論孔子孝思想的品格內(nèi)涵與文化意義

王世巍

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072)

論孔子孝思想的品格內(nèi)涵與文化意義

王世巍

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072)

從總體上看，孔子是在針對弟子自身的特定情況的前提下，一一回答了他們“何謂孝”之問?？鬃拥男⒄撍枷氚司唧w行為、心理情感、文化傳承三個層面。孝與禮、敬有直接的關(guān)聯(lián)，但最根本的是與道、與仁的內(nèi)在聯(lián)系。孔子以“觀志、觀行、無改于父之道”為孝，其實質(zhì)是“好古”之孔子渴望復(fù)興禮樂文明，重現(xiàn)仁義王道。因此從文化意義上來說，孔子孝論思想的本質(zhì)，其實就是對傳統(tǒng)文化自覺的繼承、汲取與發(fā)揚。

孔子；孝；“觀”；志；道；文化傳承

一、禮敬之孝

“孝”字在《論語》文本中一共出現(xiàn)了19次，其中出自孔子之口的有11次，關(guān)鍵的論述有以下幾條：

1.子曰：“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！?《論語·學(xué)而》)(以下凡引《論語》只注篇名)

2.子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣?！?《學(xué)而》)

3.孟懿子問孝。子曰：“無違?！狈t御。子告之曰：“孟孫問孝于我，我對曰，無違?！狈t曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”(《為政》)

4.孟武伯問孝。子曰：“父母唯其疾之憂?！?《為政》)

5.子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”(《為政》)

6.子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”(《為政》)

7.或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”(《為政》)

從形式上來說，第1、第2條是孔子自己獨立的陳述，而余下的則是孔子對弟子們所提之問的回答。區(qū)分這個的目的在于，要探究孔子孝論思想的本質(zhì)，必須首先確定最有說服力的文本根據(jù)，從孔子的本意出發(fā)。

之所以對文本分類，是因為孔子作為“至圣先師”，其教育思想中最根本的原則之一就是因材施教。針對弟子們的不同性格特征，以完全不同的方式回答同樣的問題，這一點在《論語》文本中有多處體現(xiàn)，學(xué)界對此達(dá)成共識。就本文而言，孔子對弟子“何謂孝”之問的回答，也不例外。

孔子對孟懿子問孝的回答是，“無違”，即“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”?？鬃訛楹我绱嘶卮鹈宪沧樱鸢钙鋵嵕驮谟趩栒咦陨?。

孟懿子姓仲孫，名何忌，是魯國大夫之一，“懿”實為其死后之謚號。孟懿子父親名為孟僖子。根據(jù)《左傳·昭公七年》記載，孟僖子其人十分重視禮，曾有“禮，人之干也。無禮，無以立”之言。孟僖子在“將死”之際，命令孟懿子向孔子學(xué)禮，“故孟懿子與南宮敬叔師事仲尼”?？梢?，孟懿子其實是遵父親“遺囑”(楊伯峻語)之命，來向孔子當(dāng)面求教問孝?？鬃右允谭罡改钢?、死、祭均不違背禮節(jié)，來回答孟懿子之問，無疑是針對孟懿子當(dāng)時所處的特別情形而言。也就是說，孔子此處的解答，并不是在專門論述孝，解釋“何謂孝”，而是告知孟懿子在他當(dāng)時所處的情況下，應(yīng)當(dāng)如何行孝?？梢?，孔子在這里談到的“孝”，是基于特定的對象，其內(nèi)容也具有一定的指向性。盡管這也道出了孝的內(nèi)涵，但它并不是分析孔子孝思想的最佳文本。

再看孔子對孟武伯的回答。孟武伯是孟懿子的兒子，在《論語》中與孔子有過兩次對話。一次是《為政》篇中的問孝，另一次是《公冶長》篇中的問“子路仁乎”。他本人的歷史記載很少。學(xué)界對“父母唯其疾之憂”一句中，“其”的指代意義有不同看法。王充《論衡·問孔》云：“孟武伯善憂父母，故曰，唯其疾之憂”；馬融則注曰：“言孝子不妄為非，唯疾病然后使父母憂”。然而不論“其”指代何者，按照孔子回答弟子的一般原則，“父母唯其疾之憂”之孝，必與孟武伯的自身處境相關(guān)。

