“述而不作”中的“天人合一”思維*——以錢穆的《中國(guó)思想通俗講話》為例

石力波

(陜西理工學(xué)院經(jīng)法學(xué)院，陜西漢中723001)

作為一種學(xué)術(shù)品格與學(xué)術(shù)境界，“述而不作”在中華數(shù)千年歷史文化的展演中起著非常重要的作用。但時(shí)至今日，很多人對(duì)“述而不作”的理解還停留在感性的層面上，從中更多地只是看到了中華文化保守、缺乏創(chuàng)新的一面。實(shí)際上，“述而不作”不是不要作為，而是不“妄為”，“述而不作”的思想與中華“天人合一”的思維之間有著極為密切的關(guān)系。錢穆先生一生浸淫國(guó)學(xué)，外絕聲華，所求的就是“為故國(guó)招魂”(余英時(shí)語(yǔ))、“述而不作”。75年執(zhí)教杏壇，他無(wú)數(shù)次為學(xué)生開(kāi)講“天人合一”，但直至晚年，他才說(shuō)真正“澈悟”中華“天人合一”之旨，認(rèn)識(shí)到只有“天人合一”才是中國(guó)文化思想的“總根源”。在他看來(lái)，中國(guó)文化能屢仆屢起，就是因?yàn)橹袊?guó)古人持有“天人合一”的觀念，中國(guó)文化對(duì)于未來(lái)世界“可有之貢獻(xiàn)”也正在于提出了“天人合一”的觀念。透過(guò)錢穆先生在“天人合一”思維指導(dǎo)下寫成的《中國(guó)思想通俗講話》一書(shū)，可以進(jìn)一步分析中國(guó)傳統(tǒng)思想文化中的“述而不作”與“天人合一”，從而加深對(duì)中華文化獨(dú)特屬性的理解。

一、從“天人合一”到“述而不作”

說(shuō)到“天人合一”，首先應(yīng)當(dāng)明確:天是什么?“天人合一”的內(nèi)涵到底是如何的?

朱熹說(shuō)過(guò)，天不僅是“蒼蒼者”，天還是理，天還是命運(yùn)與規(guī)律。人在天之中，天在人之內(nèi);人由天來(lái)，天在人里。天既為人生提供法則，又為人生提供目標(biāo);既為人生提供動(dòng)力，也為人生提供家園。

在錢穆看來(lái)，“天”還有一重意蘊(yùn):“歷史之天”:“歷史便即是‘人生’，歷史是我們?nèi)康娜松?，就是全部人生的‘?jīng)驗(yàn)’?！保?］6“歷史時(shí)間過(guò)去的未過(guò)去，依然存在著;未來(lái)的早來(lái)到，也早存在著。”［1］9錢穆雖然沒(méi)有明確地提出“歷史之天”，但在他的著作中，時(shí)時(shí)處處可以品讀出他用“歷史”來(lái)解“天”的思想。正因?yàn)槿绱?，他特別重視“歷史心與文化心”，認(rèn)為現(xiàn)在的個(gè)體心都是由人類文化演進(jìn)陶冶而成。這個(gè)“歷史心與文化心”，說(shuō)到底，正是“天人合一”的載體。因此，可以說(shuō)，“天人合一是中國(guó)古代文化中一個(gè)帶有根本性質(zhì)的觀念，是它的基礎(chǔ)，也是一切學(xué)術(shù)思想的根源?！保?］

正因?yàn)椤疤臁薄叭恕笔且惑w的，所以，人在做任何事的時(shí)候，都要以“天”為前提與背景來(lái)發(fā)揮個(gè)體的能動(dòng)性，也就是說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)觀念中的“創(chuàng)新”，不是“憑空出世”的，中國(guó)儒家思想也不鼓勵(lì)“戛戛獨(dú)造”的創(chuàng)新?！暗馈钡牡脕?lái)，必須在“人心之同然處”;也只有在“人心之同然處”，才會(huì)有真正的“道”。所以，儒家推崇“述而不作”的學(xué)術(shù)品格，這種學(xué)術(shù)品格體現(xiàn)的正是“天人合一”的思維。

“述而不作”一詞從孔子那里而來(lái)，孔子說(shuō):“述而不作，信而好古，竊比我于老彭?！?《論語(yǔ)·述而》)“述而不作”本是展現(xiàn)孔子面對(duì)古代文化時(shí)的謙恭態(tài)度與高尚品德的用語(yǔ)，隨著時(shí)代的展演，這個(gè)原本具有道德意蘊(yùn)的詞語(yǔ)被后來(lái)豐富的學(xué)術(shù)意蘊(yùn)所替代。

