朱熹幸福觀探析

陶有浩

（合肥師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，安徽 合肥230601）

朱熹的理論體系中雖未出現(xiàn)過“幸?！钡母拍睿侨绻浴坝捎诟惺芑蛞庾R到自己預(yù)定的目標(biāo)和理想的實(shí)現(xiàn)或接近而引起的一種內(nèi)心滿足”［1］819來定義幸福主觀感受的話，那么在其語境中則不乏類似的描述性字眼，最為典型的就是偏重于物質(zhì)層面的“?！焙推鼐駥用娴摹皹贰?。由于幸福主題本身具有的學(xué)術(shù)價(jià)值，加之近年來社會所給予的特殊關(guān)注，對于朱熹幸福觀相關(guān)內(nèi)容的討論也成為了學(xué)界的一個熱點(diǎn)。但一般的成果大都從“理欲之辨”和心性修養(yǎng)角度來談朱熹的幸福觀問題，其獨(dú)立性未得顯現(xiàn)；同時，多數(shù)討論都將核心放在理性道德幸福和德福一致層面，全面性不夠。此外，部分領(lǐng)域認(rèn)識的深刻性有待提高。本文擬在借鑒和反思相關(guān)研究成果的基礎(chǔ)上，從以上幾個方面出發(fā)，著力梳理朱熹幸福觀的特色性內(nèi)容。

一、偏向性評斷幸福的內(nèi)容結(jié)構(gòu)

幸福是一個內(nèi)涵和外延都非常復(fù)雜的問題，處于不同環(huán)境條件的人對她會有不同的理解。即使處于同等條件下，因?yàn)楸尘?、立場、利益關(guān)系及認(rèn)識能力等原因，對她也會有不同的把握。概念本身的復(fù)雜性帶來了對于幸福內(nèi)容結(jié)構(gòu)分類的多樣性，依據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)，可能會出現(xiàn)很多種情況。從最能體現(xiàn)朱熹學(xué)說旨?xì)w的角度考慮，筆者揀選了以物質(zhì)向度和精神向度為分類標(biāo)準(zhǔn)來辨析朱熹對幸福內(nèi)容結(jié)構(gòu)的詮釋，分別將之稱為理性道德幸福和感性物欲幸福。

（一）理性道德幸福

這類幸福超越了物欲的境界，從主觀感受上說主要是由于達(dá)到或接近主體在精神向度的預(yù)期而產(chǎn)生的滿足感。出于理學(xué)家的文化立場和精神信仰，朱熹對這一類幸福最為看重。從具體來源上看，主要包含以下內(nèi)容：

第一，成就最高理想人格。周敦頤所說的“圣希天，賢希圣，士希賢”，為理學(xué)家規(guī)劃好了理想的人格發(fā)展模式。朱熹也是遵循著這一理路，將終極理想人格目標(biāo)定位為成圣，視成圣后的感受為最高的理性道德幸福。他從境界和氣象兩個向度來表述成圣的幸福?？最佒畼肥鞘ト司辰绲淖罴衙枋觯骸耙缓勈?，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂”（《論語·雍也》）。對孔顏之樂的認(rèn)識集中體現(xiàn)了朱熹關(guān)于幸福內(nèi)容結(jié)構(gòu)的偏向性態(tài)度。朱熹說：“程子謂：‘將這身來放在萬物中一例看，大小快活！’又謂：‘人于天地間并無窒礙，大小快活！’此便是顏?zhàn)訕诽帯＿@道理在天地間，須是真窮到底，至纖至悉，十分透徹，無有不盡，則于萬物為一，無所窒礙，胸中泰然，豈有不樂？”［2］1126這不是說貧賤本身有什么可樂的地方，而是指超越了感性層面的利害關(guān)系，“與天地萬物為一”、“與理為一”，從而達(dá)到一種內(nèi)在愉悅感和崇高的圓滿。這樣，心胸坦蕩自然會有一種徹上徹下的通透和安泰之樂。就這種樂的本身而言，它是圣賢自然而有的心境，非得道者是無法體悟的。［3］內(nèi)在的境界自會有相應(yīng)的外在顯現(xiàn)，朱熹視“曾點(diǎn)之樂”為圣賢的外顯氣象?！啊赫?，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！蜃余叭粐@曰：‘吾與點(diǎn)也’”（《論語·先進(jìn)》）。描述的是由內(nèi)在自足圓滿而呈現(xiàn)出的美善交融氣象。朱熹認(rèn)為這是圣人境界的形象化注釋：“‘曾點(diǎn)之樂’，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外?！保?］165在本質(zhì)上，它和孔顏之樂一樣，表達(dá)的都是到達(dá)圣人層次后，天理具足于身，從心所欲不逾矩的樂境。

