“陽氣仁”：董仲舒思想中的“善”與“仁”

曾 振 宇

(山東大學 儒學高等研究院，山東 濟南 250100)

“陽氣仁”：董仲舒思想中的“善”與“仁”

曾 振 宇

(山東大學 儒學高等研究院，山東 濟南 250100)

在董仲舒的思想體系中，“氣”是最高范疇。他在孟子以心性論善的基礎上，繼而以氣論善，從陰陽氣論高度論證善之緣起與仁觀念存在之正當性，儒家仁學由此又躍上了一座新的形而上“山峰”。董仲舒從氣學高度證明善與仁之源起和正當性，其論證方式和觀點別具一格。

董仲舒；氣；性善；陽氣仁

董仲舒在中國文化史上的地位與貢獻被低估。概而論之，舉其犖犖大者，至少有八大貢獻：

1) 文化大一統(tǒng)?！啊洞呵铩反笠唤y(tǒng)者，天地之常經，古今之通誼也”?！按笠唤y(tǒng)”思想是貫穿在董仲舒思想體系中的一根紅線，包涵了兩大內容：一是政治上大一統(tǒng)；二是文化上大一統(tǒng)，也就是以儒家文化為主流文化，以儒家思想為主流意識形態(tài)和全民族的道德規(guī)范，這是董仲舒畢生矻矻以求的最高社會理想。經過他的理論建構和兩漢的制度建設、政治實踐，文化形態(tài)趨于成熟，大一統(tǒng)觀念成為中華文化的重要組成部分，并逐漸轉化為民族文化的深層心理意識。兩漢之后“五胡亂華”、宋元易幟、滿清覆明，雖歷經劫難，中華文化始終未中斷甚至“亡天下”，有賴于董仲舒的杰出貢獻。

2) 義利之辨?！胺蛉嗜苏撸湔x不謀其利，明其道不計其功，是以仲尼之門，五尺之童羞稱五伯，為其先詐力而后仁誼也”。義利之辨的實質是弘揚儒家的“恥辱”文化精神。“國有四維”，禮義廉恥。在“四維”中最重要的并不是前三者，而是最后的“恥”，前三方面如果喪失，只是“傾”“?！倍?。如果恥喪失了，就是“滅”，也就是顧炎武思想意義上的“亡天下”。正如歐陽修所論：“禮義廉恥，國之四維。四維不張，國乃滅亡?！?/p>

3) 繼承光大孔孟荀民本主義傳統(tǒng)，制約最高權力?！肮是穸炀焯?，《春秋》之大義也 ”(《春秋繁露·玉杯》)?！疤臁辈皇侨烁裆?，而是民心，是“民惟邦本”“天視自我民視，天聽自我民聽”思想的延續(xù)。

4) “法天而行”，為天下制度立法?！疤熘當?shù)，人之形，官之制，相參相得也。人之與天，多此類者，而皆微忽，不可不察也 ”(《春秋繁露·官制象天》)。尤其典型體現(xiàn)于“春秋決獄”，“春秋決獄”是儒家思想向司法領域滲透的開始，標志著儒家的法律原則已處于高于法律的優(yōu)越地位。以儒家思想為天下立法，影響中國古代制度建設，董仲舒是儒家第一人。

5) 天人學說決定了中國文化朝非宗教化傾向發(fā)展。馮友蘭在《中國哲學簡史》中提到中國人以哲學代替宗教的傾向：“哲學在中國文化中所占的地位，歷來可以與宗教在其他文化中的地位相比?！盵1]1并說中國人“不大關心宗教，是因為他們極其關心哲學。他們不是宗教的，因為他們都是哲學的。他們在哲學中滿足了他們對超乎現(xiàn)世的追求 ?！盵1]5天含義多重、多位一體，既有自然之天色彩，也蘊涵德性之天特征。人可以在人生的“此岸”追求幸福、追求自我的滿足，人可以在“此岸”自我拯救。中國文化的這種哲學基礎，注定中國文化是一種非宗教化的文明形態(tài)。

6) 繼承與光大儒家“道統(tǒng)”。儒家道統(tǒng)的核心是仁義，“故仁者愛人類也，智者所以除其害也”(《春秋繁露·必仁且智》)。 “仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人”。董仲舒從形而上之氣學高度，為儒家仁義價值體系存在正當性論證。其后二程、朱子受其影響，繼而從天理高度為儒家仁義存在正當性辯護。

