《禮運(yùn)》成篇的時(shí)代及思想特點(diǎn)分析

金 春 峰

(人民出版社，北京 100706)

《禮運(yùn)》成篇的時(shí)代及思想特點(diǎn)分析

金 春 峰

(人民出版社，北京 100706)

《禮運(yùn)》是儒學(xué)和中國(guó)文化思想史的一篇重要文獻(xiàn)，出于西漢，它是漢儒采輯、編撰的，有三段采自先秦文獻(xiàn)。最關(guān)鍵的部分，是論禮與陰陽(yáng)、五行、太乙、仁義的關(guān)系，這部分是漢人撰寫(xiě)的，反映漢人天人同類的大禮樂(lè)觀。如以為是孔子與弟子論禮之言，就會(huì)把孔子思想漢人化、董仲舒化，會(huì)導(dǎo)致思想史的錯(cuò)置和混亂。“大同”“小康”之說(shuō)，是儒家思想，但非孔子之言。

《禮運(yùn)》；儒學(xué)；漢儒；大禮樂(lè)觀；孔子；董仲舒

“禮”指社會(huì)制度、禮文儀式和關(guān)于“禮”的理論?！稘h書(shū)·藝文志》載《禮古經(jīng)》五十六卷，《經(jīng)》十七篇，注：后氏、戴氏?！皾h興，魯高堂生傳《士禮》十七篇，訖孝宣世，后倉(cāng)最明”。戴德、戴圣、慶普皆后倉(cāng)弟子，三家立于學(xué)官?！妒慷Y》十七篇即今《儀禮》。戴德所傳為《大戴禮記》，戴勝所傳為《小戴禮記》，即今《禮記》?！抖Y記》內(nèi)容龐雜，各篇作者與時(shí)代不明?！肚Y》上下及《檀弓》上下保留了孔子與弟子討論喪制等的材料?！毒l衣》《表記》《坊記》體裁、內(nèi)容相似，為先秦作品。郭店楚簡(jiǎn)有《緇衣》。漢代，《易》有孟喜、京房《易說(shuō)》；《春秋》有董仲舒《春秋繁露》；《詩(shī)》有轅固生《齊詩(shī)》，申公《魯詩(shī)》，韓嬰《韓詩(shī)外傳》《內(nèi)傳》；《禮》不應(yīng)無(wú)漢人之說(shuō)。事實(shí)上，《禮記》中《王制》為漢博士編撰。除《王制》外，有學(xué)者指出《禮運(yùn)》為漢人作品。也有學(xué)者認(rèn)為《禮運(yùn)》為《孔子家語(yǔ)》中的一篇①，《孔子家語(yǔ)》與《論語(yǔ)》同為孔子與弟子論學(xué)論禮之言，非漢人所為。本文認(rèn)為《禮運(yùn)》出于西漢，乃漢儒采輯和編撰，其中有采自先秦文獻(xiàn)的，有表述漢人自己觀點(diǎn)的。后者最為重要。

一、對(duì)“大同”“小康”的論述

《禮運(yùn)》可分四大部分解析。第一部分是首段對(duì)“大同”“小康”的論述，極可能是漢人編撰，出于漢人手筆。第二部分講天地陰陽(yáng)之大禮樂(lè)觀，是漢人的新觀點(diǎn)。第三部分從“禮之初，始諸飲食”到“以天下為一家，中國(guó)為一人”，共三段，采自先秦儒家文獻(xiàn)。第四部分論禮的功用及大順境界，滲透天人感應(yīng)，反映漢人思想。這種既采輯又申述己見(jiàn)的體裁，也見(jiàn)于大小戴《禮記》其他篇中，茲不詳述。

《禮運(yùn)》第一部分講“大同”，在中國(guó)思想史上影響很大。作為政治理想，“世界大同”“天下為公”，一直為國(guó)人所向往，至近代，康有為、孫中山皆舉以為旗幟。文曰：

昔大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于已；力惡其不出于身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