第二，在追求成圣過程中精神境界提高的過程性體驗(yàn)。因?yàn)槭ト耸撬蚊骼韺W(xué)理想人格的終極目標(biāo)，理論上人們是可以經(jīng)過道德修養(yǎng)來達(dá)到的。但“圣人萬善皆備”，由于其素養(yǎng)水平太高，實(shí)際上很難實(shí)現(xiàn)，所以顏元說：“學(xué)者，學(xué)為圣人也。后世二千年無圣”［5］670。這樣，是否就意味著絕大多數(shù)人不能享有成圣成賢的理性道德幸福？如果這一判斷成立，宋明理學(xué)所倡導(dǎo)的學(xué)問體系就不是如一般學(xué)者所說的“貴族化”問題，而是一種懸空的學(xué)問了，其吸引力會大大降低。事實(shí)并非如此，在朱熹眼中，孔顏之樂問題的提出不是讓學(xué)者如何去樂，而是通過對美好目標(biāo)境界的描述引導(dǎo)學(xué)者學(xué)成圣成賢之道。在他的表達(dá)中就是一個如何做工夫的問題。由此出發(fā)，他對程頤否定孔顏之樂是“以樂為道”的說法提出了不同的看法。程頤認(rèn)為如此說有“人自人，道自道”的嫌疑。朱熹則主張樂道之說并沒有錯，當(dāng)工夫生時自是以道為樂，這只是達(dá)到“孔顏之樂”境界的一個應(yīng)有的過程。朱熹的工夫過程說有力地彌補(bǔ)了程頤自然“循理”境界說的不足。［6］由此，朱熹提出了樂處在那“極苦澀處”的看法。因?yàn)槿嗽谕ㄟ^格物窮理通達(dá)圣賢境界的過程中，只有經(jīng)過苦心極力的積累和體認(rèn)，才能得到豁然貫通的愉悅，領(lǐng)略到精神境界提升的幸福。

第三，對他人和社會應(yīng)盡義務(wù)完成后的一種價(jià)值實(shí)現(xiàn)的自我滿足感。幸福最終是以個人主觀體驗(yàn)的形式來實(shí)現(xiàn)的，所以一定程度上講，幸福是屬于個體的。但是，個體又無法離開群體而單獨(dú)存在，同樣，人的幸福的實(shí)現(xiàn)也不能脫離一定范圍的群體，亦需它來提供基礎(chǔ)條件和衡量的標(biāo)準(zhǔn)。因而，真正意義的幸福絕不是純粹的個體幸福，而應(yīng)該是個人與群體的有機(jī)統(tǒng)一。朱熹在詮釋幸福內(nèi)涵時不僅僅重視個人主觀的內(nèi)在感受，更重視個人幸福同自然、他人、社會的相互關(guān)聯(lián)。個人應(yīng)該追求的是自身與他人乃至整個社會融為一體的快樂體驗(yàn)，也就是孟子所說的“樂以天下，憂以天下”，在朱熹眼中即為“樂民之樂”和“憂民之憂”。獲取個人幸福并非人們行為的根本目的，人類行為的最高目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)群體的幸福。以儒家傳統(tǒng)來看，“成己”只是階段性目標(biāo)，還有“成人”、“成物”的責(zé)任和義務(wù)?！罢\雖所以成己，然既有以自成，則自然及物，而道亦行于彼矣?！保?］51這是學(xué)者自然而應(yīng)履行的。《大學(xué)》的“三綱八目”一定意義也可視為是對知識分子責(zé)任和義務(wù)的規(guī)定，后一部分是道德主體分內(nèi)的外向事功之事，也是成圣成德的一個必備環(huán)節(jié)。通過完成對他人、社會應(yīng)盡義務(wù)的方式檢驗(yàn)自己內(nèi)在道德修養(yǎng)水平，從而獲得進(jìn)步后的完滿與愉悅。

（二）感性物欲幸福

一切高尚的精神追求都要以人生命的舒適性存在為基礎(chǔ)條件，人有食色利欲方面的需求是一種必然。當(dāng)這種需求得到滿足時，也會產(chǎn)生一種幸福感，由此而有感性物欲幸福。朱熹鑒于客觀的社會現(xiàn)實(shí)，對這一部分幸福是選擇性肯定的。其所承認(rèn)的感性物欲幸福主要有：