7) “三綱五紀”?！叭V五紀”思想來源于《孟子》“五倫”、《孝經》“愛親、敬親、事親”、《大學》“君仁臣敬”“子孝父慈”“交于信”和荀子“從道不從君，從義不從父”思想①。儒家三綱五常、三綱五紀思想自有源頭，與韓非法家分道揚鑣?！熬?、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道”，董仲舒在“為人君者，固守其德”思想指導下，“三綱”強調君臣、父子、夫婦各自的責任與義務?！拔寮o”是對孟子五倫思想的發(fā)展，是人之所以為人之道德本質。宋代思想家張栻云：“三綱五常，人之類所賴以生而國之所以為國者也?！痹枷爰覅浅卧疲骸拔崛逯溃V五常之道也?！笔芳谊愐≡凇锻焱蹯o安先生》一文中也說：“吾中國文化之定義，具有《白虎通》三綱六紀之說，其意義為抽象最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea?！盵2]

8) “儒者宗”。儒家學說是一開放的思想系統(tǒng)，孔子創(chuàng)建的儒家學派，經過子思、孟子、荀子等人的賡續(xù)光大，迨至兩漢時期，儒學已經歷了一次重大的變革。墨家、道家、法家、陰陽家、黃老學派的一些思想被儒家學派吸納，西漢時期的儒家已經不同于先秦時代的原始儒家。在這一歷史階段，最有名的儒家代表人物當屬董仲舒?！稘h書·五行志》說：“景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗。”

限于篇幅，本文僅就其中一點作深入探討。

從形上學高度論證本體“至善”，可能肇始于《莊子》?！洱R物論》中的“無己”“無功”“無名”，表面上是贊頌真人之德，實際上是表述“道”之德性，因為真人、圣人、至人都是道之人格化隱喻。道至善，在《駢拇》篇中直接表述為道“臧”：“吾所謂臧者，非仁義之謂也，臧于其德而已矣；吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣?！薄瓣啊奔瓷?，成玄英《疏》云：“臧，善也?！钡略闯鲇诘溃隆瓣啊弊匀灰缘馈瓣啊睘榍疤??！瓣坝谄涞隆焙汀叭纹湫悦椤保际侵傅涝谌诵灾蔑@。道善決定了人性善，人性(“真性”)中的仁義是“道德不廢”意義上的仁義，這種仁義是“大仁”“至仁”。在儒家思想史上，尋找并證明“至善”，也是自孔子以來歷代儒家矻矻以求的哲學使命?！洞髮W》“止于至善”，還停留在生活倫理的視域論證，尚未上升到形上學的本體論高度證明。

孟子的“四端”說及其證明方式，從心性論高度證明仁義禮智善端為人心的本質屬性和人性固有基本義項，不僅圓滿解決了善的來源和正當性問題，而且把孔子的仁學推進到了形而上的高峰。朱熹對此評論說：“孟子發(fā)明四端，乃孔子所未發(fā)。人只道孟子有辟楊、墨之功，殊不知他就仁心上發(fā)明大功如此?？磥泶苏f那時若行，楊、墨亦不攻而自退。辟楊、墨，是捍邊境之功；發(fā)明四端，是安社稷之功。”[3]朱熹之論，確乎不謬！在孟子之后，董仲舒從氣學高度證明善與仁之源起和正當性，其論證方式和觀點別具一格。

一、天人之際，合而為一

儒家思想衍變至董仲舒思想，出現(xiàn)了一個新的變化：在孟子以心性論善基礎上，董仲舒繼而以氣論善，從陰陽氣論高度論證善之緣起與仁觀念存在之正當性，儒家仁學由此又躍上了一座新的形而上“山峰”。

為了梳理董仲舒思想的內在邏輯理路，在闡釋其氣學與仁學關系之前，十分有必要先考辨其天論，因為天論與氣論有著密不可分的內在邏輯關聯(lián)。董仲舒的天論有一個核心的觀點：“天人之際，合而為一”(《春秋繁露·深察名號》)、“以類合之，天人一也”(《春秋繁露·陰陽義》)。董仲舒思想體系中的“天人合一”命題，涵括四個層面的內容：

其一，天人同質?！疤烊酥H，合而為一。同而通理，動而相益，順而相受，謂之德道”。“天”指與人類社會相對的自然界，但它不是現(xiàn)代意義上的自然界，而是萬物有靈論意義上的大自然，“天”與“自然界”是一種形式邏輯學意義上的交叉關系，而非同一關系。這誠如列維·布留爾所言：“對原始人的思維來說，這種意義上的‘自然界’是不存在的。社會集體把它周圍的實在感覺成神秘的實在：在這種實在中的一切不是受規(guī)律的支配，而是受神秘的聯(lián)系和互滲的支配?！盵4]238既然如此，天與人在性質上是相同的，“以類合之，天人一也 ”(《春秋繁露·陰陽義》)。天與人在本質上都是充滿生命活力的泛倫理存在，都是“生氣”本體在不同界域、不同層面上的彰顯與證明。參悟了這一點，我們才能茅塞頓開地理解董仲舒何以反復多次、不厭其煩地論證天有喜怒哀樂之情感，人也有喜怒哀樂之情感，天通過春夏秋冬四季的清暖寒暑來表達它的訴求，“天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副”(《春秋繁露·陰陽義》)。