“大同”社會(huì)，人人相互友愛(ài)，選賢與能，講信修睦；沒(méi)有私有財(cái)產(chǎn)觀念；沒(méi)有盜賊，也沒(méi)有刑罰刀兵。首領(lǐng)由推選產(chǎn)生，不是世襲的。故“大同”之世不需要禮，人們也不知道什么是禮。但這樣的時(shí)代無(wú)奈失去了，社會(huì)進(jìn)至了“小康”。

今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子。貨力為已，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為已。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也；以著其義，以考其信。著有過(guò)，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在埶者去，眾以為殃，是謂小康。

“小康”社會(huì)產(chǎn)生了“禮”。它的特點(diǎn)：1) 王位家族相傳，也就是“世及”，不再是選賢與能，天下為公了。2) 財(cái)產(chǎn)私有，于是有盜賊掄奪，不能不設(shè)立刑政賞罰，以至發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)。故“謀用是作”“城郭溝池以為固”“禮義以為紀(jì)”?！岸Y義”和謀用、城郭等類似，是鞏固統(tǒng)治、維護(hù)私有制的工具。3) 具體言之，“禮”是夏、商、周，由“六君子”制作的?！叭缬胁挥纱苏?，在埶者去，眾以為殃”。

《禮運(yùn)》贊揚(yáng)“天下為公”，當(dāng)以五帝為背景。有如《白虎通》所說(shuō)：“五帝無(wú)有天下之號(hào)何？五帝德大能禪，以民為子，成于天下，無(wú)為立號(hào)也。”(卷一)但《禮運(yùn)》對(duì)“大同”的描述，畫(huà)龍點(diǎn)晴地突出了“謀閉而不興，盜竊亂賊而不作”這一點(diǎn)，是強(qiáng)烈地有感于“亂世”，與之對(duì)比而說(shuō)的。

在“小康”的論述中，它肯定了“禮”的必要性，但和孔子“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”“導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格”之精神大不相同。又稱“禹、湯、文、武、成王、周公”為“六君子”，也和孔子對(duì)先王的崇敬態(tài)度不同。

“以賢勇知，以功為已，故謀用是作，而兵由此起”有點(diǎn)類似老子“禮者，忠信之薄而亂之首”的意味。

帛書(shū)《易之義》說(shuō)：“《易》之興也，其當(dāng)紂之末世，周之盛德耶？！”韓非說(shuō)：“易去古之天子，難去今之縣令?！鄙鐣?huì)大變化，使人們能以歷史眼光觀察事物，觀察“禮”的沿起和變化，這是思想的一大進(jìn)步。

漢初儒者經(jīng)歷秦朝變古易常的暴政，又經(jīng)歷黃老無(wú)為、實(shí)尚法術(shù)引起的種種社會(huì)無(wú)序和矛盾混亂，強(qiáng)烈要求復(fù)古，謹(jǐn)守禮制；同時(shí)也以“天下大同”“堯舜禪讓”為政治理想，如《漢書(shū)·眭兩夏侯京翼李傳》記眭孟說(shuō)：“先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害圣人之受命。漢家堯后，有傳國(guó)之運(yùn)。漢帝宜誰(shuí)差天下，求索賢人，禪以帝位，而退自封百里，如殷、周二王后，以承順天命?！边@亦可能是《禮運(yùn)》將“大同”置于首位的時(shí)代背景。

二、天地陰陽(yáng)之大禮樂(lè)觀

《禮運(yùn)》第二部分的核心內(nèi)容是表述天地陰陽(yáng)、天人同類之大禮樂(lè)觀。這不可能是孔子思想，也不可能是先秦陰陽(yáng)家思想。

先秦，孔子、孟子、荀子對(duì)“禮”的論述雖有不同，但皆從人情和社會(huì)論“禮”?？鬃印⒚献右杂H親為基礎(chǔ)，立禮于西周宗法社會(huì)之血緣親情世界。荀子以“法之大分，類之綱紀(jì)”論禮，亦是從社會(huì)立論；講“禮有三本”，則從報(bào)恩講禮?！抖Y運(yùn)》與之不同，適應(yīng)新形勢(shì)，以陰陽(yáng)五行論禮，“天人同類”，亦以此論社會(huì)之禮，表現(xiàn)大統(tǒng)一后以郡縣為基礎(chǔ)之天人一體的大禮樂(lè)觀。漢人釋《春秋》，釋《易》，釋《尚書(shū)》等皆使用此種思想范式。其關(guān)鍵的論述是：