首先是基于生存需要的物質(zhì)條件的滿足，即生存型感性物欲幸福。人要維持生命存在必需一定的感性物質(zhì)條件，它得到合理滿足以后，主體在和之前貧乏的狀態(tài)相比較時，會有內(nèi)心愉悅感。對這種生存型幸福及其水平之上的發(fā)展型物質(zhì)幸福的渴求是激發(fā)主體創(chuàng)造乃至推動人類社會進(jìn)步不可缺少的動力。鑒于其地位的重要性，理學(xué)家不能漠視其存在，大都承認(rèn)它的必要，但將之限定在僅能維持生命存在的水平上，朱熹也有過類似的表述：“饑而欲食，渴而欲飲，則此欲豈能無？但亦是合當(dāng)如此者”［7］3172。本能的底線飲食需求是天理，稍高水平的美味要求就是人欲了。某種程度上，對之采取的是輕視和警惕的心態(tài)。這樣的嚴(yán)格要求如果是針對特定的群體，或者出于“法乎其上，得乎其中”的要求標(biāo)準(zhǔn)也勉強(qiáng)可行?？上У氖牵祆涞热藢⒅暈獒槍λ袑ο蟮恼鎸?shí)要求，這就造成了個體生命意義某種程度的陷落，也阻礙社會的發(fā)展。蒙培元說：“正是在這些地方，暴露出朱熹和儒家對人的欲望有一種謹(jǐn)慎的提防和警惕，當(dāng)然也就限制了個人創(chuàng)造財(cái)富、追求幸福的內(nèi)在動力。精神上、道德上的滿足感代替了物質(zhì)上的追求，仁愛代替了私愛包括情愛，如此等等。”［8］167確為精當(dāng)?shù)姆治觥?/p>

第二，依照儒家禮制享有的發(fā)展型感性物欲幸福。雖然理學(xué)家在主觀上希望把人的感性物欲幸福限定最低本能需要的水平上，但是社會財(cái)富的時代性逐步增長現(xiàn)實(shí)刺激了人們對更高物質(zhì)條件的渴求，以及特權(quán)階層享受型生活的事實(shí)存在，使得他們的這種愿望基本落空。理學(xué)家無法阻擋人們追求發(fā)展型的感性物欲幸福，為了使社會不至于因過度追求奢靡享受而導(dǎo)致無序化狀態(tài)的出現(xiàn)，朱熹在人們對更高期望的物質(zhì)追求方面設(shè)置了一個標(biāo)準(zhǔn)，即必須按照儒家對不同社會等級的相應(yīng)具體規(guī)定來享有超越生存需要的更高之福。這集中表現(xiàn)在他的消費(fèi)倫理方面。朱熹總的消費(fèi)主張是按禮消費(fèi)，禮的明顯特征之一就是等級性，按禮消費(fèi)社會物質(zhì)財(cái)富就是要求人們不能逾越社會的等級秩序，從而不同階層享有不同水平的物質(zhì)感性生活。這在社會生產(chǎn)力水平有限的情況下，能有效地避免因財(cái)富分配不均而引發(fā)動蕩的危險(xiǎn)。它的具體要求是“奢不違禮，儉不失中”，因?yàn)椤岸Y貴得中，奢、易則過于文，儉、戚則不及而質(zhì)，二者皆未合禮”［4］84。過度的奢華會導(dǎo)致財(cái)富貧乏，過度的簡樸會喪失生活的嚴(yán)肅性，都不符合儒家“尚中”的精神傳統(tǒng)?？梢哉f，這是一種比較合理的引導(dǎo)大眾消費(fèi)觀念的主張，但朱熹把消費(fèi)的等級性和人的身份而非消費(fèi)能力相聯(lián)系的做法，降低了其理論的價(jià)值。

第三，群體層面的物質(zhì)感性需求。前兩者是從個體角度來說的，這一點(diǎn)則是以區(qū)別個體幸福和群體幸福為視角的。這主要是通過探討義利或理欲關(guān)系體現(xiàn)出來的。義利之辨在宋明理學(xué)中有重要的地位，“義利之說乃儒者第一義”［9］1082。其實(shí)，傳統(tǒng)的義利觀有兩個角度：在個體層面上，精神追求為義，物質(zhì)追求為利。它強(qiáng)調(diào)非“義”之利不??；當(dāng)義利只可選其一時，要舍利而取義。在群體的層面上，同樣是精神追求為義，其不同在于，它對于利的肯定的條件更加放寬了，除了合乎“義”之利是君子可取的選項(xiàng)之外，集體的之“利”是其主要的傾向之一。在一定意義上來說，“義”所指的就是“公利”，甚至是他人的個人之利也可視為某種“義”。因?yàn)橹黧w主動讓渡本屬于自己的物質(zhì)利益或者為他人和群體的物質(zhì)利益盡心盡力，體現(xiàn)的是其精神道德修養(yǎng)，這就是“義”。義利之辨在這一層面其實(shí)就是公私之別，“義與利，只是個公與私也?！保?0］178朱熹也認(rèn)為區(qū)別義利之辨、理欲之辨不在物質(zhì)和精神而主要在于公私：“循理而公于天下者，圣賢之所以盡其性也；縱欲而私于一己者，眾人之所以滅其天也。”［4］267他所反對的出于“私”的利欲，對于公共領(lǐng)域的感性物欲需要朱熹是肯定的，根據(jù)儒家“先富后教”的觀念，先有富足的物質(zhì)生活而后才有高尚的精神生活。對公共層面的物質(zhì)感性需求得到滿足而產(chǎn)生的群體積極心理體驗(yàn)，朱熹是十分贊賞的。

