》毫無疑問是中國詩學中‘語言充分表達的經(jīng)典定律’‘詩歌表情觀念’的主要出處”[4]96。自《毛詩大序》后，關(guān)于文學藝術(shù)的情感問題，后世論者頗多。西晉陸機在《文賦》中認為，詩人“遵四時以嘆逝，瞻萬物而思紛；悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春”。這是獨立于經(jīng)學之外的文學創(chuàng)作觀。劉勰《文心雕龍》則響應(yīng)陸機之論：“人稟七情，應(yīng)物斯感；感物吟志，莫非自然?！彼臅r流轉(zhuǎn)，風物變遷，引起詩人內(nèi)心的感動，故而思紛，形諸于詩歌。鐘嶸在《詩品》中展開縝密的思考：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠?！弊匀蝗f物之變遷，因氣而致；詩人內(nèi)心之情，因物而生。劉勰舊話重提：“詩者，持也，持人性情?！睂⒃姼璧难灾九c達情結(jié)合起來。同時代的鐘嶸指出人類社會的種種事象，也是引起詩人內(nèi)心之動的一大因素。陸機、劉勰、鐘嶸等人是立足于文學創(chuàng)作而提出的情感論，是具有普遍意義的文學創(chuàng)作論，富有典范性與指導(dǎo)意義。

唐代是中國詩歌的黃金時代，融和時代之精神，創(chuàng)造出了氣象氤氳、儀態(tài)萬方、渾厚而優(yōu)美的詩歌。唐詩精神上的恢弘氣度、詩歌氣質(zhì)上的高情遠志，離不開初唐四杰和陳子昂在詩歌理論上的積極探討與高揚。他們反對“彩麗競繁”“興寄都絕”的齊梁詩風，標舉“風雅興寄”和“漢魏風骨”的詩歌傳統(tǒng)，追求光英朗練的詩歌情志，如黃鐘大呂般奏響了唐詩追求俊爽昂揚精神的主旋律。

唐詩在不同的歷史階段散發(fā)出詩意的芬芳，折射出極具時代精神的情志追求。胡應(yīng)麟言：“盛唐句，如：‘海日生殘夜，春江入舊年?！刑凭?，如：‘風兼殘雪起，河帶斷水流?！硖凭?，如：‘雞聲茅店月，人跡板橋霜?！孕稳菥拔?，妙絕千古，而盛、中、晚界限斬然。故知文章關(guān)氣運、非人力?！盵5]盛、中、晚唐如此，而“人歌小歲酒，花舞大唐春”之初唐詩句正是描繪出一派欣欣向榮的爛漫春色，蘊含著盛唐即將到來的信息。文變?nèi)竞跏狼椋怨哦?，唐代詩歌呈現(xiàn)出的不同氣象與韻致，足以彰顯詩歌創(chuàng)作的情志內(nèi)涵。

盛唐詩歌在精神氣度與思想情感上，達到了前所未有的宏闊與高昂，表現(xiàn)出勃勃生機與青春氣息。殷璠《河岳英靈集序》用“神來、氣來、情來”，高度概括了盛唐詩人的創(chuàng)作態(tài)度及詩美風貌。盛唐詩人“既閑新聲，復(fù)曉古體；文質(zhì)半取，風騷兩挾；言氣骨則建安為傳，論宮商則太康不逮”(《河岳英靈集序》)。盛唐詩人共同確立了“盛唐氣象”這一詩歌美學風格，詩歌達到了風骨聲律兼?zhèn)?、“文質(zhì)彬彬”的完美境界。嚴羽在《答吳景仙書》中說：“盛唐諸公之詩，如顏魯公書，既筆力雄壯，又氣象渾厚?！彼谩肮P力雄壯”“氣象渾厚”八個字，高度概括了盛唐詩歌的總體風貌?！肮P力雄壯”，是指詩歌所呈現(xiàn)的內(nèi)在風骨之力度，具體表現(xiàn)在進取向上的思想追求與昂揚俊朗的詩歌情感基調(diào)；“氣象渾厚”，則指詩歌不事雕飾，自然渾成的意境美，這兩方面是形成“盛唐氣象”的基本元素。

唐人把詩歌抒情言志的詩學精神發(fā)揮到了極致，唐詩是飽滿的“情”與高蹈的“志”相融合，氣象、神韻、意境、情感的完美結(jié)合。但是，唐代詩歌所表現(xiàn)的情志，詩學所高揚的情志，具有時代的特性，它只能屬于唐代。或者說，只有唐代的文化氛圍、政治環(huán)境、文學氣氛可滋養(yǎng)唐詩的精神。