故人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也。

以“五行之秀”為人之貴，預(yù)設(shè)了“木仁、金義、火禮、水智、土信”，人生而具五常之倫理道德。以此講“人”之“秀”，和董仲舒“天地之性人為貴”的思想一致。

故天秉陽(yáng)，垂日星。地秉陰，竅于山川。播五行于四時(shí)，和而后月生也，是以三五而盈，三五而闕。五行之動(dòng)，迭相竭也。五行、四時(shí)、十二月，還相為本也。五聲、六律、十二管，還相為宮也。五味、六和、十二食，還相為質(zhì)也。五色、六章、十二衣，還相為質(zhì)也。故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。故圣人作則（即制禮——引者），必以天地為本，以陰陽(yáng)為端，以四時(shí)為柄，以日星為紀(jì)，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質(zhì)，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜。

以天地為本，故物可舉也；以陰陽(yáng)為端，故情可睹也；以四時(shí)為柄，故事可勸也；以日星為紀(jì)，故事可列也；月以為量，故功有藝也；鬼神以為徒，故事有守也；五行以為質(zhì)，故事可復(fù)也；禮義以為器，故事行有考也；人情以為田，故人以為奧也；四靈以為畜，故飲食有由也。何謂四靈，麟鳳龜龍，謂之四靈。故龍以為畜，故魚(yú)鮪不淰，鳳以為畜，故鳥(niǎo)不獝，麟以為畜，故獸不狘，龜以為畜，故人情不失。

這大段論述中：

1)“播五行于四時(shí)”，是董仲舒“天地之氣，合而為—，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行”(《春秋繁露·五行相生》)說(shuō)法之濃縮，非先秦《尚書(shū)·洪范》之“五行說(shuō)”，亦非鄒衍之“五德終始”和《呂氏春秋·十二紀(jì)》《準(zhǔn)南子·時(shí)則訓(xùn)》及《月令》之死板固定的政令安排?！安ァ笔莿?dòng)詞。“五行”指金木水火土。“五行”不是“元素”，也不是按方位時(shí)令排列的“德”，而是一種隨陰陽(yáng)運(yùn)行的“氣”。如《春秋繁露·天辨在人》所說(shuō)：“金木水火各奉其所主，以從陰陽(yáng)，相與一力而并功，其實(shí)非獨(dú)陰陽(yáng)也，然而陰陽(yáng)因之以起，助其所主。故少陽(yáng)因木而起，助春之生也；太陽(yáng)因火而起，助夏之養(yǎng)也；少陰因金而起，助秋之成也；太陰因水而起，助冬之藏也。陰雖與水并氣而合冬，其實(shí)不同，故水獨(dú)有喪而陰不與焉，是以陰陽(yáng)會(huì)于中冬者，非其喪也?！?《天辨在人》)此非先秦《尚書(shū)·洪范》之“五行說(shuō)”。

2)“五聲、六律、十二管，還相為宮也”。這是京房音律思想之概括。先秦音樂(lè)史，《管子》講五音六律，《呂氏春秋·地圓》講十二旋宮。京房由五音十二律發(fā)展為六十旋宮(見(jiàn)于《后漢書(shū)·律歷志》)。京房自謂學(xué)于焦延壽。由此可確證，《禮運(yùn)》是漢代作品。

3)“故人者，天地之心”?！稄?fù)卦·彖傳》說(shuō)：“冬至一陽(yáng)生，乃天地之心見(jiàn)也。”董仲舒說(shuō)：“仁之美者在于天。天，仁也?！?《春秋繁露·王道通三》)“察于天之意，無(wú)窮極之仁也。”(《春秋繁露·王道通三》)“仁，天心?！?《春秋繁露·俞序》) “天覆育萬(wàn)物，既化而生之，又養(yǎng)而成之，事功無(wú)已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人?！?《春秋繁露·王道通三》)《禮運(yùn)》講人為“天地之心”，反映了這一思想。意思說(shuō)，天地以生物為“心”，“人”乃天地之心，因“天生之，地養(yǎng)之，人成之”，“人”是天地完成萬(wàn)物之生養(yǎng)成育所不可缺少的關(guān)鍵。