其二，天人同構。天與人不僅在性質上趨同，在結構上也相近?！盀樯荒転槿?，為人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也”(《春秋繁露·為人者天》)。人類生命源出于天，人類生命體是天之縮影。窮根究底，這一觀點并非由董仲舒第一次提出，《莊子·達生》篇嘗言：“天地者，萬物之父母也?！倍偈婵赡苁鞘艿搅饲f子思想的影響，宋代張載繼而又有“乾父坤母”的提法，前后的邏輯關系比較清晰。董仲舒認為，天與人在結構上可以相互論證，互為前提，構成形式邏輯上的“循環(huán)互證”：頭圓形，天圓形；人有頭發(fā)，天有星辰；人有耳目，天有日月；人有血脈經絡，天有山川之象；人每肢三個關節(jié)，天每時三個月；人四肢十二個關節(jié)，天四時十二個月；人有三百六十個骨節(jié)，一年有三百六十日……。天象與人象、天數(shù)與人數(shù)一一對應，了無間隔。按照這種比附邏輯，天與人在“類”與“數(shù)”上的相同相近還可以無限地枚舉下去。此外，董仲舒還利用了物理學上的一些共振現(xiàn)象來論證天人同質也同構。“故氣同則會，聲比則應，其驗皦然也”(《春秋繁露·同類相動》)。音調相同的樂器會相互震動，大氣氣壓的增強會導致關節(jié)病痛的復發(fā)，月亮盈虧變化會引起水生動物的生理變化……。如果單純地從自然科學角度評價這些論述，應該說不乏真知灼識之處。但是，這些“精細的論證”其實是“醉翁之意不在酒”，其真實目的在于更深入地論證其“天人同構”說。

其三，天人互滲。列維·布留爾在論述原始人的前邏輯思維特征時說：“我們在這里見到是原始人對因果律的不正確的應用，他們把原因和前件混淆起來了。這應當是一個以post hoc，ergo propter hoc(在這個之后，所以因為這個)的謬誤而得名的極普遍的邏輯錯誤?！盵4]66“對土人來說，沒有任何偶然的事情。那些在時間上接近的事件，即使是在彼此很遠的地點發(fā)生，也很容易被他們認為是由因果關系連結起來的?！盵4]66這種前邏輯思維的因果律比較奇特，所發(fā)生事件在時間上的因果聯(lián)系往往比該事件在空間位置上的內在關聯(lián)更加重要，他們常常把在時間上接連發(fā)生的兩個偶發(fā)事件聯(lián)系起來，卻忽略這兩個偶發(fā)事件在空間上的互不關聯(lián)。從列維·布留爾這一理論出發(fā)，我們就很容易破譯晦澀佶屈的《五行五事》篇了。在這篇文章中，董仲舒斷言，如果君臣不知禮節(jié)、放浪形骸，樹木就長不直，夏天經常有暴風；君王如果言不守信，秋天常有霹靂；君王如果目光短淺、胸無大志，秋天常有閃電；君王如果不善納諫、剛愎自用，水就不能滲透進地下，春夏兩季就會暴雨成災；君王如果心胸狹隘，莊稼就會歉收，秋天雷電交加。君王品行——君臣政績——莊稼豐歉——植物榮枯——四季氣候變遷之間，構成了一個因果互滲鏈。在現(xiàn)代人看來，這幾者之間不可能存在著內在的邏輯因果關聯(lián)。但是，從“天人合一”這種宇宙學說出發(fā)，有些問題卻似乎又是圓融無礙的。因為“一切奇異的現(xiàn)象都被看成是稍后必將發(fā)生的災難的征兆，同時也是它的原因?！庇钪嬷杏肋h不存在偶發(fā)事件，任何一件事情、任何一件物體既是它自身，又不是它自身；既是另外一件物體或事件的原因，同時又會是另外一件物體或事件存在的結果。