朱熹對幸福內(nèi)容結(jié)構(gòu)的界定雖注意到了幸福的客觀條件和主觀狀態(tài)兩方面，但由于他偏向性定位兩類幸福，對感性物欲幸福限定趨于嚴(yán)格化，只承認(rèn)公共領(lǐng)域的物質(zhì)幸福為正當(dāng)，使其主張呈現(xiàn)出片面化和單向度化特征。同時，他割裂幸福兩個方面的有機(jī)聯(lián)系，認(rèn)為過度強(qiáng)調(diào)幸福的客觀條件（感性物欲）會不利于引導(dǎo)人們正確提升幸福的主觀狀態(tài)，如果一味屬意于物質(zhì)層面不但會導(dǎo)致幸福追尋者道德境界的低層次，也會影響整個社會的道德建設(shè)和水準(zhǔn)。這樣，朱熹就消解了先秦儒家幸福觀的多樣性選擇空間，使其有關(guān)理論因限定過分嚴(yán)格而走向了僵化。

二、對影響幸福因素的主觀化歸納

追求幸福是人們生活的主要目的之一，究竟哪些因素能夠影響甚至決定人們的幸福狀態(tài)，也就成為了討論幸福問題的應(yīng)有之義。朱熹認(rèn)為主要有以下幾個方面：

（一）求福主體的道德素養(yǎng)

在古人的觀念中，總體上幸福主要掌握在兩種力量手中：求福主體自身和異己的神秘力量。在朱熹看來，無論是從異己力量佑助獲福方向上看，還是從求福主體自我追求得福方向上看，道德對幸福的決定性作用都不可忽視。它對感性物欲幸福和理性道德幸福的獲取都有重要影響。從前者來看，在異己的神秘力量中，天命和天道是一個典型代表。其權(quán)威在古人的心目中一直不可觸動，而個人可以以高尚的道德素養(yǎng)來博取它們佑助的信條，自西周以來一直根深蒂固。具體到幸福問題層面，求福者通過修德和自身努力在得到異己的神秘力量肯定后，可得到其所賜予的物質(zhì)福報(bào)，即可得到感性物欲幸福：“為善則福報(bào)，為惡則禍報(bào)，其應(yīng)一一不差者，是其理必如此”［11］2714。這種規(guī)律對任何人都是一樣的，皇帝也不例外?！俺悸勌煊酗@道，厥類惟彰。作善者降之百祥，作不善者降之百殃。是以人之禍福，皆其自取。未有不為善而以諂禱得福者也，未有不為惡而以守正得禍者也。而況帝王之生，實(shí)受天命以為郊廟社稷神人之主，茍能修德行政康濟(jì)兆民，則災(zāi)害之去，何待于禳？福祿之來何待于禱？”［12］621－622求福主體自身道德水平對幸福獲取情況的實(shí)際影響力度超過了對神秘力量的祭祀。正是在這一意義上，韋政通說：“天命、天道不過是道德的超越表現(xiàn)”［13］49。另外，主體道德素養(yǎng)對幸福獲取的決定性作用還體現(xiàn)在追求理性道德幸福層面。因?yàn)檫@一類型幸福本身的內(nèi)容指向就是高尚的道德精神境界，求福主體在修德過程中以及獲得道德境界提高以后，不需經(jīng)過其它的任何中間環(huán)節(jié)自然而然就會直接獲取精神之樂，例如孔顏之樂和曾點(diǎn)之樂。求福主體的道德素養(yǎng)與理性道德幸福的內(nèi)在關(guān)系是不言自明的。

（二）個人的命數(shù)