不可否認(rèn)，“述而不作”具有深厚的學(xué)術(shù)意蘊(yùn)，但是，不能因此而撇開(kāi)其所本有的道德意蘊(yùn)而不問(wèn)，否則，就無(wú)法真正理解“述而不作”的價(jià)值。司馬遷曾身受奇辱而仍筆耕不輟，發(fā)憤著述《史記》，為的就是要“究天人之際，通古今之變”?！巴ü沤裰儭笔鞘侄?，“究天人之際”是目標(biāo)。或許可以這樣說(shuō)，只有通得古今之變，方能究得天人之際。因?yàn)橥ㄌ旖^地的本領(lǐng)不是常識(shí)意義上存在的，既然我們都是常識(shí)意義上的人，就應(yīng)該按常識(shí)辦事。若思考問(wèn)題，著述寫作，就要在“通古今之變”的基礎(chǔ)上來(lái)“究天人之際”。而司馬遷這句顛撲不破的至理名言，用孔子創(chuàng)制的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)就只四個(gè)字，即“述而不作”。為追求理想而忍辱負(fù)重，為實(shí)現(xiàn)“天人合一”而百折不撓，為追求“述而不作”而歷盡艱辛，明明有“作”而不自居，才會(huì)繼續(xù)孜孜以求，才能使人無(wú)限地接近于天，這體現(xiàn)的正是一種博大的胸襟與氣度，沒(méi)有“天人合一”的底蘊(yùn)，這樣的道德境界也是無(wú)法達(dá)到的，這種境界才正是孔子所追求的境界，用馮友蘭的話說(shuō)就是“天地境界”，用錢穆的話說(shuō)就是“一天人，合內(nèi)外”。因此，在“天人合一”的思維下解讀“述而不作”，不能撇開(kāi)道德意蘊(yùn)而不問(wèn)。

另外，還有一個(gè)另人不解的現(xiàn)象:“述而不作”本應(yīng)該是褒義詞，但在主張西化與創(chuàng)新的人眼中，它卻幻化為了“保守”的代名詞?；谡w思維觀察事物，用普遍聯(lián)系的模式思考命題，中國(guó)人這樣的思維特點(diǎn)，英國(guó)的李約瑟早就指出過(guò)。只是在很多的漢學(xué)家眼中，中國(guó)還是一個(gè)因循守舊、固守傳統(tǒng)的“怪物”，被稱為“天才的”“莫扎特式的歷史學(xué)家”的列文森就這樣認(rèn)為。在他眼中，中國(guó)人身上根深蒂固的“傳統(tǒng)主義”品格不可理解;在他看來(lái)，中國(guó)是儒教而不是儒學(xué)的中國(guó)，現(xiàn)在已被送入博物館的儒教，在歷史上卻讓無(wú)以計(jì)數(shù)的儒教門徒頂禮膜拜。每個(gè)儒教學(xué)者都以背離孔子思想為最終的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)來(lái)排斥持不同見(jiàn)解之人。正因?yàn)槿绱丝创袊?guó)人的民族性思維，于是，列文森認(rèn)為，中國(guó)的傳統(tǒng)文化不可能孕育出“膽大妄為”的科學(xué)傳統(tǒng)，只有在西方文明的強(qiáng)勢(shì)沖擊之下，才會(huì)在中國(guó)的土地上生長(zhǎng)出現(xiàn)代文化，這也就是他的著名的“沖擊—反應(yīng)”模式。

這其中固然有列文森這個(gè)猶太文化孕育出來(lái)的西方學(xué)者隔山看虎的一面，但也不能否認(rèn)，在“述而不作”的問(wèn)題上，很多中國(guó)人已“誤入歧途”。張世英先生近年還特意撰文質(zhì)疑“述而不作”:“我們的學(xué)術(shù)工作，如果只片面地重知識(shí)性、資料性之‘述’的方面，卻不進(jìn)而強(qiáng)調(diào)智慧性之‘作’的方面，那么的確會(huì)陷入‘掘井九軔而不及泉’的境地。幾千年來(lái)中華思想文化發(fā)展速度較慢，難道不是與這種片面的‘述而不作’的傳統(tǒng)有關(guān)嗎?”［3］張先生的話對(duì)于那些只從表面理解“述而不作”的人來(lái)說(shuō)，有一定的道理與針對(duì)性，但是，張先生卻沒(méi)有注意到“述而不作”與“天人合一”思維之間的深層關(guān)聯(lián)，很多誤解“述而不作”的人，也沒(méi)有注意到兩者之間的緊密關(guān)聯(lián)。