4)“而五行之端……四靈以為蓄”。董仲舒說(shuō)：“天有十端。”“天、地、陰、陽(yáng)、木、金、水、火、土，合人而十者，天之?dāng)?shù)畢也?！?《春秋繁露·天地陰陽(yáng)》)“人”在“十”之端，萬(wàn)物不在“十”之內(nèi)?！抖Y運(yùn)》說(shuō)“人”是“五行之端”。因其如此，故“四靈以為畜”?！拔逍小奔础敖鹉舅鹜痢?，“土”居于最高端，代表人?！八撵`”：蒼龍屬木，鳳凰屬火，麟屬金，龜屬水，皆為“人”服務(wù)。

《月令》以麟、羽、夥、毛、介為五蟲(chóng)，配春、夏、季夏、秋、冬五季?！痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》說(shuō)：“太陰在寅，朱鳥(niǎo)在卯，勾陳在子，玄武在戍，白虎在酉，蒼龍?jiān)诔??！币灾烊?、玄武、白虎、蒼龍為“四靈”。文帝時(shí)期漢汝陰侯墓《太乙九宮栻盤(pán)》，以青龍、白虎、皇德、玄武為“四靈”。“皇德”即朱雀。董仲舒《春秋繁露·五行相生》說(shuō)：“司馬，本朝也，本朝者，火也?！睗h為火德，故稱朱雀為“皇德”。“四靈”反映了這一時(shí)代背景。以麟代白虎，道德色彩更濃?！对?shī)·周南·麟之趾》：“麟之趾，振振公子。于嗟麟兮！麟之定，振振公姓。于嗟麟兮！麟之角，振振公族。于嗟麟兮！”《毛詩(shī)注》：“麟，仁獸也。”“龍”亦仁獸。帛書(shū)《二三子問(wèn)》：“龍大矣……”《禮運(yùn)》“龍以為畜，故魚(yú)鮪不淰”，說(shuō)法與此相類。神龜占卜而知吉兇，故使“人情不失”。這樣講“四靈”，是漢人以道德配五行之影響所然。

5)“以陰陽(yáng)為端，故情可睹”。這是董仲舒以陰陽(yáng)論性情，陽(yáng)仁陰惡的說(shuō)法。所謂“天有陰陽(yáng)禁，身有情欲栣，與天道一也”(《春秋繁露·深察名號(hào)》)?！瓣庩?yáng)之氣在天亦在人，在人者為好惡喜怒，在天者為暖清寒暑”(春秋繁露·如天之為》)。

6)“五行以為質(zhì)，故事可復(fù)也”?！笆隆敝浮逗榉丁贰熬从梦迨拢阂辉幻玻谎?，三曰視，四曰聽(tīng)，五曰思”，但《洪范》沒(méi)有“五行”決定“五事”禍福之說(shuō)。董仲舒《春秋繁繁·五行五事》則對(duì)此作出系統(tǒng)闡釋；不了解《五行五事》，就不可能了解“五行以為質(zhì)，則事可復(fù)也”這話的意義?！翱蓮?fù)”即可以復(fù)驗(yàn)，回歸正常。

是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng)，變而為四時(shí)。

“大一”即“太乙”，北斗?！秴问洗呵铩氛f(shuō)“樂(lè)本于太一”。汝陰侯墓“太乙九宮式盤(pán)”以太乙為天地陰陽(yáng)四時(shí)的中軸。董仲舒說(shuō)：“中者，天地之太極也，日月之所至而卻也。長(zhǎng)短之隆，不得過(guò)中，天地之制也?！?jié)者、天之制也?！?《春秋繁露·循天之道》)以“太極”為天地之節(jié)?！抖Y運(yùn)》之“大一”也即董仲舒講的“太極”。這是以天地、陰陽(yáng)、四時(shí)之“節(jié)序”為“禮” 之大禮樂(lè)觀?！疤烊送悺?，此“節(jié)序”亦為社會(huì)人倫之禮。