在禍福這一層面，朱熹是承認(rèn)命數(shù)存在的。他經(jīng)常說：“死生自有定命”［2］1678，“禍福之來，命也”［7］3501。人的生死禍福是命中早就注定的。之所以有這樣的看法，與朱熹的本體論和世界本源論是密切聯(lián)系在一起的。朱熹把“理”當(dāng)作最高本體，是天地萬物的本源。但只有它，也不能產(chǎn)生萬物，需要借助“氣”作為生物之具。宇宙間一切事物都是二者相結(jié)合而成的。人作為萬物中的一個類種，當(dāng)然也是理氣和合的產(chǎn)物。但是人和其他動植物之間、人和人之間區(qū)別的產(chǎn)生原因不在于理而在于氣，原因就是因?yàn)闅夥A不同。朱熹所言的“命數(shù)”多與氣稟相連，“此只是氣稟之命。富貴、死生、禍福、貴賤，皆稟之氣而不可移易者”［14］210。而且這很難改變，“但恐禍福之來亦有定分，非智力所能免”［11］2607?！靶枰f明是，朱熹在說明命數(shù)決定的禍福時經(jīng)常使用的字眼是“富貴”、“貧賤”、“壽夭”、“死生”，等等。可見，他認(rèn)為命數(shù)能決定的只是俗世的禍福，也就是屬于感性物欲層面的禍福。這不是幸福的核心和重點(diǎn)，它不妨礙人在幸福追尋過程中的積極主動姿態(tài)，“知天而不以夭壽貳其心，智之盡也。事天而能修身以俟死，仁之至也。智有不盡，固不知所以為仁；然智而不仁，則亦將流蕩不法，而不足以為智矣”［4］426。究極本性而知人心所具之理，即本性善端，進(jìn)而知悉天理本然，以之為原則修養(yǎng)心性。不因?yàn)槎堂蜷L壽動搖心智。修養(yǎng)身心等待命運(yùn)的到來，這就是君子對待命所持的正確態(tài)度。

（三）他人的德行

朱熹對德行決定幸福是堅(jiān)信不疑的，同時他還認(rèn)為不但追尋幸福主體自身德行影響幸福的獲取，與其有密切關(guān)系的人的道德狀況亦能對其幸福狀況產(chǎn)生重要影響。首先是求福者父祖的德行。其前提是幸?？梢栽诓煌淖非笾黧w之間進(jìn)行傳遞，換句話來說就是道德素養(yǎng)的擁有者本人并不一定是福報(bào)的對象，而可能是其后代。祖先的行為性質(zhì)決定著后代的幸福與災(zāi)禍，即《周易·彖傳》中所說的“積善之家，必有余慶，積不善之家，必有余殃”。在這樣的語境中，求福主體就不是以單個人為單位了，而是以家族為單位存在。朱熹舉例說：“孟子勸滕文公為善，謂后世子孫必有王者，非但告之以周家之事，是亦以天道告之也。使周不積徳行仁，則子孫未必蕃衍，雖欲伐紂而利之，不可得矣。況能卜世三十，卜年八百?！保?5］3547其二是君王的德行。朱熹認(rèn)為一般的人修德只得個人之福，而君王修德則影響整個天下的福蔭。它是通過三條路徑來實(shí)現(xiàn)：一，直接以自己之德而得到的福報(bào)澤被天下臣民，“使忠言日聞，圣德日新，而天下之人真享富壽康寧之福，朝廷之上真見平平蕩蕩之風(fēng)，則衰病之軀老死丘壑，無所憾矣”［9］1249；其二，以自己的德行影響臣民德行，以此使臣民獲得福報(bào)。朱熹堅(jiān)持德行“為治之大原”，如果君主通過修德?lián)碛懈呱械赖滤刭|(zhì)，成為天下表率，百姓自愿以之為榜樣，修身為善而得福報(bào)；其三，因?yàn)榫醯滦懈呱?，所以在具體施政時就會遵循無為原則，不生事擾民，實(shí)行以“養(yǎng)民為本”和“愛民為本”策略。這樣也會提升臣民的幸福水平。第三是與君王德行影響天下臣民幸福相對應(yīng)，官員的德行也會影響其管轄領(lǐng)域人的幸福?！霸谖糍t君子，存心毎欲仁。求端從有術(shù)，及物豈無因。惻隱來何自？虛明覺處眞。擴(kuò)充從此念，福澤遍斯民?！保?2］283因?yàn)檎麄€國家是一個大的系統(tǒng)，而其有效運(yùn)行又有賴于每一個子系統(tǒng)。而在小的子系統(tǒng)中，其負(fù)責(zé)官員的地位就相當(dāng)于君王在一個國家中的地位，因而這一部分的理由和論證方式與第二部分十分相似，區(qū)別只是在區(qū)域和范圍的大小上而已。另外，朱熹堅(jiān)持“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方”的原則，君王的為政以德和以德為本必須依靠相關(guān)官員的認(rèn)可和配合才能真正發(fā)揮作用，從這一視角來看，官員對普通社會個體幸福的影響力也可見一斑。從這一部分總結(jié)來看，德行對人幸福的影響針對不同的人群處于不同的水平。普通的社會成員，其幸福狀況受自身道德水平、父祖德行、君王和官員的影響；一般的官員也是一樣。最自由的就是君王，其幸福只受自我德行和父祖德行的影響。