國(guó)人對(duì)“述而不作”一般理解為闡述前人成說(shuō)，自己不創(chuàng)新，但作為一個(gè)在中國(guó)傳統(tǒng)文化背景中孕育出來(lái)的學(xué)術(shù)語(yǔ)言，我們更應(yīng)品味出其中獨(dú)特的民族意蘊(yùn)。楊伯峻認(rèn)為:“下文第二十八章說(shuō):‘蓋有不知而作之者，我無(wú)是也?！@個(gè)“作”，大概也是‘不知而作’的涵義，很難說(shuō)孔子的學(xué)說(shuō)中沒(méi)有創(chuàng)造性?！保?］因?yàn)樽龅氖亲g注工作，所以在分析“作”字含義的時(shí)候，楊先生小心地使用了“大概”二字。但如果撇開(kāi)《論語(yǔ)》原典，基于中國(guó)傳統(tǒng)的“天人合一”思維，再次深入解讀“述而不作”的話，就可以認(rèn)為:“述”不僅僅是敘述、闡述、記述，“述”是集大成，“述”的本質(zhì)在于“通”與“同”，內(nèi)容是“人心之同然”，最終指向是“天人合一”。“述而不作”不是不追求“作”，而是有“作”而不居功;“述而不作”也不是只追求個(gè)人的“作”，而是使“作”在“述”中。因?yàn)槭ト讼鹊梦嵝闹?，所以，要同于古圣人。要同，必得先述，能述即能同，能述即是有價(jià)值的“作”。所以，“述”中必有“作”，“作”必在“述”中，否則，只是妄作;妄作不能得人心之同然，因此也就不會(huì)是“真作”。因?yàn)椤疤烊撕弦弧彼季S是一種整體思維，所以，加入時(shí)間這個(gè)考量因素的話，就可以說(shuō)，“歷史”即“天”，“歷史文化積累得更大更久，便是人而天。”［5］孔子的“述”與“好古”，實(shí)際上就是重視歷史經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)由歷史經(jīng)驗(yàn)以期達(dá)到“天人合一”之境。所以，“述而不作”思維的合理性即在于與司馬遷的“究天人之際”的理想訴求高度一致。“述”略等于“通古今之變”，而也只有在“通古今之變”的基礎(chǔ)之上，才會(huì)有真正的創(chuàng)新與發(fā)現(xiàn)。

而前文提到的列文森對(duì)于中國(guó)文化特性的解讀模式，雖然已被近些年來(lái)從“內(nèi)在理路”上尋找中國(guó)現(xiàn)代化根源的模式所取代，但至少證明，中國(guó)式的“傳統(tǒng)主義”思維，實(shí)際上也就是中華民族所特有的“天人合一”思維。因?yàn)椤疤烊撕弦弧奔葹槲覀兯赜校质俏幕偢?，所以，“述而不作”就?yīng)該繼續(xù)成為所有為學(xué)者應(yīng)當(dāng)具備的學(xué)術(shù)品格，并繼續(xù)用“天人合一”思維來(lái)看待“述而不作”的學(xué)術(shù)理念。正如中國(guó)文化中不是忽略個(gè)體的人而是要在“天人合一”的思維中談個(gè)體一樣，中國(guó)的學(xué)術(shù)創(chuàng)作也不是簡(jiǎn)單否定個(gè)人的創(chuàng)新而是主張要在“述”的基礎(chǔ)有真正的創(chuàng)新。

二、“述”與“作”關(guān)系的展開(kāi)

卞魯曉曾說(shuō):“世間萬(wàn)象總在生滅、變遷，生死的困擾想要得以化解，最終實(shí)現(xiàn)超脫，必需一個(gè)存亡以外的永恒空間，在此空間的本體必然是能成為生化根據(jù)的不滅者?！保?］在傳統(tǒng)中國(guó)文化中，這個(gè)能夠使渺小的生命個(gè)體的困擾“得以化解”、“最終實(shí)現(xiàn)超脫”的“永恒空間”，說(shuō)到底，不在彼岸世界，而在此岸世界;不在于肉體，而在于精神。能在此岸世界將精神綿延下去的路徑有三條:立德、立功、立言，即“三不朽”。而立德、立功、立言都要在“述”中體現(xiàn)出來(lái)，因此，必得有“述”。