至宋代，隨著理學的全面興盛，情志飽滿的唐詩精神一去不復(fù)返。高情遠志浸潤下的豐腴富貴之詩，終于被以講求理趣瘦硬的宋詩取代。韻致之“情”被道德化，而變得了然無趣。朱熹立足于反對以《序》解《詩》的立場上，提出“情欲觀”，即“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。夫既有欲矣，則不能無思。既有思矣，則不能無言。既有言矣，則言之所不能盡，而發(fā)于咨嗟詠嘆之余者，必有自然之音響節(jié)族(音奏)而不能已焉。此詩之所以做也”[6]1?！霸娬?，人心之感于物而行于言之余也”[6]1。朱熹將“情”歸之為“欲”，在理學邏輯思辨的詩學觀下，他倡導(dǎo)：“‘性之欲’則是‘情’(已發(fā)之性、感動之物)。‘性’‘情’都是自然而然的事物，既然有‘欲’(情)，就有‘思’；有‘思’，就必然要以一定方式(言)傳達出來，而‘言’由于不能盡‘思’(意)，于是就有了全身參與的、符合自然節(jié)奏韻律的咨嗟詠嘆之詩樂的出現(xiàn)。”[7]鄒其昌先生對朱熹情欲觀的分析細致而嚴謹，指出了理學家詩學中對“情”的界定與賦予的理學色彩。

雖然，《大序》的“情志觀”和朱熹的“情欲論”有著很大的差別，但是，在詮釋《詩經(jīng)》的功利性訴求上，二者并無本質(zhì)的區(qū)別。只不過是，朱熹在反對以《序》解《詩》的幌子下，使用理學家的話語言說，而建構(gòu)起了另一套詮釋體系而已。它抑制詩歌情感的自由表達，對詩歌的發(fā)展多有不良影響。

在明代詩學界，興起了一股倡導(dǎo)性靈、肯定人的自然之情的浪潮，主張詩人秉承天性而自然為文，無矯情、不虛偽，這對“存天理，滅人欲”之論有著巨大的沖擊。黃宗羲在《景州詩集序》中言：“詩人萃天地之清氣，以月露風云花鳥為其性情，其景與意不可分也。月露風云花鳥之在天地間，俄頃滅沒，而詩人能結(jié)之不散?！弊匀恢郧轫暱碳礇]，而詩人卻能夠以心結(jié)情而使之不散。

明代人尊重發(fā)自生命深處的真性情。王若虛《滹南遺老集》中云：“哀樂之真發(fā)乎情性，此詩之正理也?！崩钯棥峨s說·焚書》說詩人寫詩時“發(fā)狂大叫，流涕慟哭不能自止”。袁宏道在《敘小修詩》中盛贊其小弟小修詩歌時說：“(小修)詩文……大都抒性靈，不拘格套。非徒自己胸臆流出，不肯下筆。有時情與境會，頃刻千言，如水東注，令人奪魂。其間有佳處，亦有疵處。佳處自不必言，即疵處亦多本色獨造語。然予則極喜其疵處。”袁氏之語在當時具有很大的代表性。如湯顯祖著《牡丹亭》，以文學藝術(shù)的形式表達對青年男女追求自由婚姻的贊許與理解，以及對理學扼殺人性的反抗。

這種潮流至清代金圣嘆則一發(fā)不可收，他持“遂情順欲”的觀點，肯定“情欲”是人的根本屬性，甚至，他將“情”與“欲”等同視之。如點評《西廂記》時說道：“人說《西廂記》是淫書，他止為中間有此一事耳。細思此一事，何日無之，何地無之。不成天地中間有此一事，便費卻天地耶！”[8]表現(xiàn)出作者對男女情欲的肯定，這無疑是將“欲”歸于“情”的正常范疇，是性情論的一大進步。但是，金圣嘆的情欲觀，僅僅是一股潛流，并未掀起驚濤駭浪。清代由于科舉的需要，朱熹的《四書章句集注》《詩集傳》被廣大士子日誦夜讀。因而，朱熹的理學思想對清代學術(shù)界有著巨大的影響。