最后看孔子對子夏、子游的回答。子夏與子游均是孔子晚年收的知名弟子。根據(jù)《史記·仲尼弟子列傳》的記錄，子夏小孔子四十四歲，子游則小孔子四十五歲，二者年齡幾乎相同。此外，子夏、子游的名字也經(jīng)常前后連貫地出現(xiàn)在《論語》篇章之中，并且同樣以“文學(xué)”著稱，即《先進(jìn)》篇所說的“文學(xué)：子游、子夏”。然而在《論語》文本中，卻并未見孔子對子夏、子游作出正面、積極的評價。

子夏在《論語》中出現(xiàn)了21次之多，并且絕大部分是對子夏話語的記錄。據(jù)此有學(xué)者推斷，子夏可能是《論語》的編纂者。有如此之多的獨立記載，證明子夏在“文學(xué)”方面確有過人之處。孔子稱贊子夏，“起予者商也，始可以言詩已矣”(《八佾》)，也說明了這一點。但是孔子主張的是，“文質(zhì)彬彬，然后君子”(《雍也》)，所以孔子還是認(rèn)為“商也不及”(《先進(jìn)》)，并且當(dāng)面提醒子夏當(dāng)為“君子儒，無為小人儒”(《雍也》)。筆者以為“無為小人儒”很可能是孔子對子夏過度地擅長于文獻(xiàn)辭令、重言輕行的警示。

如此善文之子夏，也談到了對孝的認(rèn)識，即“賢賢易色；事父母，能竭其力”(《學(xué)而》)。對于“賢賢易色”，傳統(tǒng)上一般都把“色”理解為“美色”，如“以好色之心好賢則善”[1]31(孔安國)，“改易好色之心以好賢”[2](皇侃)，“賢人之賢，而易其好色之心，好善有誠也”[3]57(朱熹)，“當(dāng)以好德易其好色”[4](康有為)，“對妻子，重品德 ，不重容貌”[5]5(楊伯峻)。然而，當(dāng)代有學(xué)者通過對“易色”二字在先秦至漢、魏、晉文獻(xiàn)中慣用體例的搜集和研究指出：“‘易色’均是指‘改變?nèi)萆颉淖冾伾?，并沒有將‘易色’之‘色’釋作‘女色’的用例，因此不能把‘賢賢易色’中的‘色’字理解成‘女色’。”[6]同時也有研究者從思孟學(xué)派的代表文獻(xiàn)——簡帛《五行》中，“強調(diào)面對君子、賢人時需要‘色然’，否則便是不聰不圣和不明不智”[7]的觀點出發(fā)，指出“‘賢賢易色’應(yīng)解為‘尊重賢人，改易容色’”[7]。

此外，《公羊傳·哀公六年》曰:“諸大夫見之，皆色然而亥”，色然即指面容驚駭?shù)臉幼?；《孔子家語·正論》亦曰：“季孫色然悟曰:‘吾誠未達(dá)此義’”，“色”也作容貌神色解。就《論語》本身而言，“色”字雖出現(xiàn)了21次，但是作女色解僅僅一例，即“吾未見好德如好色者也”(《衛(wèi)靈公》)?！吧痹凇墩撜Z》中的主要意思是指面容、神色，如“巧言令色”、“色取仁而行違”等等。因此概而言之，“易色”的確當(dāng)指改變神態(tài)、容色。

可見，子夏在談到如何對待君子賢人時，特別指出應(yīng)當(dāng)改變?nèi)萆Ｈ欢鬃訉ψ酉膯栃⒌幕卮饏s是，“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎”？本文以為，“色難”很可能是孔子針對子夏所講的“易色”而言，而且孔子在這里談到的其實是某種師生關(guān)系(“弟子”與“先生”)，而不是父子關(guān)系，這也似乎是針對子夏所說的“賢賢”而言。孔子認(rèn)為，弟子在侍奉先生時，經(jīng)常保持愉悅的容色是不容易的?？鬃舆€進(jìn)一步指出，在師生關(guān)系中，如果僅僅只是有事讓弟子代勞，有酒食由先生享用，這并不能稱之為“孝”?？鬃友韵轮饧凑J(rèn)為弟子對先生的“孝”，應(yīng)當(dāng)以內(nèi)在的敬重為本，而不能停留在程式化、表面化的行為上。這就如同如果對父母沒有發(fā)自內(nèi)心的尊重，就很難對其始終保持愉悅的容色一樣。

