荀子倡議“不求知天”的意義與價值
——轉(zhuǎn)向“統(tǒng)類”思維的研究

楊秀宮

（樹德科技大學 通識教育學院，臺灣 高雄 82445）

荀子倡議“不求知天”的意義與價值
——轉(zhuǎn)向“統(tǒng)類”思維的研究

楊秀宮

（樹德科技大學 通識教育學院，臺灣 高雄 82445）

《荀子》的文本里有《天論》篇，但倡議“唯圣人為不求知天”。荀子“不求知天”并不等同于對“天”的存在做出全然的否定，他沒有取消“天”與“人”的聯(lián)結(jié)。荀子一方面從人生而有的情性為基礎，論說天職、天功、天情、天官、天君、天養(yǎng)、天政等。另一方面，從“知其所為，知其所不為”來揭示“知天”的真正涵義。從先秦諸子對于天的綜說紛云，以及孔子的罕言“天道”，可以理解“知天”或許是一種對“天”畫限后的結(jié)果。因此保留著“天”的浩瀚轉(zhuǎn)而從“道”、“人之所道”的面向來建立學說體系。荀子“不求知天”轉(zhuǎn)向人能“知道”，從講究“禮義法度”，以及推崇“大儒知通統(tǒng)類”的訴求，代換了以“天道”為立論基礎的理路。因此傳統(tǒng)對于心性的論述，不足以理解荀子《天論》里“不求知天”的意義與價值。從荀子學說里推崇“知通統(tǒng)類”的觀點，厘析《天論》里“心”、“性”之名實約定，并洞察“不求知天”轉(zhuǎn)向“統(tǒng)類”、“擇一而壹”、“解蔽”的義涵。荀子“不求知天”并不是將“天”局限為“自然義的天”，而是選擇一條“變化代興”、“人能弘道”的理路。

孔子；荀子；天論；不求知天；統(tǒng)類

一、從孔子罕言“天道”說起

關于“天”的論說，在孔子其實是少見的，子貢曾說：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道不可得而聞也?！薄墩撜Z·公治長》子貢的意思是什么呢？上述句子因著標點符號的標示不同而有不同的涵義。試說明如后：①林義正嘗從句逗斷句上加以分疏，舉出二種讀法，他指出前者是解析孔子言“性”參與到“天道”，歸屬為形上學的論題。后者是指出孔子參合著天道來論性，是以論“性”為主題，觀性與天道的聯(lián)系，屬于心性論的論題。（林義正（1995）：《論語“夫子之文章之研究”》，見國立臺灣大學，《文史哲學報》，42期，第9頁。）

子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言‘性與天道’，不可得而聞也已矣。”

子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性，與天道，不可得而聞也已矣?！?/p>

如果性、天道是兩個論題，是兩個可獨立而論究的主題，那么吾人所知的，只是這兩個主題是“不可得而聞也”。因此難以把握其中的內(nèi)容。但是，如果“性”與“天道”是被關聯(lián)的一個主題，而對于“性與天道”的相關性為不可知。

一個重要的訊息留在字里行間，那就是孔子采取性與天道同質(zhì)而論列的方式，即把性與天道結(jié)合，只是卻不知其所說為何。因此子貢才說夫子之言“性”與天“道”（“性與天道”）不可得而聞也。

孔子雖然未就“性”與“天道”完成一個理論學說，但可以依據(jù)論語所言推述他對于天的看法?？鬃訉τ凇疤臁被颉暗馈钡囊娊獠幻摦敃r對“天”的常見看法。李杜指出孔子所見的“天”約包含如后四種表述［1］66，70：

第一，視其為具有天帝意志的表現(xiàn)。例，“獲罪于天，無所禱也。”《論語·八佾》。

第二，人應遵守的律則。以“道”稱之。例，“富與貴是人之所欲也。不以其道得之，不處也。”《論語·里仁》。

第三，由人之仁德推知天之仁德，以天道同一于仁道，故說“天生德于予，桓魋其如予何?！薄墩撜Z·述而》。

第四，自然義的天。例，子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”《論語·陽貨》。

李杜認為孔子對于“天帝意志”仍然有所保留，但是這一種對于天的神格意志的涵義，后來的儒學研究者并不特別看重。

上述四種“天”的義涵，在先秦時期為各家所分別看重，有各自的表述內(nèi)涵。一般認為孔子有“天命”之說，他說過：

吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩”《論語·為政》

君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！墩撜Z·季氏》

但是從上述所言的“天命”觀之，孔子主要是從“人如何體現(xiàn)天道”來理解的脈絡?！疤臁?、“天道”已經(jīng)被賦予一個“應然”或“必要性”的位置，雖沿用當時流行的名謂“天命”，但實際上是以“人”能夠“體現(xiàn)天道”的軸線來論說的。