肌理派代表人物沈德潛所倡導(dǎo)的性情論，在某種意義上是朱熹思想的回流。沈德潛選詩、評詩，多以性情論之。他選清詩，標舉“詩必原本性情、關(guān)乎人倫日用及古今成敗興壞之故者，方可存也”[9]3。其追步朱子道德化“情”的思想顯而易見，甚至比朱熹之論有過之而無不及，他認為：“動作溫柔之鄉(xiāng)語，如王次回《凝雨集》之類，最足害人心術(shù)，一概不存?！盵9]3明人王次回，喜作艷體工正小詩，語軟情靡，香艷有余而清麗不足，故多被后人詬病，幾至遺忘，文學史從不提及。但抒寫萬種柔情之妙筆，并無傷大雅。然而，沈德潛卻斥責其為害人心術(shù)，確為過分。他評價《詩經(jīng)》時又以漢宋之論：“《詩》本六籍之一，王者以至觀風俗，考得失，非為艷情發(fā)也?！盵10]由此可窺清代學者之性情論，在學源上與朱熹理學之論一脈相承，乾嘉經(jīng)學家沿此道路而行，庶幾無增減。

二、王夫之對傳統(tǒng)詩學觀的補充與修正

基于“詩以道情”觀生發(fā)的學術(shù)源流和學理嬗變，在相對開闊的語境中，展示王夫之對這一詩學理論的進一步開掘與提升，在此基礎(chǔ)上，綜合評價王夫之“詩以道情”理論對詩學的貢獻和對這一傳統(tǒng)詩學所做出的補充與修正。

（一）詩歌情感的生成

王夫之以其哲學思想為基礎(chǔ)闡釋經(jīng)典，并建構(gòu)他的詩學觀和美學觀，充滿著哲學的思致和智慧的光芒，這是其學說獨具魅力之處，也是超越俗見之處?！霸娨缘狼椤痹妼W思想中，“情”的建構(gòu)是其核心，在此過程中，王夫之融合了“氣物相授受”的哲學思想，而提出“情”和心物共生的觀念。

傳統(tǒng)詩學在“興”的啟發(fā)下，“觸物—起情”②是詩歌情感生成的基本模式。關(guān)于情物關(guān)系，劉勰言：“春秋代序，陰陽慘舒，物色之動，心亦搖焉。蓋陽氣萌而玄駒步，陰律凝而丹鳥羞，微蟲猶或入感，四時之動物深矣。”[11]62所謂“物色”，即自然景物形態(tài)和色彩之美。劉勰所側(cè)重的則是物對情的感發(fā)作用。自然四時的運轉(zhuǎn)，使物色有變，而物色之變，感動人的心靈，故而情生。劉勰說：“若夫珪璋挺其惠心，英華秀其清氣，物色相召，人誰獲安？是以獻歲發(fā)春，悅豫之情暢；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高氣清，陰沉之志遠；霰雪無垠，矜肅之慮深。歲有其物，物有其容；情以物遷，辭以情發(fā)?！盵11]62劉勰的觀點，是對《樂記》所云：“人心之動，物使之然也”這一命題的進一步發(fā)揮。劉勰之前的學人論詩亦不出此窠臼，如《毛詩大序》、陸機、鐘嶸皆持論相似。

明代謝榛在《四溟詩話》卷二中言：“詩有天機，待時而發(fā)，觸物而成，雖幽尋苦索，不易得也?！敝x氏認為，觸物起情是詩歌情感產(chǎn)生的源泉。明人王世懋在《藝圃擷余》中論及《詩經(jīng)》之“風、小雅、大雅、頌”所謂四始詩歌的創(chuàng)作時亦言：“《詩》四始之體，惟《頌》專為郊廟頌述功德而作。其他率因觸物比類，宣其性情，恍惚游衍，往往無定，以故說詩者，人自為說?！焙茱@然，王世懋不僅將《詩經(jīng)》詩歌的創(chuàng)作拘于觸物比類，也將說詩框定于此模式。

縱觀“觸物—起情”論，說詩者往往執(zhí)著于物對人心的生發(fā)作用，而忽略了詩心對物的投射之力。此外，持此論者，拘于詩歌的局部意義，而非通觀全貌，透視詩歌的整體意義，故而致使說詩大多呈現(xiàn)片段式、碎片式、平面化的特點。

王夫之在《詩廣傳》中提出情物互動的生成機制，即“物→情→物”的雙向動態(tài)模式：“情者，陰陽之幾也。物者，天地之產(chǎn)也。陰陽之幾動于心，天地之產(chǎn)應(yīng)于外。故外有其物，內(nèi)可有其情矣；內(nèi)有其情，外必有其物矣?！盵1]323“情”乃陰陽之幾，陰陽之幾動于心，而與天地之物相應(yīng)者即為情，這是由物及情的運動。同時，內(nèi)在之情可以向外在之物投射，影響物的存在狀態(tài)?？梢姡椴⒎鞘欠忾]的、被動的存在，而是無限向宇宙自然萬物開放并延展的客體。心物往來，情景共生，這是王夫之“情景相生”美學思想產(chǎn)生的基礎(chǔ)。