孔子以十分溫和的口吻，反對子夏僅僅在行為層面對孝進(jìn)行一種簡單化、程式化的解釋(子夏認(rèn)為“事父母，當(dāng)竭其力”)?！霸且詾樾⒑酢保鋵嵤且笞酉膶ψ约旱挠^點進(jìn)行反思、糾正，而非對孝的本質(zhì)的論述。孔子這種以含蓄的方式表達(dá)的孝以敬重為本的觀點，在對子游的回答中則比較明確地表現(xiàn)出來了，即所謂的“不敬，何以別乎”。

二、獨志之孝

在前文所引的原文中，第二條(“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣”)無疑是孔子直接對“何謂孝”的正面論述。宋代朱熹《集注》曰：“父在，子不得自專，而志則可知；父沒，然后其行可見；故觀此足以知其人之善惡。然又必能三年無改于父之道乃見其孝，不然則所行雖善，亦不得為孝矣?！盵3]54然而筆者以為這樣的理解，存在矛盾。

孔子的原話是“父在，則觀其志”，而朱熹在注解中卻添加了“子不得自?！币痪?。從該句中語詞的前后關(guān)聯(lián)來看，孔子顯然旨在道明“孝”包含了父子相繼的內(nèi)涵。換言之，孔子認(rèn)為在父存、父沒兩種不同的情形下，對子之為孝與否有不同的觀察方式，但是無論是子之志，還是子之行，實質(zhì)上都與其父有著內(nèi)在的承襲關(guān)系。子之志、子之行二者并不沖突，它們都根源于其父。這也正如宋代另一學(xué)者——范祖禹所言：“為人子者，父在則能觀其父之志而承順之；父沒，則能觀其父之行而繼述之。”[1]43可見，子之志與子之行的關(guān)系，其實是前后相繼、內(nèi)在統(tǒng)一的。

最關(guān)鍵的問題在于，孔子此處完全是以子的表現(xiàn)方式(志、行、無改)為著眼點，來闡釋“何謂孝”。并且孔子特別強調(diào)的是對子的“觀”，“觀”其志、“觀”其行、觀其“無改”。就“觀”字而言，我們不僅看不出孔子有任何的父親命令、強制兒子之意，而且相反，孔子的態(tài)度聽上去十分的淡然、冷靜?！坝^”一字含蓄卻又清晰地表明，在父親面前，兒子并非毫無選擇、行動的自由，并非毫無獨立性，否則“觀”從何來?？鬃幼詈笏f的也只是“三年無改于父之道”，既然是“無改”，那說明孔子也看到了存在“有改”的情況和可能。

孔子在這里的主旨的確是兒子對父親之志的順承，而非兒子的獨立意志或是自由程度問題，但是這種順承主要是基于兒子的自由意愿和主動行為，絕非受父親強制。因此兒子在志向、行動上的實際自由，仍然是“觀”的應(yīng)有之意?？偠灾坝^”雖然不能說明兒子所擁有的自由程度，但是它至少表明了自由的可能性，表明了兒子之志的相對獨立性。因此承接前文所論，子之志與子之行之所以能夠達(dá)到內(nèi)在的統(tǒng)一，也正是因為它們在本質(zhì)上均是子對父的主動追求和自愿行為。只有當(dāng)兒子至少在一定程度上，是依據(jù)自己的意愿去行動時，才有孔子所謂的“觀”。

然而朱熹的注解，不僅有可能割裂這種父子承襲的內(nèi)在邏輯，而且其致命錯誤就在于，它也可能完全改變子之志的性質(zhì)與內(nèi)涵。這個錯誤的根本之處就在于，朱熹所說的“子不得自專，而志則可知”一語。“不得”即是指不允許，是嚴(yán)禁、禁止之意，“自?！笔钦f自己選擇、決定?！白硬坏米詫！逼鋵嵕褪钦J(rèn)為當(dāng)父在之時，子不能獨自決斷，而是要完全聽命于其父。顯而易見，這是在強調(diào)父對子的絕對權(quán)威(今人楊伯峻對此文的注解是“因為他無權(quán)獨立行動，所以要觀察他的志向”[5]7，“無權(quán)”一詞也充分證明了這種單方面的權(quán)威)。不過盡管兒子不能自己做主，沒有獨立行動的自由，朱熹卻仍然認(rèn)為可以“知其志”。