除了天人同質、天人同構、天人互滲之外，構成“天人合一”學說的第四大層面的義項，是泛倫理學意義上的“天人同德”：“是故王者唯天之施，施其時而成之，法其命而循之諸人，法其數(shù)而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之于仁。仁之美者在于天，天仁也，天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人，察于天之意，無窮極之仁也。”(《春秋繁露·王道通三》)天覆育萬物、泛愛群生、謙退自讓、周而復始、誠而有信，有“仁”之德?！叭?，天心也”(《春秋繁露·俞序》)。人“受命于天”(《春秋繁露·王道通三》)，所以“取仁于天而仁也”(《春秋繁露·王道通三》)。人之血氣是先天的存有，“化天志而仁”(《春秋繁露·為人者天》)，血氣化天志，顯現(xiàn)為仁德。因此人之仁德源自天，落實于人心，具體體現(xiàn)為“父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非逆順之治”(《春秋繁露·王道通三》)。仁是上位概念，已可統(tǒng)攝忠、信、慈、惠、禮、義、廉、讓諸德目。所以，天人同德也可表述為天人同仁。既然“天高其位而下其施”(《春秋繁露·離合根》)，遍愛萬物，那么是否除人類之外，其它物類也先在性具有仁義之德？董仲舒的回答是否定的，在他看來，“天地之精所以生物者，莫貴于人”(《春秋繁露·人副天數(shù)》)。董仲舒立足于人類中心論立場，而非老莊的萬物平等論立場，認為人稟氣周全，人無“疢疾”，物“疢疾”有缺陷，所以人貴于萬物?！叭耸苊跆煲玻食挥幸砸?。物疢疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義；物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地”(《春秋繁露·人副天數(shù)》)。董仲舒的這一觀點與邏輯，與后來的朱子思想迥然有別。朱熹認為“性即理”，“性者，渾然天理而已”[3]2427。既然“天下無性外之物”[3]56，既然天地萬物都先在性稟具仁義禮智信“五常”之德，至少在邏輯上承認天地萬物包括禽獸也稟受了“五常”成為無法回避之問題。對于這一問題，朱熹作了如下回答：“問：‘性具仁義禮智？’曰：‘此猶是說“成之者性?！鄙厦娓小耙魂幰魂枴薄袄^之者善”。只一陰一陽之道，未知做人做物，已具是四者。雖尋常昆蟲之類皆有之，只偏而不全，濁氣間隔 。’”[3]56“問：‘虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豹獺之報本，睢鳩之有別，物雖得其一偏，然徹頭徹尾得義理之正。人合下具此天命之全體，乃為物欲、氣稟所昏，反不能如物之能通其一處而全盡，何也？’曰：‘物只有這一處通，便卻專。人卻事事理會得些，便卻泛泛，所以易昏?！盵3]60既然“人物之性一源”，當然禽獸也具“五?！敝?。人獸之別僅僅在于：人能稟受“五常”之全體，禽獸由于氣稟有別，只能得“五?！敝骸皻庀嘟?，如知寒暖，識饑飽，好生惡死，趨利避害，人與物都一般。理不同。如蜂蟻之君臣，只是他義上有一點子明?；⒗侵缸樱皇侨噬嫌幸稽c子明，其他更推不去。恰似鏡子，其他處都暗了，中間只有一兩點子光?！盵3]57朱熹將“性”比喻為日光，人性得“性”之全和形氣之“正”，受日光大；物性得“性”之偏，受日光小，因而只“有一點子明”?！靶匀缛展?，人物所受之不同，如隙竅之受光有大小也”[3]58?；⒗怯小叭省?，蜂蟻有“義”，盡管只“有一點子明”，但畢竟“有一兩點子光”。在邏輯學意義上，有什么樣的大前提，就將推導出什么樣的結論?！袄頍o不善”[3]68，天地自然一體有仁，既然設定天理先在性地彰顯出道德特性，就必然會得出人類和動物同樣皆具有道德屬性的結論來。而假定要否定這一結論，首當其沖的是，你必須否定導致這一結論的邏輯前提。

二、“陽氣仁”與“陽氣善”