《大戴禮記·禮三本》說(shuō)：“凡禮始于脫，成于文，終于隆。故至備，情文俱盡；其次，情文佚興；其下，復(fù)情以歸太一。天地以合，四海以洽，日月以明，星辰以行，江河以流，萬(wàn)物以倡，好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)。”也講到“太一”，“太一”乃生化之本，與《禮運(yùn)》之“太一”說(shuō)雖有不同，但思想路數(shù)是類似的。此文首段“三本”說(shuō)抄自荀子，然后作如上論述。這種雜編雜湊體裁與《禮運(yùn)》相似。這也可為《禮運(yùn)》成于漢代提供一旁證。

三、禮與仁義

第二部分的另一重要內(nèi)容是論述禮與仁義及心術(shù)的關(guān)系，亦反映漢人觀點(diǎn)。它說(shuō)：

故禮也者，義之實(shí)也；協(xié)諸義而協(xié)，則禮雖先王未之有，可以義起也。

郭店楚簡(jiǎn)說(shuō)：“道始干情，終于義?！薄扒椤敝冈嫉牡赖轮?，如虎毒不食子，蜂蟻有君臣，豚魚(yú)有忠信等。但這是本能的，合乎道德而并非真是道德底。經(jīng)過(guò)反省和自覺(jué)，自知“應(yīng)該如此”才是真道德底，故強(qiáng)調(diào)“終于義”。“義”是“應(yīng)該”?！抖Y運(yùn)》進(jìn)一步提出“禮”可由“義”生，先王未有的“禮”，后王可以因“義”而定。這是既法先王又法后王的思想，似出荀子以后，非孔子的思想。

“義”具體指“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽(tīng)、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠。十者謂之人義。講信修睦，謂之人利。爭(zhēng)奪相殺，謂之人患。故圣人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭(zhēng)奪，舍禮何以治之？”《左傳》桓公二年，晉師服說(shuō)：“夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民，是以政成而民聽(tīng)。易則生亂?！蹦潞顬閮鹤用缓嫌诙Y，師服由此預(yù)知太子會(huì)要被取代，晉國(guó)要發(fā)生內(nèi)亂?！懊灾屏x”，“名”指名分、名位、名爵，其相應(yīng)的觀念是“義”，制度是“禮”。據(jù)禮而行，可以體政、正民，使政治走上軌道?！抖Y運(yùn)》似發(fā)揮了這一思想，但師服以“名”為首，“義”由名定。《禮運(yùn)》則以“義”為首，認(rèn)為“義者，藝之分，仁之節(jié)也。協(xié)于藝，講于仁，得之者強(qiáng)。仁者，義之本也”?！傲x”以“仁”為根據(jù)，仁以義為節(jié)度?！八嚒保嵭尀椤安拧?，即才質(zhì)。孟子說(shuō)：“中也養(yǎng)不中，才也養(yǎng)不才，故人樂(lè)有賢父兄也。如中也棄不中，才也棄不才，則賢不肖之相去，其間不能以寸?！薄睹献印るx婁下》又說(shuō)：“乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?！蛳啾遁鵁o(wú)算者，不能盡其才者也?！?《孟子·告子上》)“才”是“秉懿”、天賦?！胺帧奔幢痉菖c量度?！抖Y運(yùn)》強(qiáng)調(diào)“義者，藝之分，仁之節(jié)也”，須以“義”制禮，以“禮”治情，由學(xué)而知“義”，與董仲舒人性論思想類似。

《禮運(yùn)》提出：“故人情者，圣王之田也?！弊鳛槊~，“田”指田地；作為動(dòng)詞，指耕種。把“田”種好，莊稼有好收成，須播種、施肥、深耕、易鋤。治理人情亦是如此。這與董仲舒人有先天善質(zhì)，可加工而為善，重在后天加工的思想類似?！扒椤弊鳛榍楦?，使用在《莊子》以后?！独献印贰睹献印分v的“情”都是實(shí)情、情實(shí)之意。