朱熹此解遮蔽了這樣一個問題：既然兒子凡事不能自由決定，而是要向父親請命，那么朱熹所謂的“而志則可知”之“志”，在多大程度上，還是兒子自己的主觀意愿？在“子不得自專”的前提下，朱熹所說的“而志則可知”之“志”，就可能包含兩種完全不同的內(nèi)涵。

一種情況是，因為兒子不能獨立決斷，所以即使是他的精神、志向問題，也必須征求父親之旨意，或是直接聽從于父親。子之志因此有可能變成是對父親之命的完全順從，而非他的自我之志。另一種情況如范祖禹之言，當(dāng)父在之時，子主動、自覺地“觀其父之志而承順之”，以此實現(xiàn)子之志對父之志的承接，從而使二者達(dá)到一致。在這個基礎(chǔ)上，才能保證子在其父身歿之后的“行”，亦與父同，達(dá)到“無改于父之道”。

反過來說，就第一種情況而言，如果子之志完全是遵從父命甚至是父親強加而來的，那么在父親身歿之后，子之行很可能會背棄先前的非己之志，那就不可能做到“無改于父之道”，孝也就無從談起。這應(yīng)該不是朱熹“子不得自?！币徽f的本意，故而對“志”的這種理解不能成立。因此只有第二種情況是合理的，即在朱熹看來，子之志與父之志本就是同一的。也只有這樣，子之志與子之行才能真正統(tǒng)一起來，孝才有可能。顯然，這種同一性恰恰根源于子的主動意愿。正是子對父生前之志的積極觀察和主動繼承，才保證父歿之后，能夠做到“無改于父之道”。這正是前文所闡釋的，孔子使用“觀”字的深刻用意。

盡管朱熹默許了父子之志的一致，但是他首先強調(diào)的顯然是父對子的絕對權(quán)威，和子對父之命的無條件聽從。然而從歷史上對《論語》的注疏來看，朱熹此解顯然是直接借用了孔安國的說法。

西漢經(jīng)學(xué)家孔安國注曰：“父在，子不得自專，故觀其志而已。父沒，乃觀其行也。孝子在喪，哀慕猶若父在，無所改于父之道也?！盵1]44

孔安國雖然在注解中沿用了孔子所講的“觀其志”一語，但他所說的“故觀其志”，并不具有在孔子那里所擁有的自然、冷靜的意味?！肮省弊值氖褂?，凸顯的是“觀其志”的原因——“不得自?！保@就從根本上偏離了孔子強調(diào)子之主動意愿的主旨。孔安國此解的邏輯過程是，因為子在父前沒有行動、選擇的自由，所以要判斷他孝或不孝，只能(“故”)去觀察他的志向?？梢姡^志在孔安國那里似乎變成了一種退而求其次的消極行為。從孔安國注解的語詞順序也可以看出，他首先是在對父子關(guān)系本身進(jìn)行申明，“父在，子不得自專”，而非論述“志”或孝。本文以為，孔安國此解實質(zhì)上一方面是受自身孝論思想的影響，另一方面則是來自董仲舒的啟示?！白詫！币辉~，很可能是直接源自董仲舒的著作——《春秋繁露》。

史學(xué)界對孔安國確切的生卒年表仍有爭議，但是基本確定孔安國的生活年代大約為公元前150年至公元前90年?！犊鬃蛹艺Z》書末附有兩篇序文，其一曰：“孔安國字子國，孔子十二世孫也。……子國少學(xué)《詩》于申公，受《尚書》于伏生。長則博覽經(jīng)傳，問無常師。年四十為諫議大夫，遷侍中、博士。天漢后，魯恭王壞夫子故宅得壁中詩書悉以歸子國……子國由博士為臨淮太守，在官六年，以病免。年六十，卒于家?！睂W(xué)界一般遵從序文所言，把孔安國視為西漢重要的儒家學(xué)者、經(jīng)學(xué)大師。董仲舒則是漢代儒學(xué)的集大成者，生于公元前179年，卒于公元前104年。據(jù)此而論，董仲舒約長孔安國30歲，孔安國是與董仲舒同時代的晚輩學(xué)者。