在董仲舒思想體系中，天并非其最高范疇。能代表董仲舒思想“最頂層設計”的哲學范疇是“氣”。氣是類似于康德哲學意義上的“公設”，是其思想體系框架的“拱心石”，其它概念，譬如天、人、性、仁、義等等，正因為有氣這一宇宙本根無需證明或不可證明的先驗存在，才獲得存在的正當性②?！肮嗜宋┯薪K始也，而生不必應四時之變，故元者為萬物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前，故人雖生天氣及奉天氣者，不得與天元，本天元命，而共違其所為也”(《春秋繁露·重政》)。氣、一、元是同一概念，都是指謂宇宙本體③。氣先于天地，氣無方所，氣無終始，氣是一抽象的存在，氣已獲得了絕對的形式，所以氣“不得與”“不可見”④。董仲舒所界定的氣，類似于黑格爾所說的“思想的一種抽象”[5]332和 “普遍的本質”[5]185-186。在宇宙論層面上，天范疇往往與氣可以相互替代、相互說明，所以《春秋繁露》一書中經常出現(xiàn)“天氣”一詞。天是氣的隱喻之原型，氣是無形無象的本原?！盀樯荒転槿?，為人者，天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也”(《春秋繁露·為人者天》)。此處之“天”與“曾祖父”，實質上都是氣之具象化表述，在具象化背后隱伏的是抽象的萬物之根。厘清了氣與天之邏輯關系，才能讀懂董仲舒建構在氣學基礎上的宇宙圖式：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者，行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。故為治，逆之則亂，順之則治。”(《春秋繁露·五行相生》)氣—陰陽—四時—五行(金木水火土)—五行(仁義禮智信)—五官，構成一龐大、完備而又相互感應、相互證明的宇宙理論。在這一宇宙論中，董仲舒提出了一個不同尋常的觀點：“陽氣仁”⑤。陽氣仁如何可能？董仲舒認為，天有“大數(shù)”，以十為終。陽氣在正月開始出現(xiàn)，天地萬物也從正月開始萌芽；陽氣興盛于夏季，萬物蓬勃生長于夏季；陽氣開始衰退，萬物也隨之凋零?！拔镫S陽而出入，數(shù)隨陽而終始”(《春秋繁露·陽尊陰卑》)。陽氣有生育萬物之德，所以陽氣有仁之德；換言之，仁德是陽氣本質屬性之彰顯。上述“天仁”，只不過是“氣仁”的直觀化表述。從“生生之德”意義上立論，這一論證方式后來在程頤、朱熹思想中，表現(xiàn)為對“天理至善”的證明?！啊^易’，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也。善便有一個元底意思?！呱浦L’，萬物皆有春意，便是‘繼之者善也 ’”[6]?！霸旎园l(fā)育萬物者，為‘繼之者善’，‘各正其性命’者，為‘成之者性’”[3]1897。《易傳》作者所言“生生”之德，是從宇宙生成論視域立論，“天地之大德曰生”。宇宙本原化生萬物，宇宙之間一片春意盎然。云卷云舒、花開花落，每一種物體都按照其本性自由自在生長。但宇宙本原從不居功自傲，宇宙本原有“生生”之德，“生生”之德即是善。在傳統(tǒng)思想資源意義上，除了《易傳》之外，程頤、朱熹思想與老子“道”論有幾分相通之處。老子“道法自然”即“道不違自然”。道生成萬物，但道“生而不有，為而不恃，長而不宰”(《老子》十章)，道并不居功自傲，也不干預天下萬物，而是遵循萬物之本性(自然)，讓天地萬物自身如其自身地存在與變化。道不僅是宇宙本原，而且道有大德。換言之，道是價值本源與根據(jù)。嚴靈峰認為老子之道有四重義項，其中之一就是道乃人生修身養(yǎng)性之應然法則[7]。唐君毅也認為，老子之道蘊涵“同于德之義”：“道之義亦未嘗不可同于德之義。蓋謂物有得于道者為德，則此德之內容，亦只是其所得于道者；此其所得于道者，固亦只是道而已。”[8]道是一“德性”的最高存在，程伊川的天理也先驗性具有德性。

在《陽尊陰卑》等篇中，董仲舒詳細羅列了陽氣之諸多德行：陽氣仁、陽氣暖、陽氣予、陽氣寬、陽氣愛、陽氣生。總而言之，陽氣善，陰氣惡?！皭褐畬俦M為陰，善之屬盡為陽”(《春秋繁露·陽尊陰卑》)。氣有陰陽，也就意味著氣有善惡。但是，此處之氣，應當是陰陽之氣，也即宇宙生成論層面已判為陰陽的氣。宇宙生成論層面的氣與本體論層面的氣還是有區(qū)別。從“不得與”“不可見”“察于天之意，無窮極之仁也”等表述分析，本體論意義上的氣純善無惡。盡管在這一點上，董仲舒論述不多，但從其整個思想體系分析，應當可以邏輯地推導出這一結論。在宇宙圖式上，天與人既然在“數(shù)”與“類”層面皆“相副”，“天之所為人性命”(《春秋繁露·如天之為》)，從陽氣仁、陰氣惡，進而推導出人性有善有惡，自然而然就是合乎邏輯的演進：“栣眾惡于內，弗使得發(fā)于外者，心也，故心之為名栣也。人之受氣茍無惡者，心何栣哉？吾以心之名得人之誠。人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性；天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也?！?《春秋繁露·深察名號》)“天有陰陽”即氣有陰陽，陽氣善陰氣惡，顯現(xiàn)在人心，表現(xiàn)為性“有貪有仁”，“陰陽之氣，在上天亦在人”(《春秋繁露·如天之為》)。人性之仁源出于氣，由此得到了哲學證明。在董仲舒人性學說中，有兩大概念不可混而為一：善與善質。為此，董仲舒將性比喻為禾苗，將善比喻為米粒：“米出禾中，而禾未可全為米也；善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內也。天之所為，有所至而止，止之內謂之天性，止之外謂之人事。事在性外，而性不得不成德?！?《春秋繁露·深察名號》)“人之誠，有貪有仁”之“仁”只是人性之中的善質，是“未發(fā)”，猶如未抽穗之禾苗；有仁之善質，“而成于外”，才可稱之為善，善是“已發(fā)”，善是“人事”。善有待于后天的教化，而切不可完全歸結為先天的性，“善當與教，不當與性” (《春秋繁露·深察名號》)。也恰恰正是在這一意義上，董仲舒批評孟子不識“性”，其錯誤在于未厘清善與善質兩大概念的區(qū)別：“然其或曰性也善，或曰性未善，則所謂善者，各異意也。性有善端，動之愛父母善于禽獸，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也?！?《春秋繁露·深察名號》)孟子將人之性與禽獸之性相比較，把人性之中的善質等同于善，所以孟子言“性已善” (《春秋繁露·深察名號》)；董仲舒認為自己嚴格地將善與善質相區(qū)分，將“天之所為”與“繼天而成于外”一分為二，所以堅信與倡言“性未善” (《春秋繁露·深察名號》)。董仲舒生年距離孟子卒年不過百余年，對孟子思想的誤解卻如此之深，令人扼腕！