第四，以禮法為核心的相關(guān)制度的影響。朱熹認(rèn)識到并從理論上闡明群體幸福與個人幸福的關(guān)系，因此他在討論決定幸福的因素時，既能返回人自身，認(rèn)為幸福有賴于主體的德行和命數(shù)；也能看到宏觀的社會因素對個體幸福的影響，突出的體現(xiàn)就是有關(guān)的制度建設(shè)。其實(shí)這一點(diǎn)和第三個決定因素是緊密相聯(lián)系的，因?yàn)橹灰蔷鹾凸賳T的的道德素養(yǎng)好，其相關(guān)的制度建設(shè)就會起到相應(yīng)的積極作用。朱熹的制度規(guī)整所指的是兩個方面：積極的外在行為標(biāo)準(zhǔn)——禮；消極的行為規(guī)則——法。前者指導(dǎo)人們?nèi)绾稳バ袆右垣@得幸福，后者則告知人們怎樣避免不必要的損失，導(dǎo)致本應(yīng)到手的幸福喪失。二者對幸福主體的影響非常大，朱熹以法為例來說，如果制定的不好，會使小人得福而好人受損，他以當(dāng)時南宋的律法舉例，導(dǎo)致“君子欲為其事，以拘于法而不得騁；小人卻徇其私，敢越于法而不之顧”［7］3523。因此，以禮法為核心的相關(guān)制度也是決定幸福的重要因素之一。

朱熹所歸納的影響人獲得幸福的眾多因素，從視野上看較為廣闊，既涵括了個人領(lǐng)域也關(guān)注到了宏觀的社會層面。但囿于時代和學(xué)術(shù)立場的局限，明顯可看得出他對道德因素的鐘情和傾向性重視。這不但導(dǎo)致了朱熹在評定各種因素所起具體作用的程度時出現(xiàn)了偏差，也使得他對一些十分重要的影響要素視關(guān)注不夠，比如主體的個人能力和突發(fā)的偶然性因素。

三、對德福關(guān)系的理學(xué)立場詮釋

不管是什么時代和學(xué)術(shù)立場，討論幸福問題都無法回避德福關(guān)系的主題。其核心觀點(diǎn)主要是兩方面，即德福一致和德福沖突。一般學(xué)者只能承認(rèn)或贊同其中某一個，朱熹的特殊之處在于，兩個看似沖突的認(rèn)識在他的相關(guān)理論中都能夠看得到，而且他把二者的關(guān)系處理得相當(dāng)圓潤。

（一）德福矛盾

出于良好的愿望和為人類社會發(fā)展的前景考慮，古今不少學(xué)者都堅(jiān)持德福一致的立場，認(rèn)為人擁有的道德素養(yǎng)水平和其所得的福報(bào)是匹配的。因?yàn)閺墓ぞ咝越嵌葋砜?，“道德是一種幸福的源泉，這種幸福不會因?yàn)橄硎芏兊梅ξ?，也是任何人不能奪走的”［16］237；從幸福內(nèi)容來看，真正道德高尚的人應(yīng)該視道德修養(yǎng)提高為追求的主要幸福目標(biāo)，這樣德福一致就成為了一個無需證明的正確命題。但對于一般社會成員來講，后一種論證過于高遠(yuǎn)，因而判斷德福是否一致多數(shù)是從工具性立場出發(fā)的。從幸福的物質(zhì)感性部分內(nèi)容來看，經(jīng)常呈現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)是：有道德的人不一定配享幸福，而享有幸福的人也不一定道德高尚。多數(shù)人從經(jīng)驗(yàn)層面對歷史上德福矛盾情況進(jìn)行了描述與刻畫，并對道德在人類社會發(fā)展中的地位與作用產(chǎn)生了懷疑，“彭祖之智不出堯舜之上，而壽八百；顏淵之才不出眾人之下，而壽十八。仲尼之德不出諸侯之下，而困于陳、蔡；殷、紂之行，不出三仁之上，而居君位。季札無爵于吳，田恒專有齊國。夷齊餓于首陽，季氏富于展禽”（《列子·力命》）。因?yàn)閭鹘y(tǒng)儒學(xué)對于道德不遺余力的崇揚(yáng)，有學(xué)者便以此為據(jù)，懷疑儒家學(xué)說的價(jià)值和完整性，“道德與苦難不能相互解釋，既不能說，為了道德秩序而受苦和遭受不幸是正當(dāng)?shù)?，否則善有何意義？同時也不能說，有德的人的受苦和不幸根本不算什么。一味叫人修德，信守宗法倫常，并不能安慰人的受苦。有德性的、善良的人仍然在受苦，屈原就是其中之一。儒家學(xué)說怎么忽略了不得不說明的受苦事實(shí)呢？”［17］117德福不一致成為幸福話題不得不面對和解決的內(nèi)容之一。