史載漢武帝篤好《公羊春秋》，“于是(上)武帝因尊公羊家，詔太子受《公羊春秋》，由是《公羊》大興”[8]。漢武帝還任用治《公羊春秋》的公孫弘為丞相，國家大政也多采《公羊春秋》大義。提出“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”之策且被漢武帝采納的董仲舒，也正是通過對《春秋》作注，成為西漢經(jīng)學(xué)宗師?！妒酚洝氛J(rèn)為“故漢興至于五世之間，唯董仲舒名為明于《春秋》”，清人評價董仲舒之《春秋繁露》時曰：“西漢大師說經(jīng)，此為第一書矣”[9]，“漢人之解說春秋者，無有古于是書，而廣大精微，比伏生大傳、韓詩外傳尤為切要”[10]。綜上所論，孔安國在注解儒家經(jīng)書時受到董仲舒思想的影響，既是可能的，也是必然的。

董仲舒于《春秋繁露·基義》篇中云：“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰;父為陽，子為陰;夫為陽，妻為陰。陰陽無所獨行。其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義”，“王道之三綱，可求于天”。董仲舒認(rèn)為“天地之間，有陰陽之氣”，天有陰陽，陰陽參合而生萬物。董仲舒特別強調(diào)的是陰陽不能獨行。陰、陽不是獨自存在，而是共生于天地之始初，并且合力化生萬物。如“天者，萬物之祖，萬物非天不生，獨陰不生，獨陽不生，陰陽與天地參然后生”(《順命》)，“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行”(《五行相生》)，“天之道，出陽為暖以生之，出陰為清以成之”(《暖燠孰多》)。由此可見，“在董仲舒的思想中，陰陽二氣不僅被視為天的具體落實與具體表現(xiàn)，而且也是萬物生化的實然基礎(chǔ)”[11]。

因此董仲舒此處以陰陽之道，來喻指君臣、父子、夫婦等人倫關(guān)系，也是要強調(diào)君與臣、父與子、夫與婦，他們彼此之間是和合而生的關(guān)系，即所謂的“無所獨行”、“其始不得專起”。以父子為例，二者的關(guān)系其實是，無父便無所謂子，無子亦無所謂父。父之所以為父，乃在于其有子。子之所以為子，乃在于其有父。換言之，父子關(guān)系的本質(zhì)是相伴相生、彼此依存。由此可見，董仲舒所提出的“其始不得專起”，是基于特定的思想背景——陰與陽的和合化生。“?！弊值膬?nèi)涵等同于“獨”。與此同時，董仲舒還指出“其終也不得分功”，這就是在說天地萬物之所成，有賴于陰陽之合力，而非獨陽、獨陰之功。概而言之，“不得專起，不得分功”的理論前提是陰陽和合化生。它表明的道德、倫理意義是陰陽的共在、互助與和諧。換言之，“不得專起，不得分功”其實是孔子在“君君、臣臣、父父、子子”(《顏淵》)一說中所表達(dá)的，君臣、父子之間應(yīng)當(dāng)各遵其道，各守其禮，“雙向互動”，彼此共存之意。

董仲舒在陰陽和合的思想中，的確主張“貴陽而賤陰”，認(rèn)為“陽為德，陰為刑”，“惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽”。但是需要明確的是，董仲舒此時所講的陰陽已經(jīng)不是化生天地萬物的、形而上的陰與陽，而是陰氣與陽氣?！洞呵锓甭丁芬粫杏嘘P(guān)于陽氣、陰氣的大量論述，這也是研究者把董仲舒視為中國思想史上氣本體論的主要代表人物的原因。然而，研究者一定要區(qū)分形而上之陰、陽與形而下之陰氣、陽氣。如董仲舒所說的“陽常居大夏，陰常居大冬”，這里的陽陰顯然是指陽氣、陰氣，所以他也有“陽氣暖而陰氣寒”一說；而論述宇宙之始初的“天地之氣，合而為一，分為陰陽”，“陰陽與天地參然后生”等句中的陰陽，則具有形而上的本體論意義。這里的陰陽，合力共同構(gòu)成了天地萬物。它們是中性而不帶有道德判斷的，因而也就無所謂貴陽而賤陰。