《禮運(yùn)》說(shuō)：“飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也，人藏其心，不可測(cè)度也。美惡皆在其心，不見(jiàn)其色也。欲一以窮之，舍禮何以哉！”董仲舒說(shuō)：“栣眾惡于內(nèi)，弗使得發(fā)于外者，心也；故心之為名，栣也。人之受氣茍無(wú)惡者，心何栣哉？吾以心之名得人之誠(chéng)，人之誠(chéng)有貪有仁，仁貪之氣兩在于身?！煊嘘庩?yáng)禁，身有情欲栣，與天道一也?！?《深察名號(hào)》)《禮運(yùn)》強(qiáng)調(diào)“心術(shù)”，以禮“制心”，在實(shí)踐層次上，和董仲舒的講法類似。

四、禮與上帝鬼神

《禮運(yùn)》第三部分抄自先秦文獻(xiàn)，共三段：

夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而號(hào)，告曰：‘皋某復(fù)?！缓箫埿榷谑?。故天望而地藏也，體魄則降，知?dú)庠谏?。故死者北首，生者南鄉(xiāng)，皆從其初。

昔者先王未有宮室，冬則居營(yíng)窟，夏則居橧巢。未有火化，食草木之實(shí)，鳥(niǎo)獸之肉，飲其血，茹其毛。未有麻絲，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金、合土，以為臺(tái)榭宮室牖戶。以炮，以燔，以亨，以炙，以為醴酪。治其麻絲，以為布帛，以養(yǎng)生送死，以事鬼神上帝，皆從其朔。

故玄酒在室，醴醆在戶，粢醍在堂，澄酒在下，陳其犧牲，備其鼎俎，列其琴瑟，管磬鐘鼓。修其祝嘏，以降上神與其先祖，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所，是謂承天之祜。作其祝號(hào)，玄酒以祭，薦其血毛，腥其俎，孰其殽，與其越席，疏布以冪，衣其澣帛，醴醆以獻(xiàn)，薦其燔炙，君與夫人交獻(xiàn)，以嘉魂魄，是謂合莫。然后退而合亨，體其犬豕牛羊，實(shí)其簠簋籩豆铏羹，祝以孝告，嘏以慈告，是謂大祥。此禮之大成也。

這三段話《孔子家語(yǔ)》既收入其《禮運(yùn)》中，又收入其《問(wèn)禮》，這種重復(fù)收錄，可見(jiàn)其編輯成書(shū)的粗忽。

這三段話表達(dá)了幾點(diǎn)重要思想：

1) 禮始于飲食?！墩f(shuō)文》：“禮、履也，所以祀神致福也。從示從豐，豐，亦聲。”徐顥《說(shuō)文解字注箋》：“禮之名起于事神，引伸為凡禮儀之禮。豐本古禮字?！奔坠俏摹柏S”乃祭器，象二玉在器之形。祭神有器具、祭品和儀式、歌舞等?！耙笕寺拭褚允律瘛?，以周祭祭祀祖先，常以數(shù)十?；蚍敨I(xiàn)祭?！吨芤住氛f(shuō)：“東鄰殺牛，不如西鄰之薄祭，實(shí)受其福?！敝苋瞬炯溃允澄锏茸骷榔?。《禮運(yùn)》從飲食祭神講禮，取“不忘本”“報(bào)恩”之義?！皬钠涑酢奔慈酥加陲嬍常酪嗳绱?。

2) 飲食器具衣服等隨時(shí)代進(jìn)步，后圣與先王不同，但“養(yǎng)生送死，以事鬼神上帝”之報(bào)恩反本，是沒(méi)有改變的?！笆鹿砩裆系邸本佑诙Y的首要地位。