在邏輯上，“述”包含能述與會(huì)述兩個(gè)含義。

先說(shuō)能述。與“述而不作”密切關(guān)聯(lián)的是“博文約禮”?！安┪募s禮”不只是人文修養(yǎng)的術(shù)語(yǔ)，更是學(xué)術(shù)創(chuàng)作的法則?！安┪摹敝蟛拍苡小笆觥保安┪摹笔悄苁龅那疤?而正如“博文”是手段一樣，“述”也是手段，目的是在“述”的過(guò)程中，孕育出“作”的種子。只不過(guò)，一個(gè)真正浸潤(rùn)古圣先賢思想很久的學(xué)者，已意識(shí)不到自己有“作”的產(chǎn)生，而這才是真正的“述”，只是這樣的境界是很難達(dá)到的，如果真能述，那么，“則其功自倍于作。此中有深意，非真能明白到千古學(xué)術(shù)之大傳統(tǒng)者不易知?！保?］而焦循自稱能述，實(shí)際上是托、是誦、是寫:“孔子曰‘述而不作’，學(xué)者亦曰‘述而不作’。然惟孔子……孟子能述;孟子歿，罕有能述者也。述其人之言，必得其人之心;述其人之心，必得其人之道。學(xué)者以己之心為己之道，以己之道為古人之言，曰‘吾述也’，是托也，非述也。學(xué)者不以己之心求古人之言，朝夕于古人之言而莫知古人之心，而曰‘吾述之’，是誦也，是寫也;誦寫，非述也?！龇峭蟹钦b寫’……述也者，述其義也，述其志也。圣人之道，日新而不已，譬諸天度，愈久而愈精，各竭其聰明才智以造于微，以所知者著焉，不敢以為述也，則庶幾其述者也。”［8］真正的“述”是“述其義”、“述其志”，不是“作”難，是“述”難，所以，“述而不作”的核心在于“述”，在于能述，即集大成。

而“述”的另一方面含義是會(huì)述，也就如同“約禮”?！凹s禮”是創(chuàng)作，會(huì)述也是創(chuàng)作，一個(gè)好的文章必得“文道合一”。會(huì)述就是要會(huì)運(yùn)用“博學(xué)”來(lái)的東西，不僅要義理通達(dá)，也要文通字順。姚鼐提出為文要義理、考據(jù)、辭章并重，但真正能做到這一點(diǎn)的，在中國(guó)歷史上，同樣也是不多，所以，“述而不作”很難做到。

“述”固然重要，但僅有“述”而沒(méi)有“作”，就如一潭死水，必然要走向毀滅。因此，如何處理“述”與“作”的關(guān)系，就顯得尤為重要。正如沒(méi)有幾個(gè)人能做到能述與會(huì)述相得益彰一樣，也沒(méi)有幾個(gè)人能把“述”與“作”的關(guān)系處理得非常好?，F(xiàn)實(shí)中，“述”與“作”的關(guān)系通常會(huì)表現(xiàn)出如下幾種情形:述作合一、明作暗述、邊述邊作、只作不述。而對(duì)于一個(gè)具體作品，就可以依據(jù)這幾種情形，來(lái)鑒別文字的成功與否。

“述作合一”是為學(xué)的最高境界，也就是“述而不作”的境界。達(dá)到了這種境界，“作”在“述”中，“述”“作”無(wú)間。因?yàn)樽x書(shū)之人在讀這樣的著作時(shí)，既能明曉學(xué)術(shù)脈絡(luò)，又能深悟義理內(nèi)涵;既適合專業(yè)學(xué)者研究，又適合普通百姓學(xué)習(xí);既讓人學(xué)得知識(shí)與道德，又能使人受到道德感召。正如泰戈?duì)査f(shuō):“天空沒(méi)有翅膀的痕跡，而我已飛過(guò)?！?/p>