朱熹對于德福矛盾現(xiàn)象是坦然直視的，他曾經(jīng)歷數(shù)過歷史上德福不一致的現(xiàn)象，“‘大徳必得其名，必得其位，必得其壽。’理固當(dāng)如此，然孔子無位，顏?zhàn)迂菜?，蓬蓽之士固有老死而名不著……”。?1］2690對于朱熹來說，難點(diǎn)不在于是否承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)世界的德福不一致，而在于既能在理論上解釋現(xiàn)實(shí)中的德福矛盾現(xiàn)象，又能繼續(xù)保持道德的號召力，使人們相信通過修德可以獲得福報(bào)。他是從以下角度來解釋德福不一致原因的。

首先是由氣的變動性引起的。從本源意義上說，萬物都由理氣相合而成，其運(yùn)行和呈現(xiàn)出的現(xiàn)象和狀態(tài)都是由理氣共同決定，遵循理氣的規(guī)律。人們常說的“爲(wèi)善則福報(bào)，為惡則禍報(bào)，其應(yīng)一一不差者”［11］2714，只是在“理”的層面固當(dāng)如此，而氣的變動性經(jīng)常使這種應(yīng)然情況發(fā)生改變。經(jīng)驗(yàn)世界的德福關(guān)系情況也是由理氣共同作用決定的，在決定禍福這一方面，理氣處于一種相爭的狀態(tài)，當(dāng)理勝氣之時，便出現(xiàn)“為善則福報(bào)，為惡則禍報(bào)”；相反，如果氣勝于理，德福關(guān)系見則會出現(xiàn)反常，“今理既不足以勝氣。則凡福善禍淫之說不驗(yàn)常多。”［11］2690當(dāng)然，氣勝理并不代表德福之間就一定會出現(xiàn)抵觸，因?yàn)闅馐请S世變化的，這要看起主要作用的氣的種類。如果是所謂“和氣”和“元?dú)狻敝愔魇?，則福報(bào)亦會按照福善禍淫的原則來?？傊瑲馄鹬饕饔玫赂Ｖg會出現(xiàn)一定的反?，F(xiàn)象。其二，道德踐履不全面。在朱熹的理論中，和幸福相對的“道德”概念有三種內(nèi)涵：道德意識、道德品質(zhì)和道德實(shí)踐，在外延上都偏重于個體領(lǐng)域。決定追求主體福報(bào)情況的是三者的綜合，缺一不可。良好道德意識的形成得益于對對天理的體認(rèn)，繼而對自己心性進(jìn)行修養(yǎng)，形成高尚道德品質(zhì)，這是一種知和行的關(guān)系。同時，內(nèi)在的道德意識和道德品質(zhì)外化為一系列的道德行為。它們之間一個嚴(yán)格邏輯關(guān)系。從大的方面來看，前兩者和道德實(shí)踐亦可視為另一種意義是的知行關(guān)系。朱熹雖然強(qiáng)調(diào)知先行后，但也堅(jiān)持知行互發(fā)，二者“工夫須著并到。知之愈明，則行之愈篤；行之愈篤，則知之益明。二者皆不可偏廢。如人兩足相先后行，便會漸漸行得到。若一邊軟了，便一步也進(jìn)不得”［14］457。知行必須一起做到，才能收到成效。朱熹尤其重視道德品質(zhì)和道德意識的綜合，“德行”一詞在朱熹看來就是“道德品質(zhì)和道德行為的簡稱”：“德行者，潛心體道，默契于中，篤志力行；不言而信者。”［4］787只有完成了“道德意識、道德品質(zhì)和道德實(shí)踐”三種的結(jié)合，才能獲得相應(yīng)的福報(bào)。否則，則會出現(xiàn)偏差。第三，主體道德素養(yǎng)以外的原因。通過前面的分析，可以看到朱熹自己也承認(rèn)，影響人是否幸福的原因是多方面的，德行只是其中之一，出于學(xué)術(shù)立場和精神文化信仰，人們只是聚焦和放大了道德在獲取幸福中的地位和作用。但是在某些特殊時候，這些主體以外的因素往往會起關(guān)鍵作用。例如，命數(shù)，為解決佛教和道家早已解決的現(xiàn)實(shí)中德福不一致的問題，朱熹也引入了命定禍福的觀念。還有就是自己父祖的德行、自己所處當(dāng)世的君王和所受管轄領(lǐng)域的負(fù)責(zé)官員的道德品質(zhì)和行為，以及相關(guān)的制度和機(jī)制。這些都是幸福追求者主體道德素養(yǎng)之外而無法掌控的，但他們對于主體的得福狀況又起到了重要作用。