3) 禮之“大成”說(shuō)?！按蟪伞奔赐隄M實(shí)現(xiàn)對(duì)先祖鬼神的“孝”“慈”、祭祀而達(dá)于家和國(guó)治之最高境界，凸顯鬼神之人格性，與周初《詩(shī)經(jīng)》所記祭祀、孝享之心境很相似?！豆蕊L(fēng)之什·楚茨》說(shuō)：“工祝致告，徂賚孝孫。苾芬孝祀，神嗜飲食。卜爾百福，如幾如式。既齊既稷，既匡既敕。永錫爾極，時(shí)萬(wàn)時(shí)億。禮儀既備，鐘鼓既戒。孝孫徂位，工祝致告。神具醉止，皇尸載起。鼓鐘送尸，神保聿歸。諸宰君婦，廢徹不遲。諸父兄弟，備言燕私。樂(lè)具入奏，以綏后祿。爾肴既將，莫怨具慶。既醉既飽，小大稽首。神嗜飲食，使君壽考?？谆菘讜r(shí)，維其盡之。子子孫孫，勿替引之?！薄抖Y運(yùn)》所述，與此相似。

4) 論述人死為鬼之招魂儀式?！凹捌渌酪?，升屋而號(hào)，告曰：‘皋某復(fù)?！缓箫埿榷谑?，故天望而地藏也。體魄則降，知?dú)庠谏?，故死者北首，生者南鄉(xiāng)，皆從其初”。北首，因體魄屬陰?！爸?dú)狻敝戈?yáng)氣、精氣，為魂。人死，魂歸于天?！敖詮钠渌贰?，即是回到生命之最初來(lái)源。鄭玄《儀禮·士喪禮》注：“復(fù)者，招魂復(fù)魄?！薄皬?fù)”亦可解為向天地告白，“某某已回來(lái)(回到鬼神世界，他原來(lái)的來(lái)處)了”。告白之后，隨即在他的尸首停放處擺上祭品——“飯腥而苴孰”。

《左傳·昭公七年》子產(chǎn)說(shuō)：“人生始化曰魄：既生魄，陽(yáng)曰魂。用物精多，則魂魄強(qiáng)，是以有精爽，至于神明。人死，魂魄猶能馮依于人，以為淫厲?！薄蹲髠鳌斦压迥辍窐?lè)祁說(shuō)：“心之精爽是謂魂魄?；昶侨ブ?，何以能久？”《禮記·檀弓下》載吳季子謂：“人死，骨肉復(fù)歸于土，命也。若魂氣則無(wú)不之也！無(wú)不之也！”《禮記·郊特牲》說(shuō)：“魂氣歸于天，形魄歸于地，故祭求諸陰陽(yáng)之義?！薄抖Y運(yùn)》上述觀點(diǎn)有古老根據(jù)。

5) 對(duì)郊、社之禮作解釋?！肮识Y行于郊，而百神受職焉。禮行于社，而百貨可極焉。禮行于祖廟，而孝慈服焉。禮行于五祀，而正法則焉。故自郊社、祖廟、山川、五列而為鬼神，其降曰命，其官于天也”。董仲舒說(shuō)：“祭者，察也，以善逮鬼神之謂也，善乃逮不可聞見(jiàn)者，故謂之察，吾以名之所享，故祭之不虛，安所可察哉！祭之為言際也與？祭然后能見(jiàn)不見(jiàn)，見(jiàn)不見(jiàn)之見(jiàn)者，然后知天命鬼神，知天命鬼神，然后明祭之意，明祭之意，乃知重祭事。”(《春秋繁露·祭義》)《禮運(yùn)》貫徹了這一精神。董仲舒又說(shuō)：“所聞古者天子之禮，莫重于郊，郊常以正月上辛者，所以先百神而最居前，禮三年喪，不祭其先而不敢廢郊，郊重于宗廟，天尊于人也。王制曰：‘祭天地之牛繭栗，宗廟之牛握，賓客之牛尺。’此言德滋美而牲滋微也?！?《郊事對(duì)》)“古者歲四祭，四祭者，因四時(shí)之所生孰而祭其先祖父母也。故春曰祠，夏曰礿，秋曰嘗，冬曰蒸，此言不失其時(shí)以奉祭先祖也，過(guò)時(shí)不祭，則失為人子之道也?！⒆有D緣天之時(shí)，因地之利，地之菜茹瓜果，藝之稻麥?zhǔn)蝠?，菜生谷熟，永思吉日，供具祭物，齋戒沐浴，潔清致敬，祀其先祖父母，孝子孝婦不使時(shí)過(guò)，已處之以愛(ài)敬，行之以恭讓，亦殆免于罪矣?！?《四祭》)《禮運(yùn)》與此精神一致。