“明作暗述”也是為學(xué)的上乘境界，只不過(guò)，這樣的境界包容面偏窄，不適合一般層次讀者，只適合于具有一定知識(shí)水平的讀者。這種一切盡在不言中的以心傳心的著述方式，略似于佛祖的“拈花一笑”。得道者自然能悟，不得道者依舊懵懂。錢穆先生歷來(lái)創(chuàng)見(jiàn)頗多，很多人認(rèn)為他的創(chuàng)見(jiàn)是“憑空出世”，“隨心所欲”，如錢穆先生曾明確指出中國(guó)無(wú)有數(shù)千年的封建社會(huì)，也不存在真正意義上的君主專制，朱熹的思想完全可以稱得上是“心學(xué)”，等等，這一系列創(chuàng)見(jiàn)似乎都是言人所未言，但細(xì)讀錢穆之書(shū)即可發(fā)現(xiàn)，他的這一系列創(chuàng)見(jiàn)實(shí)質(zhì)上都是在“明作暗述”。因?yàn)?，這里面有太多的對(duì)中國(guó)歷史文化整體性的把握，錢穆是在進(jìn)行總結(jié)性發(fā)言，只不過(guò)固守成見(jiàn)的人不理解罷了。

“邊述邊作”是下一層的為學(xué)境界，也就是“述”是“述”，“作”是“作”，“述”“作”分成兩截，實(shí)質(zhì)上也就是論據(jù)不能論證觀點(diǎn)，觀點(diǎn)不能從論據(jù)中得出。說(shuō)到底，就是因?yàn)闆](méi)有吃透“述”的內(nèi)容，而自己打著“述”的旗號(hào)，而隨意妄作。所以，即便有“作”，也不是真正有價(jià)值的“作”。明代的王學(xué)末流，經(jīng)常拈出經(jīng)書(shū)中的一兩句話，甚至一兩個(gè)字來(lái)教人，實(shí)質(zhì)上是斷章取義，已經(jīng)把“述”與“作”分作兩截。最下層的為學(xué)境界是“只作不述”。這樣之人，天下唯我獨(dú)尊。所“作”只是個(gè)人之作，不明得人心之同然，何來(lái)價(jià)值?

三、《中國(guó)思想通俗講話》中的“述”“作”關(guān)系

錢穆所有的著作都具有著典型的東方氣質(zhì)，這種迷人的東方氣質(zhì)說(shuō)到底是因?yàn)殄X穆堅(jiān)持用“天人合一”的思維思考問(wèn)題，看待事物，表達(dá)思想。這種思維在《中國(guó)思想通俗講話》一書(shū)中就有明顯的體現(xiàn)，也可以說(shuō)，“述而不作”的為學(xué)追求與境界在該書(shū)中體現(xiàn)得很明顯。

《中國(guó)思想通俗講話》早在1955年就已結(jié)集，原為1954年夏錢穆先生為青年救國(guó)團(tuán)所作的講演。錢穆先生在選擇論題時(shí)，就充分考慮到了論題的普泛性。他自言，該書(shū)所拈出的諸個(gè)命題，都是“目前中國(guó)社會(huì)人人習(xí)用普遍流行的幾種觀念與名詞”，最初收錄的是與普通人日常生活關(guān)系非常密切的四個(gè)命題，即“道理”、“性命”、“德行”、“氣運(yùn)”;到1990年臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司再版時(shí)，又加入了“自然”、“自由”、“人物”、“心血”等20 個(gè)人人熟知的命題。之所以會(huì)如此，是因?yàn)檫@些命題雖然人人耳熟，卻非人人能詳。思想研究的價(jià)值就在于“眾心之所同然”處，發(fā)掘出多數(shù)心靈之內(nèi)蘊(yùn)，使其顯豁呈露，而辟出一多數(shù)心靈之新境界［9］自序。也可以這樣理解:錢穆意欲以這些普泛的命題為引線，上溯至全部的中國(guó)思想史，借以發(fā)揚(yáng)國(guó)粹，傳承文化，引導(dǎo)人心，造福后世。一言以蔽之，就是“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”［10］。

錢穆一貫主張為學(xué)不立門戶，“面前路徑須令寬”［11］。在錢穆眼中，治學(xué)不能有學(xué)科分際，所以他學(xué)淹四部，兼涉中西;治學(xué)不能有等級(jí)觀念，所以他既關(guān)心文人士子，也關(guān)注愚夫愚婦。學(xué)問(wèn)涉及社會(huì)人生的方方面面，這才是寬;只有在人心之同然處探求究竟，才有真學(xué)問(wèn)。