王夫之所持論，在很大程度上是對傳統(tǒng)觀念的一次修正、完善，甚至是超越。王夫之基于其“氣化”哲學思想，他在“物吾”雙向運動的哲學層面上，提出了“情景相生”，他說：

氣稟與物相授受之交也。氣稟能往，往非不善；物能來，來非不善也。而一來一往之間，有其時焉?；嗯c往來者，不能恒當其時地，于是而有不當之物。

后天之動，有得位，有不得位，亦化之無心而莫齊也。得位，則物不害習而習不害性。不得位，則物以移習惡而習以成性于不善矣。此非吾形、吾色之咎也，亦非物形、物色之咎也，咎在吾之形色與物之形色往來相遇之幾也。

天地無不善之物，而物有不善之幾。物亦非必有不善之幾，吾之動幾有不善于物之幾。吾之動幾亦非有不善之幾，物之來幾與吾之往幾不相應(yīng)以其正，而不善之幾以成。

故唯圣人為能知幾。知幾則審位，審位則內(nèi)有以盡吾形、吾色之才，而外有以正物形、物色之命，因天地自然之化，無不可以得吾心順受之正。[12]964-965

王夫之認為，情、習之善與不善的淵藪，正是物我之動幾，即所謂“物之來幾與吾之往幾不相應(yīng)以其正，而不善之幾以成”。反之，則善之幾以成。“幾”，微也，細微萌動之兆。《說文解字》解釋“幾”云：“幾者，動之微，吉之先見者也?！蹦敲?，“氣稟與物相授受之交”與“物之來幾”及“吾之往幾”之相應(yīng)或不相應(yīng)，其根本在于物我往來授受的雙向運動，而“詩恰恰是于此往來際會間發(fā)生的”[13]116?？梢?，詩歌情感正是物我相互運動的結(jié)晶，形成了物蘊涵情、情生染物的二元一體模式。蕭馳先生認為，王夫之是“情景交融詩學理論”的最后完成者，因為，“相對于中國傳統(tǒng)詩論強調(diào)‘觸物起情’的‘興義’，即主體的被動性，船山詩學彰顯了心與物、情與景之間的同步性或往來授受”[13]。的確，王夫之基于哲學的思致，在宏大的宇宙視野中，審視物我關(guān)系，發(fā)現(xiàn)二者相互生發(fā)、滲透的微妙之幾，揭示物我互蘊的玄機——“情”。

（二）情感的世俗化表現(xiàn)

詩以道情、詩緣情、感物道情等，這是古典詩學的核心命題，是國人對詩歌創(chuàng)作的認識基礎(chǔ)，也是詩歌評論的出發(fā)點。然而，當我們回顧《毛詩大序》《文心雕龍》等為代表的詩學著作時，發(fā)現(xiàn)不同時代的學者們因所重之故，賦予“情”更多的思想內(nèi)涵?；驗椤鞍l(fā)乎情，止乎禮”的儒家說教；或強調(diào)“得其性情之正”[6]2的理學要求；或揚“任性而發(fā)，情欲可喜”(袁宏道《序小修詩》)的性靈說，各派均有所向，難免偏頗。

其一，王夫之基于儒家思想的“情志觀”，從哲學層面對詩歌之“情”做了新的界定與梳理。他認為：“‘情’，實也。事之所有為情，理之所無為偽?！盵14]他不僅“把‘情’與‘實’結(jié)合起來，熔成一個實存的理性整體”[15]。而且，他突出真情為事之所具，偽情乃理之不存。實際上，就詩歌創(chuàng)作而言，情之真?zhèn)?，是判斷一首詩高下的唯一標準。這是王夫之“詩以道情”觀對以往學界所論“情”的超越。