五、綜論禮之大用

此為《禮運(yùn)》第四部分之主要內(nèi)容，指出：

是故禮者君之大柄也，所以別嫌明微，儐鬼神，考制度，別仁義，所以治政安君也。故政不正則君位危，君位危則大臣倍、小臣竊。刑肅而俗敝，則法無(wú)常。法無(wú)常而禮無(wú)列，無(wú)禮列則士不事也。刑肅而俗敝，則民弗歸也，是謂疵國(guó)。

天子以德為車，以樂(lè)為御，諸侯以禮相與，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是謂大順。大順者，所以養(yǎng)生、送死、事鬼神之常也。故事大積焉而不苑，并行而不繆，細(xì)行而不失，深而通，茂而有間，連而不相及也，動(dòng)而不相害也。此順之至也。故明于順，然后能守危也。

當(dāng)禮達(dá)此大順之境時(shí)，則天“無(wú)水旱昆蟲(chóng)之災(zāi)，民無(wú)兇饑妖孽之疾。故天不愛(ài)其道，地不愛(ài)其寶，人不愛(ài)其情。故天降膏露，地出醴泉，山出器車，河出馬圖，鳳皇麒麟，皆在郊棷。龜龍?jiān)趯m沼，其余鳥(niǎo)獸之卵胎，皆可俯而窺也。則是無(wú)故，先王能修禮以達(dá)義，體信以達(dá)順，故此順之實(shí)也”。

《春秋繁露·王道》說(shuō)：“王者，人之始也。王正則元?dú)夂晚?，風(fēng)雨時(shí)，景星見(jiàn)，黃龍下?！薄抖Y運(yùn)》亦以此講行禮至“大順”之功效，貫穿天人感應(yīng)思想。這種說(shuō)法不應(yīng)是孔子思想；如果如此，就把孔子董仲舒化了。

注釋：

①《孔子家語(yǔ)》究成于何時(shí)？是一仍需研究的問(wèn)題。不加分析地以其為孔子思想，不僅會(huì)把孔子漢人化、陰陽(yáng)化，也會(huì)把《大戴禮記》及《家語(yǔ)》中，如《立言》篇之孔子曰“昔明主之治民有法，必別地以州之，分屬而治之”及《執(zhí)轡》與《易本命》中所講漢代讖緯流行之象數(shù)與災(zāi)異祥瑞思想皆算到孔子名下，而使孔子讖緯化。《孔子家語(yǔ)》之成書(shū)時(shí)代，另文分析。

The Age and Ideology Features of Li Yun

JIN Chunfeng
(People’s Publishing House, Beijing 100706, China)

Li Yun， which was an important document of Confucianism and the history of Chinese culture and ideology in the Western Han Dynasty, was collected and compiled by Han Confucianists, among which three paragraphs were extracted from the documents of Pre-Qin Dynasty. The important part about the relationship between etiquette and yinyang, the five elements (metal, wood, water, fire and earth) and Taiyi (world outlook of the ancient ancesters), kindheartedness and justice was written by the Hans, and it reflected the Hans’ ettiquette-oriented outlook that heaven and man were similar. If it is considered as Confucius’ and his pupils’ idea of etiquette, Confucius’s thoughts will be considered as the Hans’ or Dong Zhongshu’s, which will lead to the confusion of the history of ideology. The ideas of“Datong”(an orderly society based on morality) and “Xiaokang”( an orderly society based on interests distribution and etiquette ) are Confucian thoughts rather than what Confucius said.

Li Yun; Confucianism; Han Confucianists; etiquette-oriented outlook; Confucius; Dong Zhongshu

B222

A

1673-2065(2015)06-0035-06

10.3969/j.issn.1673-2065.2015.06.007

(責(zé)任編校：衛(wèi)立冬 英文校對(duì)：吳秀蘭)

2015-11-08

金春峰(1935-)，男，湖南邵陽(yáng)人，人民出版社編審。