由此可見，董仲舒在陰陽和合思想前提下所提出的“不得專起，不得分功”，是指陽不能無陰，陰不能無陽，二者不能獨自化生萬物，故而其功也無法區(qū)分。這也正是董仲舒所說的，“陽為夫而生之，陰為婦而助之”的內(nèi)涵。因此，“不得專起”，是不能夠獨自存在，無法獨立完成之意。也就是說，陰、陽對彼此的需要源自它們本身，陰陽之合是內(nèi)在的必然與既定的和諧?！安坏脤Ｆ稹笔侵覆荒軌颡毩⑸桑^非從客觀上禁止其獨存。然而孔安國所謂的“父在，子不得自專”之“不得”，恰恰含有禁令之意。那么孔安國為何要強調(diào)父在世之時，子不得獨自決斷、行動？

孔安國于其所著之《古文孝經(jīng)》中曰：“敬親者，不敢慢于人”(《天子章第二》)，“孝子之事親也，居則致其敬”(《紀(jì)孝行章第十》)?？装矅丫从H看作是道德、禮制的基點，強調(diào)在日常生活之中，子與父相伴時的細(xì)節(jié)表現(xiàn)。孔安國十分看重父子關(guān)系中子對“敬”的認(rèn)識和表達(dá)?！熬础辈粌H是父子關(guān)系之本，而且也是君臣之義。故而孔安國亦曰：“資于事父以事君，而敬同”(《士章第五》)，“君子之事親孝，故忠可移于君”(《廣揚名章第十四》)。由此可見，“敬”其實是孔安國孝論思想中最根本的內(nèi)容，正所謂“孝莫大于嚴(yán)父”(《圣治章第九》)。此外，從文字頻率上看，“敬”字在《古文孝經(jīng)》中總計出現(xiàn)了21次之多。這無疑是對“孝以敬為本”的有力證明。

既然如此強調(diào)子對父之敬，那么孔安國的注解——“父在，子不得自專”，就在情理之中。只是他所說的“不得自?！币呀?jīng)完全不同于董仲舒所講的“不得專起”。董仲舒是在論述天地之開端，一種宇宙生成論的意義上，提出的陰陽不可獨生、獨行。孔安國則把這種形而上的元理論，下降為日常生活中可見的、具體的、禁令性的規(guī)定。“不得自?！币徽f，就是父在世之時，對子的言行舉止進(jìn)行了明確的總體性限定。這種變化其實反映了自秦漢以來，三綱五常思想的逐步推進(jìn)。董仲舒雖然把父子列為三綱的內(nèi)容之一，但他只是說“王道之三綱，可求于天”。他并未表述三綱的具體準(zhǔn)則和關(guān)系，更沒有“父為子綱”一說。《白虎通義》也只是把君臣、父子、夫婦列為三綱的內(nèi)容范圍，未規(guī)定其具體關(guān)系。真正明確地把三綱界定為“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”的是《禮緯·含文嘉》，“三綱，謂君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱矣”。[12]董仲舒所說的“求于天”，也只是要明確“萬物非天不生，獨陰不生，獨陽不生，陰陽與天地參然后生”。可見，董仲舒是在天地萬物生成之本——陰陽和合——的思想前提下使用到“三綱”一詞，而絕沒有對子當(dāng)如何孝父之綱紀(jì)進(jìn)行具體規(guī)定。

綜上所論，孔安國之注解并不吻合孔子之原意，而是附著了自身的孝論思想，而且也可能受到了三綱五常思想的影響。朱熹直接采用了孔安國“子不得自?！币徽f，這其實是“三綱五常思想受到理學(xué)家的青睞并被大力張揚，其在理學(xué)思想理論體系中得到前所未有的提升和強化”[13]的體現(xiàn)。今人楊伯峻的譯解，“無權(quán)獨立行動”，也是值得商榷的。

三、傳承之孝

接前文第二部分所述，孔安國與朱熹的“子不得自?！币徽f，會導(dǎo)致子之“志”產(chǎn)生兩種相矛盾的內(nèi)涵。但是從句子整體的旨意來看，孔安國、朱熹之解又只能允許“志”的內(nèi)涵唯一性，即子之志對父之志的完全繼承。然而前文的論證已經(jīng)表明，只有當(dāng)兒子至少在一定程度上，是依據(jù)自己的意愿去行動時，才有孔子所謂的“觀其志”。換言之，兒子的志向其實主要是其主觀之志，有其相對的獨立性，而非對父親之命的遵從，或是簡單地與父親之志相同。那么孔子為何要暗示、默許兒子的獨立意志和主觀意愿？