在上述“道理”篇中，錢穆從“道理”這個(gè)在中國(guó)人生活中經(jīng)常使用且人人能知的詞語(yǔ)入手，來(lái)闡發(fā)中國(guó)思想的深層意蘊(yùn)。錢穆先對(duì)“道”與“理”進(jìn)行分析分析，在闡述“道”的內(nèi)涵的時(shí)候，他言簡(jiǎn)意賅地引述了中國(guó)歷代思想大家對(duì)“道”的理解，有老莊的，有孔孟的，有韓非的，有韓愈的。之后，他又分別引述了各家對(duì)“理”的解讀，從王弼注《易》說(shuō)起，談到了郭象注《莊》，又從儒家說(shuō)到佛家，竺道生的見(jiàn)解、華嚴(yán)宗的看法，因?yàn)榉鸾趟枷雽?duì)宋明理學(xué)影響巨大，錢穆也將它們納入視野?？梢哉f(shuō)，文章一直在“述”，但在“述”的過(guò)程中，作者的“作”已露出端倪，因?yàn)樗且宰约旱姆绞綄?duì)中國(guó)思想史進(jìn)行疏理，所以，“作”自然已在“述”中了，如他得出的結(jié)論“東漢以上中國(guó)思想偏重在講道，魏晉以下中國(guó)思想偏重在講理”［9］自序，但錢穆不認(rèn)為這是自己的創(chuàng)新，因?yàn)樽约褐皇窃凇笆觥保白鳌笔遣蛔灾?。而接下?lái)錢穆對(duì)“道”與“理”命題所具有的更深一層的思想意蘊(yùn)，同樣是基于古圣先賢的看法而來(lái)。因?yàn)椤笆觥迸c“作”在這一篇文字中達(dá)到了一種渾化無(wú)間的程度，這也正體現(xiàn)了“天人合一”的思維，所以，這樣的文字讀來(lái)是有頗多好處的，既有學(xué)術(shù)性、知識(shí)性，又有思想性、啟發(fā)性。因?yàn)橐浴巴ㄋ住钡娘L(fēng)格寫成，能述與會(huì)述又做得無(wú)不到位，所以受益面會(huì)更廣。因此，這樣的文字是上乘的作品。

一般人也常用“性命”，錢穆認(rèn)為:“性命”不同于“生命”，說(shuō)“性命”體現(xiàn)的正是中國(guó)人對(duì)于生命的意義與價(jià)值獨(dú)特的看法，說(shuō)“性命”即是說(shuō)“人生”。說(shuō)“性”不說(shuō)“生”，因?yàn)椤靶浴敝屑群刑斓囊蛩?，又彰顯了人的價(jià)值;說(shuō)“命”也不意味著中國(guó)人的消極與宿命，因?yàn)椤懊庇小懊谖摇迸c“命在外”之別。這樣，錢穆就巧妙地把孟子的觀念化用了過(guò)來(lái)。在“述”中有“作”。

同樣，中國(guó)人說(shuō)“德行”，說(shuō)“氣運(yùn)”，說(shuō)“氣血”，都有著豐富的內(nèi)涵與獨(dú)特的民族精神。而中國(guó)人獨(dú)特的民族精神在這些概念名詞都可以很好地透顯，因此，“中國(guó)傳統(tǒng)思想，不當(dāng)專從書(shū)本文字語(yǔ)言辯論求，乃當(dāng)于行為中求。中國(guó)傳統(tǒng)思想乃包藏孕蘊(yùn)于行為中，包藏孕蘊(yùn)于廣大群眾之行為中，包藏孕蘊(yùn)于往古相沿之歷史傳統(tǒng)，社會(huì)習(xí)俗之陳陳相因中。”［9］自序“既然“中國(guó)傳統(tǒng)思想”“包藏孕蘊(yùn)于往古相沿之歷史傳統(tǒng)，社會(huì)習(xí)俗之陳陳相因中”，就應(yīng)該先對(duì)歷史傳統(tǒng)、社會(huì)習(xí)俗有全面深入的了解，是為“述”;既然中國(guó)傳統(tǒng)思想“包藏孕蘊(yùn)于”“廣大群眾之行為中”，就應(yīng)該憑借知識(shí)分子的學(xué)術(shù)專長(zhǎng)，責(zé)無(wú)旁貸地?fù)?dān)負(fù)起將其深刻的內(nèi)涵“挖掘”出來(lái)的歷史責(zé)任，是為“作”。“作”必須在“述”中，“述”必然要為“作”服務(wù)。“述”“作”必定要合一，如此，才能走向“天人合一”。