其二，在此基礎(chǔ)上，王夫之提出君子之情。所謂“君子修文以函情”[1]307。而君子之情與圣人之情的區(qū)別就在于，君子之情以世俗價值為取向，而圣人以超越現(xiàn)實為趨向。君子與小人所不同處，是君子以文學修養(yǎng)來涵養(yǎng)內(nèi)心情感的同時，以文節(jié)情，即“君子之以節(jié)情者，文焉而已”[1]308。因此，君子修文以函情，以文節(jié)情。其情則既是常人之情，亦是修養(yǎng)之情。他將“情”與社會道德倫理相聯(lián)系的同時，祛除“情”的神圣化底色，在普世層面，強調(diào)“情”的世俗化內(nèi)涵。他在《詩廣傳》中提出“與女子小人同情”的君子之“情”，他說：“君子之心，有與天地同情者，有與禽獸草木同情者，有與女子小人同情者，有與道同情者，唯君子悉知之?！盵1]310王夫之從不同的角度，對“情”進行逐一梳理，闡述君子之情博大而深沉，上能與天地同情，下能與禽獸同情，中能與女子小人同情。這樣，他既賦予“情”以“實”的哲學內(nèi)涵，亦暈染出世俗意味，李鐘武博士以為船山之“情”具有“人間煙火味”亦恰切。

其三，實際上，王夫之富有人間煙火味的“情”，基于他對萬物生命的關(guān)懷和對女子的尊重。他在《詩廣傳》中說：“與禽獸草木同情者，天下之莫不貴者，生也，貴其生尤不賤死，是以貞其死而重用萬物之死也。與女子同情者，均是人矣，情同而取，取斯好，好不即得斯憂?！盵1]310他對女子的尊重和同情，基于生命平等的觀念，不以性別論之，而以生命視之，這種極富現(xiàn)代人文內(nèi)涵的精神，在明末清初，乃至整個封建歷史上，具有強大的震撼力。

王夫之雖然承認詩歌情感有貞淫之分、裕惉之別。他強調(diào)情之貞淫直接決定了詩歌品格的高低，但不認可詩有淫詩之說，他對詩歌的淫情做了充分的規(guī)避，如前所論，對朱熹淫詩說所做的修正，一目了然。

王夫之關(guān)于詩歌情之貞淫決定詩歌品格之論，與清代一般學者的見解有別。清代朱珔在其《種竹山房詩草序》中所言：

詩所以言情，情深而景寓焉。情景合而格律生焉。然情必從性發(fā)，沖淡者，詩多雅潔；肫厚者，詩多婉摯。由是格愈高律愈渾，俗氛盡滌，初何事鏤金錯采之為？

情不僅決定詩歌的品格，也決定詩歌的格律。此說過于放大了情對詩歌的作用，但其用心不在言情之貞淫，而是論人品之高下，這與王夫之的觀點差別甚遠。王夫之側(cè)重論情之貞淫，即詩人情之狹闊作用于詩歌，使詩歌在格調(diào)、氣質(zhì)上有所區(qū)別，但與人品無關(guān)。由此可見，清代經(jīng)學家的情感論，不出理學家之右。再如紀昀在其《詩教堂詩集序》中所述：

故后來沿作，千變?nèi)f化，而終以人品心術(shù)為根柢。人品高則詩格高，心術(shù)正則詩體正。陶詩無雕琢之工，亦無巧麗之句，而論者謂如絳云在霄，舒卷自如。李、杜齊名，后人不敢置優(yōu)劣，而忠愛悱惻，溫柔敦厚，醉心于杜者究多，豈非人品心術(shù)之不同歟！

人品心術(shù)，本是道德問題，而非創(chuàng)作問題。人品高下，心術(shù)正邪，與詩無關(guān)，實乃言志之論。將言志與抒情異質(zhì)同構(gòu)化后，評價李、杜之優(yōu)劣，實在是無理滑稽之說。此說去船山先生之“詩以道情”之“情”甚遠。清代經(jīng)學家囿于理學之說，亦步亦趨，難以追步船山思想的高度。

基于以上分析，王夫之“詩以道情”的詩學觀，以“詩”為載體，以“情”為本體，以“道”為紐帶，而意在建構(gòu)起一個詩人與讀者共往來，且融創(chuàng)作與閱讀于一體的詩學體系。如此，他的“詩以道情”在外延和內(nèi)涵上，遠比傳統(tǒng)意義開闊得多、自如得多。

楊松年先生指出：“言及四情者，不拘一者，而昌其‘隨所以而皆可’之說，標其‘出于四情之外，以生起四情；游于四情之中，情無所窒’之見，不僅由作者的角度說，而且由讀者方面分析，從而提出他對詩之寫作，詩之欣賞，詩之所以為詩之特色等意見?！盵2]173可見，王夫之對詩歌“情”的體認，是他詩學和美學的關(guān)鍵所在。