其一，孟子從來沒有將仁義禮智“四端”等同于人性全部內涵。在孟子思想中，有“行仁義”與“由仁義行”之區(qū)別。韓嬰對孟子人性學說的理解，可謂入木三分：“子曰：‘不知命，無以為君子?！蕴熘杂腥柿x禮智順善之心。不知天之所以命生，則無仁義禮智順善之心。無仁義禮智順善之心，謂之小人?！盵9]這段話中出現(xiàn)了天、命、心、性四個概念，仁義禮智是天之所命，存諸心而顯現(xiàn)為性。不知命則不識心，命與心相印證，但如果不“由仁義行”，此命僅僅停留于“端”，這恰恰正是孟子人性學說精髓之所在。領悟了命與行的內在關系，才能理解孟子“人皆可以為堯舜”的命題。曹君之弟曹交，身高“九尺四寸以長”，與周文王、商湯和孔子身高相近，但只是飽食終日，無才無德。平庸如曹交之輩是否也可像堯舜一樣成為圣人？孟子的回答非?？隙?，關鍵在于愿不愿“為”[10]339。何以人“為”則可以成為堯舜？趙岐作了很好的詮釋：“言人皆有仁義之心，堯舜行仁義而已。”[11]477“人皆可以為堯舜”的道德與邏輯基礎在于人皆有此“心”，順心而“為”，猶如“掘井”。半途而廢，“猶為棄井”[10]358。持之以恒，方可見涌泉。具體就孟子本人而言，“四十不動心”[10]229?！安粍有摹狈侥堋梆B(yǎng)浩然之氣”，作為生命理想境界的“浩然之氣”，“配義與道”于心，方能彰顯這一生命氣象。仁義內在于人心而成命，“由仁義行”才能成就天之所命。孟子強調的是“為”和“行”，郭店楚簡《五行》有“義形于內謂之德之行，不形于內謂之行”記載，正與孟子“由仁義行”相印證⑥。明乎此，方能理解清代陳灃何以會說“孟子所謂性善者，謂人人之性皆有善也，非謂人人之性，皆純乎善也”[12]人性皆有善端，并不意味著人性已“純乎善”。