“道理”命題的深邃，“性命”問(wèn)題的難言，“德行”范疇的復(fù)雜，“氣運(yùn)”思想的精微，在錢穆的口中筆下簡(jiǎn)單清晰地呈現(xiàn)出來(lái)。熔古今于一爐，化難易于一書(shū)。不遠(yuǎn)俗，不從俗，不脫俗，不媚俗，恰到好處地引俗，這正是《中國(guó)思想通俗講話》的魅力所在，價(jià)值所在。該書(shū)話題雖少，但提綱挈領(lǐng)、以點(diǎn)代面;用語(yǔ)雖不多，但字字精當(dāng)，堪稱典范。

結(jié)語(yǔ)

總之，“述而不作”這個(gè)古老的命題有著深刻的思想內(nèi)蘊(yùn)，它與中國(guó)傳統(tǒng)文化的“天人合一”思想是一脈相承的。因此，不僅不應(yīng)該只從表層去理解它，而且應(yīng)該在深入理解它之后，在實(shí)際的學(xué)習(xí)研究中去踐行它，如此，我們的文化血脈才不會(huì)中斷，民族優(yōu)勢(shì)才能發(fā)揮，“中國(guó)夢(mèng)”才有望實(shí)現(xiàn)。

劉夢(mèng)溪曾說(shuō)，錢穆先生是“文化史學(xué)集大成者”，并且“國(guó)學(xué)大師之名，章太炎之后，惟錢穆當(dāng)之無(wú)愧”［12］。錢穆先生去世之初，他的弟子逯耀東喃喃自語(yǔ)道:絕了，絕了，四部之學(xué)從此絕了!［13］在生命前行的過(guò)程中，我們總要告別一些東西，為何“四部之學(xué)”我們就要永遠(yuǎn)背負(fù)著前行?問(wèn)題不在于“四部之學(xué)”的文字表面，而在于“四部之學(xué)”所體現(xiàn)的民族性思維，而在于“四部之學(xué)”是中國(guó)人得以由人及天，或者說(shuō)是“博文”的重要內(nèi)容，“通古今之變”的重要依據(jù)。沒(méi)有了對(duì)四部之學(xué)的正確解讀，中國(guó)人就要在文化的血脈上與古圣先賢斷絕，那么，中國(guó)人“究天人之際”的價(jià)值訴求就越來(lái)越難以實(shí)現(xiàn)。也許，和“四部之學(xué)”漸行漸遠(yuǎn)的過(guò)程，就是與民族偉大復(fù)興南轅北轍的過(guò)程。為了民族的偉大復(fù)興，就得繼續(xù)傳統(tǒng)的“天人合一”思維，在學(xué)術(shù)創(chuàng)作中就要追求“述而不作”，因?yàn)椤笆龆蛔鳌敝皇恰疤烊撕弦弧彼季S的開(kāi)顯。

［1］錢穆．中國(guó)歷史精神［M］．北京:九州出版社，2010．

［2］王霄，王麗玲，曹書(shū)敏，等．幸福社會(huì)的分析維度和具體內(nèi)容［J］．河北科技師范學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，2011，10(1):53－57．

［3］張世英．我們還要“述而不作”嗎［N］．光明日?qǐng)?bào)，2011－09－30(智慧版)．

［4］楊伯峻．論語(yǔ)譯注［M］．北京:中華書(shū)局，1980:66．

［5］錢穆:中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢(二)［M］．合肥:安徽教育出版社，2004:84．

［6］卞魯曉．張湛之“虛”與佛教之“空”［J］．河北科技師范學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，2011，10(1):109－112

［7］錢穆．朱子學(xué)提綱［M］．北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2002:160．

［8］焦循．雕菰集·卷七·述難一［M］．上海:商務(wù)印書(shū)館，1937:102．

［9］錢穆．中國(guó)思想通俗講話［M］．北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2002．

［10］張載．張載集［M］．北京:中華書(shū)局，1978:320．

［11］黃宗羲．宋元學(xué)案·百源學(xué)案(上)［M］//黃宗羲．黃宗羲全集(第三冊(cè))．杭州:浙江古籍出版社，1986:440．

［12］劉夢(mèng)溪．中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)要略［M］．北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2008:109．

［13］逯耀東．夫子百年——錢穆與香港的中國(guó)文化傳承［C］//李振聲．錢穆印象．上海:學(xué)林出版社，1997:124．