從“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣”這一整句話來看，考察子之孝或不孝的根本，就在于子對父之道的繼承和發(fā)揚。道顯然是孔子思想中一個極其重要的范疇?？鬃釉唬骸俺劦?，夕死可矣”(《里仁》)，“道不行，乘桴浮于?！?《公冶長》)，這就足以證明道是孔子所追求的最高價值，是“孔子理解的本原存在或最高本體”。[14]然而，如果僅僅從形而上、本體論的角度來理解孔子所說的道，就會南轅北轍，反而走向了老子之道。

老子明確地說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《道德經(jīng)》第四十二章)?？梢?，道在老子那里就是世界萬物的本原。然而老子之道的基本特性是自然而然，因此老子所謂的道雖然是存在的，但它只是它自身，它以自身的本性為根據(jù)。同時由于天地萬物生于道，所以道也必然區(qū)別于萬物。因而道無法以任何一種物的形態(tài)存在，在這個意義上，道是虛無的，即“無狀之狀，無物之象”。于是，要領(lǐng)會這樣的道，就只能遵老子之言，“致虛極，守靜篤”，“絕圣去智”，否則只會“為學(xué)日益，為道日損”。

孔子之道則迥然不同?？鬃与m然也把道視為最高真理，但是他并不認(rèn)為道如何的“惚兮恍兮”，“恍兮惚兮”?？鬃又劳耆珱]有任何的神秘色彩，因為他直接指出“人能弘道”(《衛(wèi)靈公》)，并且要求弟子們“篤信好學(xué)，守死善道”(《泰伯》)。顯然，孔子之道不同于老子的以自然為導(dǎo)向的道，他明確地導(dǎo)向了仁?！叭艘驗槿识蔀槿?，仁也因為人而成為仁，這是一個人、仁相即不離而相互成全的過程，貫穿這一過程始終的那種祈向，和其所指的至高而虛靈的境地即是孔儒之道?！盵15]正是因為道以仁為導(dǎo)向，所以孔子才提出以“無改于父之道”為孝。

在孔子那里，這種可以成為志向追求的道(“志于道”)，需要“敏以求之”，需要學(xué)習(xí)，“學(xué)以致其道”(《子張》)。那么如何做才能被孔子稱之為好學(xué)？史載孔子有三千弟子，且“受業(yè)身通七十有七人，皆異能之士也”(《史記·仲尼弟子列傳》)。然而在如此眾多的弟子中，能夠得到孔子“好學(xué)”之評價的卻只有寥寥一人，即顏回。并且在顏回死后，孔子認(rèn)為“今也則亡，未聞好學(xué)者也”(《論語·雍也》)。據(jù)《春秋公羊傳》記載，顏淵死于魯哀公十四年，也即公元前481年，而此時孔子已經(jīng)七十一歲(孔子七十三歲卒)。可由此推斷，孔子及至古稀之年，所熟知的門人、弟子之?dāng)?shù)量不可不謂多。然而在與魯哀公的對話中，孔子卻直言自顏淵死后，弟子中已無人稱得上“好學(xué)”。三千弟子，惟有一人可謂“好學(xué)”，且后無來者。這足以證明“好學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)、要求之高。

就孔子自己而言，他也把好學(xué)看作是十分重要、值得自足的品質(zhì)?？鬃訉ψ约旱脑u價向來十分嚴(yán)苛，如“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”(《憲問》)，“若圣與仁，則吾豈敢”(《述而》)。孔子還十分自謙地說：“吾非生而知之者，好古，敏以求之者也”(《述而》)。葉公詢問子路孔子是怎樣的人，子路沒有回答。然而孔子卻說:“汝奚不曰:其為人也,發(fā)憤忘食,樂以忘憂,不知老之將至云爾”(《述而》)?？梢姡鬃右环矫嬉宰约簽槔?，勉勵弟子們要好學(xué)；另一方面他也以好學(xué)為榮，把好學(xué)看成是比忠信更為難能可貴的一種品質(zhì)。因此有學(xué)者指出：“好學(xué)，在孔子那里是建基性的德性，即其他德性都是以這種德性為基礎(chǔ)?！盵16]這種建基性的德性就是“發(fā)憤忘食,樂以忘憂”一說中，所包含的個體的主觀意志和精神力量。所以就其根本而言，好學(xué)實際上意味著以學(xué)為志，而且是終身之志業(yè)。學(xué)能夠成為終生之志業(yè)，也正在于學(xué)以成人、為仁為目的。