其二，孟子并未否定性或人性有惡端。“惡”是與“善”相對之惡，惡不是一抽象的、絕對的存有，也并非僅僅具有形式義。“惡”是心性中一客觀存在之事實，人性有惡端是真理，惡具有實質義。猶如董仲舒所論：“人之受氣茍無惡者，心何栣哉？吾以心之名得人之誠。”(《春秋繁露·深察名號》)孟子云：“形色，天性也?！盵10]360又提出人性兼具“大體”與“小體”：“體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。”[10]334“大體”指“心志”，小體指“口腹”等自然欲求?！按篌w”與“小體”同存在于人之身心，猶如人兼具四肢與五臟六腑。在《萬章篇》中，孟子對何謂“小體”有一非常具體之闡述：“天下之士悅之，人之所欲也，而不足以解憂；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解憂；富，人之所欲，富有天下，而不足以解憂；貴，人之所欲，貴為天子，而不足以解憂。人悅之、好色、富貴，無足以解憂者，惟順于父母，可以解憂。”[10]303富貴、利祿與食色，皆“人之所欲”。此“欲”具備普遍性，凡是“人”皆“悅之”。既然如此，君子與小人的區(qū)別何在？孟子回答說，兩者區(qū)別在于“從”，“從其大體為大人，從其小體為小人”[10]335，“從”與不“從”的精微之別在于“思”，“思”在《孟子》文本中出現(xiàn)27次，出現(xiàn)頻率比較高?！八肌庇袃蓪雍x：其一，“思”是對自身天生稟賦之肯定，“心之官則思，思則得之，不思則不得也”[10]335?！八肌比诵挠小吧贫恕?，并擴而充之，“立乎其大者”，則為君子；其二，“思”意味著對自身天生稟賦之否定。王夫之評論說：“故諶天命者，不畏天命者也。禽獸終其身以用天而自無功，人則有人之道矣。禽獸終其身以用其初命，人則有日新之命矣?！盵13]禽獸終其一生，只是一自在的存在，只能“用其初命”，無法實現(xiàn)自我否定；人則不同，人是“是其所不是”的自為存在，人有“日新之命”，可以實現(xiàn)內在之否定，這一否定也就是生命的內在超越。但是，如果人心“蔽于物”，“心為形役，乃獸乃禽”。緣此，需明確的一個觀點為：人性兼具“大體”與“小體”。“大體”貴，“小體”賤；“大體”善，“小體”惡。人之性除了“皆有善”之外，實際上也有惡端。關鍵在于是“立乎其大”，還是立其“小者”[10]335？楊澤波教授認為：“在孟子，惡并沒有獨立的來源。”[14]315他認為惡的產生有兩方面原因：一是環(huán)境影響；二是利欲的影響?！傲夹谋拘拇娴米。蜎]有惡；良心本心存不住，就產生惡”[14]314-315。對此我們不禁要問：如果人性“純乎善”，如何能受環(huán)境與利欲的誘導？換言之，人性中正因為有惡之基質，才能與社會環(huán)境之惡、利欲之惡產生“共振”。既然孺子入井能觸動人內在的惻隱之心善端，富貴名利何嘗就不會誘發(fā)人心內在的惡端？孟子嘗言“可欲之謂善”[10]370。高誘注：“善，好也?！盵11]585焦循認為“可欲即可好”，“好善”即“善善”[11]585。“可欲”當與“可求”互訓，“求則得之，舍則失之”，“求”強調“思”，“欲”注重人之情志?！翱捎睂嶋H上就是以人心之四端為善為好?！翱捎迸c“非可欲”相對而言，“善善”之“善”是真理，是一存在性事實，而非理論懸設?！胺强捎敝须[含惡之基質，所以孟子一再倡言“寡欲”：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！盵10]374“欲”生于心，欲與心同生死，有心自然有欲。欲有善有惡，所以趙岐、焦循皆認為“養(yǎng)心”實即“治心”[11]598。研究孟子人性學說，應當區(qū)別“君子所性”[10]355與“人之性”兩個概念。在“君子所性”層面，孟子刻意強調君子與禽獸的“幾?！敝畡e，論證人性有“善端”，仁義禮智四端“根于心”?！八亩恕笔恰霸谖艺摺保恰霸谕庹摺?，因此，君子在應然意義上當以此“四端”為性。但是，在“人之性”層面，孟子并沒有否定“性”或“人性”有惡端，“大體”與“小體”同在于人心?！拔丁薄吧薄奥暋薄俺簟币彩恰疤煨浴?，盡管君子不將“味”“色”“聲”“臭”稱之為性，但蕓蕓眾生之“天性”還是蘊涵了“形色”基質。猶如《墨經》“殺盜非殺人”命題一樣，君子不從生物學意義上界定“人”，只從倫理學層面論證人之所以為人。在孟子看來，如果排除后天教化成份，人人近于“禽獸”。秦漢以降，歷代學人之所以對孟子人性學說理解不一、莫衷一是，大多在于未厘清“君子所性”與“人之性”兩個概念的區(qū)別。

實際上，董仲舒的人性學說在觀點與價值指向上，與孟子心性學說多有相通相同之處，這或許恰恰正是董仲舒所沒有清晰意識到的問題。倆人都強調善與善質的區(qū)別，都強調后天教化的重要性：孟子一再告誡“行仁義”不可混同于“由仁義行”，董仲舒反復論證“善過性，圣人過善”(《春秋繁露·深察名號》)。在儒家人性學說史上，董仲舒其實更多的是從正面繼承與發(fā)展了孟子心性思想，而非批判和否定孟子學說。歷史多有莊子所言“吊詭”之處，于此可窺其一斑。