王夫之對詩歌情感的評價，不拘于詩歌的主體或客體層面；不固執(zhí)于作者或讀者角度。而是在詩歌情感的維度上，予以更加靈活自如的詮釋。立于文本之情，在入乎其內(nèi)和出乎其外的詮釋中，使詩歌的魅力彰顯無遺。他在《詩廣傳》中，予以《詩經(jīng)》這部古老的詩歌更自由、更豐富的情感觀照，而非分割肢解、斷章取義的陳述。對《風》《雅》《頌》不同的詩歌，他予以不同的情感闡釋，而非“硬塞給它一些陌生的價值標準”[16]。

賦予《詩經(jīng)》生命情致，而非經(jīng)生說教，這是王夫之《詩經(jīng)》學“詩以道情”觀的詩學意義所在。由此可見，王夫之在其《詩經(jīng)》學著作和其他詩歌評選著作中，對措大、腐儒之類刻板、僵化解《詩》者予以嚴厲的批評，對所謂饾饤、門庭之見也不無微詞。

注 釋：

① “顯學”，語出對諸子儒墨兩家并稱，筆者借此稱《詩經(jīng)》學之漢宋兩家。

② 楊慎《樂府詩話》卷十二中云：“李仲蒙曰：‘敘物以言情謂之賦，情物盡也。索物以托情謂之比，情附物也。觸物以起情謂之興，物動情也。’”

[1] 王夫之.船山全書:第3冊[M].長沙:岳麓書社,2011.

[2] 楊松年.王夫之詩論研究[M].臺北:文史哲出版社,1986.

[3] 葉嘉瑩.古典詩詞講演錄[M].石家莊:河北教育出版社,2001.

[4] 蘇源熙.中國美學問題[M].卞東坡,譯.張強強,朱霞歡,校.南京:江蘇人民出版社,2009.

[5] 胡應(yīng)麟.詩藪內(nèi)編:卷四[M].北京:中華書局,1962:59.

[6] 朱熹.詩集傳[M].北京:中華書局,1958.

[7] 鄒其昌.朱熹詩經(jīng)詮釋學美學研究[M].北京:商務(wù)印書館,2004:65.

[8] 金圣嘆.金圣嘆全集:第3冊[M].曹方人,周錫山,標點.南京:江蘇古籍出版社,1985:10.

[9] 沈德潛.清詩別裁集[M].北京:中華書局,1975.

[10] 沈德潛.說詩晬語·卷下[M].霍松林,校注.北京:人民文學出版社,1979.

[11] 劉勰.文心雕龍:卷十[M].北京:中華書局,1985.

[12] 王夫之.船山全書:第6冊[M].長沙:岳麓書社,2011:964-965.

[13] 蕭馳.抒情傳統(tǒng)與中國思想——王夫之詩學發(fā)微[M].上海:上海古籍出版社,2003:54.

[14] 王夫之.船山全書:第12冊[M].長沙:岳麓書社,2011:140.

[15] 李鐘武.王夫之詩學范疇研究[D].上海:復(fù)旦大學中國語言文學研究所博士學位論文,2003:95.

[16] 雷·韋勒克,奧·沃倫.文學理論[M].劉象愚,譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1984:114.

Wang Fuzhi’s Contribution to Poetry in Viewing on Expressing Emotion by Poem in The Book of Songs

NA Xiuyan
(College of Humanities, Qinghai Normal University, Xining, Qinghai 810008, China)

Expressing emotion by poem or perceiving about affections is the core of classical poetry and is the cognitive foundation of poetry creation, which is also the starting point of poetry comment. In objecting to the review, the illustration and the hypothetical interpretation of the classic scholars, the neo-Confucians and the moralists respectively on The Book of Songs, and based on the principle of illustrating The Book of Songs through poetry, it probes its original meaning and points out that its peculiarity is expressing emotion by poem in inheriting the emotion theory of the traditional poetics. His emphasizes that emotion is the essence of The Book of Songs, and also is the pursuit of saints and noble-minded men in writing. The greatest contribution of his view is that it gives further supplement and amendment to the theory of poetic emotion, which endows modern connotation to traditional poetry.

Wang Fuzhi; The Book of Songs; the Study of The Book of Songs; expressing emotion by poem; poetry

I222.2

A

1673-2065(2015)06-0073-06

10.3969/j.issn.1673-2065.2015.06.015

(責任編校：耿春紅 英文校對：楊 敏)

2015-05-23

納秀艷（1968-），女，土族，青海西寧人，青海師范大學人文學院教授，文學博士。