（二）德福一致

從朱熹的整個理論體系來看，他堅(jiān)信道德對個人和社會發(fā)展的作用，對德福一致是堅(jiān)定不移的。之所以人們會認(rèn)為德福沖突，那是討論問題的角度出了問題，表現(xiàn)之一就是討論時無意識地預(yù)制了一些前提，而在得出結(jié)論后又忽視了結(jié)論得出的條件、區(qū)域限制，將之普遍化。人們無意識地預(yù)設(shè)的前提有兩個，正是這兩個前提使人們得出了德福沖突的結(jié)論。首先，把道德主體和得到福報(bào)的主體默認(rèn)為同一個人。如果一個人有道德，卻缺少或沒有幸福，或有幸福卻沒有道德或缺少道德，那么只能說，道德與幸福在這個人身上是沖突的。如果從宏觀視野來看，從福報(bào)獲取者可以是多元化的，既能是道德主體自身，也能是道德主體的后代或其影響范圍內(nèi)的人。有德無福者，可能是其父祖或當(dāng)世的君王及官員德行不佳，或者他在為自己的后代得福準(zhǔn)備條件。相應(yīng)地，無德有福者，他是在依靠其父祖或當(dāng)世的君王及官員德行獲得福報(bào)，或者是在消耗其后代的福報(bào)。這樣，對于德福是否一致就不會存在問題。另外一個預(yù)設(shè)的前提就是，將幸福的內(nèi)容限定在感性物欲層面。而從朱熹對幸福內(nèi)容結(jié)構(gòu)的詮釋可以看出，他認(rèn)為幸福至少包含兩個大的領(lǐng)域，即感性物欲和理性道德，而且他是偏重和推崇后者的，以后者為真正的、最高的幸福。按照他的理論邏輯，如果人將福報(bào)目標(biāo)定在理性道德層面，那么德福一致就是一個不言自明的問題了。對于命定禍福的德福沖突問題，朱熹的態(tài)度是 “君子道其常而不道其非?！保?1］2690，存而不論。因而，總體上在朱熹看來，德福一致是沒有問題的。

在理論上論證了德福一致以后，為增加道德的吸引力，還是要盡力使人們看到在實(shí)際生活中道德?lián)碛姓弑救双@得福報(bào)的情況。在操作中，就需在實(shí)施教化，喚醒人內(nèi)心的道德自覺作用的同時，讓人們看到善惡所得到的截然不同的結(jié)果。但是如果坐等福禍結(jié)果的發(fā)生可能會降低勸善戒惡的效率，因而需要人為地采取一些措施使結(jié)果立顯。朱熹所選擇的方法就是道德賞罰。朱熹在地方官時，對“郡之有賢德者禮之以為學(xué)職”。其賞善的對象還延及到了歷史人物，并“訪尋陶威公侃、謝文靖公安，陶靖節(jié)先生潛、前朝孝子司馬暠、司馬延義、熊仁贍，義門洪氏等遺跡”［18］251，尋找遺址為之立祠立堂，加以旌表和紀(jì)念。在“罰”的一面，為加大道德對人消極行為的約束力，其原則是禮法相濟(jì)和“違禮入刑”，甚至在某些時候，不惜采取道德立法的方式，使法律賞罰充當(dāng)?shù)赖沦p罰從而部分地執(zhí)行了道德的職能。朱熹明確地說：“凡有獄訟，必先論其尊卑上下、長幼親疏之分，而后聽其曲直之辭。”［12］657如此，就以人為干預(yù)的方式促進(jìn)德福一致效果的發(fā)生，堅(jiān)定人們對這一規(guī)律的信仰。

四、結(jié)語

面對社會動蕩對倫理規(guī)范造成的顛覆性破壞、理學(xué)內(nèi)部功利主義興起以及佛道相關(guān)理論的挑戰(zhàn)，朱熹在繼承歷史沉淀的基礎(chǔ)上，著力重整儒家學(xué)說，將重點(diǎn)放在了對人生本質(zhì)和價(jià)值的探尋上。他的理論體系中始終貫徹穿著對幸福問題的討論。其幸福學(xué)說的旨?xì)w在于重振儒家學(xué)說的同時，將人們陷溺于佛道和功名利欲之心拉回到對天理道德的追求上來。因?yàn)樽陨韺ξ镔|(zhì)層面無需擔(dān)憂和對人生品德的一貫高標(biāo)準(zhǔn)，加之儒家學(xué)說傾向的影響，朱熹輕視甚至忽視幸福內(nèi)容實(shí)際的多元化，片面高揚(yáng)道德理性一面，使其學(xué)說的實(shí)際積極作用受到了局限。

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