三、余論

從孔子“仁者安仁”肇始，儒家仁學開啟了綿延流長的一個文化道統(tǒng)：仁與人性有內在關聯(lián)。孟子“即心言性”“即天論性”，從性命論、形式邏輯和生命經驗三大層次證明仁為天之所“命”，落實于人心為善端。“命”意味著無條件性和普遍性，普遍性意味著人性平等，無條件性說明仁是“善”，是“應當”，是自由。在中國哲學史上，二程、朱子“仁學”標志著以仁為核心的儒家道德形上學達到了前所未有的新高峰。陳北溪嘗言：“自孔門后，人都不識仁?！盵15]陳淳認為二程、朱子以天理論仁，從形上學而非倫理學層面界說仁，才真正抉發(fā)出孔孟仁學的內在精神?！叭藗愓?，天理也”，在邏輯上，程朱可能受到了莊子、禪宗、華嚴宗和周敦頤思想的影響?！吧票阌幸粋€元底意思”，天理之善屬于絕對性的“元善”，“元善”意味著無條件性、先在性。天理之善是至善，不是與惡對立的善，而是超越了善惡對立的善。換言之，天理“元善”是無條件命令。理善，所以“理之性”善；性善，所以仁善！仁在普遍的人性中是無條件的命令，無條件意味著自由，仁是儒家自由意志視域中的自由。程朱從價值本體論證明：因為天理至善，所以仁善。這一思路與康德多少有點神似之處，應該說這是儒家哲學一大躍進！二程和朱熹以“天理”論仁，以體用言仁，以生生之意喻仁。通過引入體用、性情、動靜、已發(fā)未發(fā)等范疇與理論深入探討與開拓儒家仁學新內涵、新境界，而且也使孔、孟仁學中某些模糊不清的概念與表述逐漸明晰、豐富與精確。經過二程和朱子的創(chuàng)造性詮釋，儒家仁學廣度和深度上都獲得了重大的提升，理論形態(tài)趨向成熟與完備，儒家道德形上學臻于巔峰狀態(tài)。證明“至善”，臻于“至善”，是儒家一大思想主題。從倫理學意義上的《大學》“止于至善”出發(fā)，經董仲舒“陽氣仁”到周敦頤太極“純粹至善”，一直到道德形上學意義上的程頤“天理至善”(元善)思想的誕生，歷代儒家探求至善的哲學步履遞進遞佳。二程朱子“仁善由于天理善”思想的誕生與論證，標志著儒家仁學成為中國自由主義倫理基礎得以可能⑦。

注釋：

① 韓非子強調君臣、父子、夫婦之間的“事”與“順”：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也?！?/p>

②《春秋繁露·為人者天》云：“為生不能為人，為人者，天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數(shù)而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時；人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣。故曰受，由天之號也。”此處之天，實際上是氣的具象化表達。在《春秋繁露》的一些篇章中，天與氣兩大概念是交叉關系，但氣是本根。

③《春秋繁露·王道》篇說：“元者，始也，言本正也?！薄队裼ⅰ菲f：“謂一元者，大始也?！薄杜e賢良對策》篇又說：“《春秋》謂一元之意，一者，萬物之所以始也；元者，辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也?！逼鋵?，早在東漢就有學者明確指出“元”“一”“氣”三者內涵相同、外延相近，實質上屬于語詞不同但內涵與外延相同的同語反復。譬如，何休《公羊解詁》就指出：“變一為元，元者，氣也。無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也?！碧拼鞆┦枵f：“元為氣之始，如水之有泉，泉流之原。無形以起，有形以分，窺之不見，聽之不聞。有形與無形皆生乎元氣而來，故言造起天地，天地之始也?！苯袢私鸫悍逶凇稘h代思想史》一書中也認為：“作為萬物或宇宙本原的‘元’，就是指元氣?！比毡緦W者小野澤精一等人編著的《氣的思想》一書也持同樣的觀點：“總之，所謂‘一’，就是與陰陽之氣、五行之氣在本質上是相同的一氣?！?/p>

④《春秋繁露·天地陰陽》云：“天地之間，有陰陽之氣，常漸人者，若水常漸魚也。所以異于水者，可見與不可見耳，其澹澹也?！?/p>

⑤《春秋繁露·陽尊陰卑》。在《天地陰陽》篇章中，有“天志仁”表述，含義一致。

⑥ 劉釗《郭店楚簡校釋·五行》，福建人民出版社2005年版，第69頁。與此觀點相左的記載，可參閱《管子·戒》“仁從中出，義從外作”。

⑦ 由此我想起現(xiàn)代新儒家徐復觀的一大觀點：儒家之“仁”是中國自由主義的倫理基礎。這是“儒家自由主義”代表人物非常重要的一大學術觀點，時至今日，其重要性越來越凸顯。儒家仁學成為中國自由主義倫理基礎是否可能？何以可能？這是學界需從理論高度深入探討的一大課題。

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“The Benevolence of Yang Qi”: “Good” and “Benevolence” in Dong Zhongshu’s Thoughts

ZENG Zhenyu
(Advanced Institute for Confucian Studies, Shandong University, Jinan, Shandong 250100, China)

In Dong Zhongshu’s system of thoughts, “qi” was the highest category. Based on Mencius’s argumentation of good according to disposition, he made an argument of good according to qi, expounding the reasonableness of the origin of good and the existence of benevolent ideas based on the theory of yin and yang qi, from which Confucian theory of benevolence reached a new height of metaphysics. Both his idea and his way of argumentation of it have quite a style of his own.

Dong Zhongshu; qi; good nature; the benevolence of yang qi

B234.5

A

1673-2065(2015)06-0013-08

10.3969/j.issn.1673-2065.2015.06.003

(責任編校：衛(wèi)立冬 英文校對：吳秀蘭)

2015-03-10

教育部基地重大項目(13jjd720011)

曾振宇(1962-)，男，江西泰和人，閩南師范大學、山東大學儒學高等研究院教授，博士生導師。