現(xiàn)在再回過頭來看孔子對孝的論述，“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣”。顯然這段話前后的基本關(guān)系就是，子之孝或不孝，在于其志、其行與父之道的關(guān)系。既然孔子是以道論父，這說明父之道必然對子之志、子之行具有導(dǎo)向、引領(lǐng)的作用。然而，“觀”字表明在孔子看來，父道對子之志、子之行也僅僅只有借鑒、引導(dǎo)的價值。父并不能直接把“道”賦予子，這是因為對道的確立和追求，主要在于子自身，“古之學(xué)者在己”(《憲問》)。也只有這樣，孔子才會把道作為志向追求，提出“志于道”。就父子關(guān)系而言，“志于道”即志于父之道，而這種志向的確立在根本上取決于子對父之道的認(rèn)知和理解。這種理解和認(rèn)同要獲得成功，要使得子能夠繼父道而行，關(guān)鍵就在于子主觀上的好學(xué)與否。也正是因為這樣，孔子才始終只使用“觀”一字，“觀其志”、“觀其行”。

綜上所述，孔子孝思想包含了幾個不同的層面，其中有具體行為的層面，如對孟懿子之回答，也有從內(nèi)心層面而講的以敬為孝，但其根本內(nèi)容則是其文化傳承意義，即從仁道理想而指明的好學(xué)、繼父道之志。這是因為孔子所說的道，具有特定的文化指向和政治意義，“齊一變，至于魯；魯一變，至于道”(《雍也》)，所以以繼父道為孝，其實質(zhì)恰恰體現(xiàn)的是“好古”之孔子，主張復(fù)興周代禮樂文明的理想。正是由于孔子堅信“天之未喪斯文也”，所以他把畢生精力致力于傳承、復(fù)現(xiàn)夏、商、周三代以來燦爛的禮樂文明。這種文化精神的傳承與延續(xù)，自然離不開家庭、家族的參與，尤其是在家天下的政治背景下，正所謂“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂”(《周書·康誥》)。孔子所說的“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”，講的也是家國同構(gòu)，也是要說明“為政之道，不外明倫，故但能明孝弟之義，即有政道，與居位為政無異”[17]。

在商代晚期至西周之時，孝已經(jīng)成為一種非常重要的德行，而這實質(zhì)上正與封建社會宗法世襲制，及其思想文化有著直接關(guān)系。陳來指出：“在商代和西周的封建社會，孝不僅是一種個人品質(zhì)，而且是維護(hù)其所屬的宗法共同體的品質(zhì)，由是而成為和一個人的親屬關(guān)系、家族結(jié)構(gòu)連接一體的榮譽?！盵18]因此從文明傳承和文化發(fā)展的意義上來說，孔子孝論思想的本質(zhì)，其實就是對先祖、家族的傳統(tǒng)文化自覺地認(rèn)知、汲取與發(fā)揚。這種繼承和發(fā)展的成功與否，無疑有賴于每一個家庭、每一個人的志趣、學(xué)習(xí)和踐行。可見，孝在形式上，雖然是一種僅僅與父母相關(guān)的家庭倫理，但其實質(zhì)則是關(guān)系到宗族傳承的文化品德。

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(責(zé)任編輯：祝春娥)

On the Virtuous Implications and Cultural Meaning in Confucius’ s Thoughts about Filial Piety

Wang Shiwei

(SchoolofPhilosophy，WuhanUniversity,Wuhan,Hubei430072,China)

Generally speaking, Confucius respectively answered his disciples’ question of what filial piety was. Confucius’ s thoughts about filial piety consist of three aspects: actual behavior, emotional feelings and cultural inheritance. Filial piety is directly related to rites and courtesy, but the most fundamental is its association with benevolence and Dao. Confucius not only reveals the virtuous implications of filial piety, but also tells the truth that filial piety is about the unconscious cultural inheritance, absorption and development of the traditional culture.

Confucius；filial piety；virtuous implications；Dao; cultural inheritance

2015-03-18

王世巍(1983- )，男，江西九江人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生。

B82-09

A

2095-4824(2015)04-0011-07