子貢指出：孔子言性與天道不可得而聞，而孔子又著重“人能弘道”的涵義，大約可以明白孔子強調(diào)“人”的能動性與實踐力?？鬃拥膶W說是一個從“天道”焦點走向以“人”為焦點的論述方式?？鬃雍毖蕴斓?，他的學說重點主要表現(xiàn)為“仁道”、“禮學”。

孔子觀點已經(jīng)逐漸從“天命”、“天道”一詞的意義“轉(zhuǎn)變”了嗎？如果孔子并不是完全排斥“天”的人格神涵義，則更好的說法是認定“天道”觀是儒家在此論題里有了意義的或轉(zhuǎn)向“擴充”？

孔子“罕言性與天道”正好說明其對于“天道”沒有予以界定。一定程度下也讓“天”的奧妙更加深邃。其后，有孟子的“盡心知性知天”說，可以后續(xù)于孔子，成為儒家學說在“天命”、“天道”范疇的代表。

荀子的“不求知天”被認為與“知天”對立。后人對于荀子所倡議的“天”，也因為“不求知天”形同沒有理論基源的解讀，因此常見到對于荀子批判之言論，礙于篇幅故在此不贅述。不需要“天”作為理論基礎的論調(diào)常讓人不安，因此為荀子的學說找到理據(jù)一直是荀學研究者的默契。筆者嘗試實行“統(tǒng)類”的進路來探究荀子的學說，并且察覺到以“自然天”作為荀子理論基源是對于荀子思想的局限。因此建議對于荀子“不求知天”論點的意義再給予翔實之審視。

二、先秦時期各自表述的“天”

神格崇拜與信仰的方式，在中華文化里早已深植于人心，這是一種尊“天”并帶有宗教形式的觀點，在中華文化里相應的稱謂則為“天帝”。早在周朝時代，人的總體信仰已超越自然宗教階段，而進入一個新的階段。這個新的階段，把倫理性格賦予了“天”而成為“天意”或“天命”的內(nèi)涵，與宗教學上所說的倫理宗教相當。天與帝的不同在于它既可以是超越的神格，又總是同時代表一種無所不在的自然存在和覆蓋萬物的宇宙秩序，天的理解一方面影響著人往自然和秩序方面偏移；一方面也影響了神格信仰的淡化，使得人不再需要盲目地向上天頂禮膜拜或祭祀諂媚以求好運。［2］197仍然保留對天的尊崇，但淡化其人格神的涵義則可以用“天道”代表其崇高而恢弘的意涵。

我們理解到孔子重視“仁道”，又對學生因事制宜問答。這是先秦時期對于“天”的論說轉(zhuǎn)向多元與各自表述的轉(zhuǎn)折契機。讓我們簡單介紹幾種不同詮釋觀點下，有關于“天”的表述。下列各家學說乃依據(jù)人對天的推崇與連結(jié)而排序。荀子之后才論述莊子，是因為在莊子學說里，相對于天的顯著意義而言，人相對隱微不彰于世的緣故。

天人關系在先秦諸子的學說通常是體系形成所不可缺。試擇要摘引墨子、孟子、莊子之觀點如后：先秦時期諸子有關“天”的主張。

墨子關于“天”的見解，以為是具有欲，惡之意志的“天意”、“天志”：

“天下有義則生，無義則死；有義則富，無義則貧；有義則治，無義則亂；然則天欲其生而惡其死，欲其富而惡其貧，欲其治而惡其亂，此我所以知天欲義而惡不義也?！薄赌印ぬ熘荆ㄉ希?/p>

子墨子言曰：“天下之所以亂者，其說將何哉？則是天下士君子，皆明于小而不明于大。何以知其明于小不明于大也？以其不明于天之意也。”《墨子·天志（下）》

孟子有所謂“盡心、知性、知天”的觀點，這是從擴充心性來貫徹“天道”的角度，也是從人的德性來呼應體察“天意”的觀點。

故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能?！睹献印じ孀樱ㄏ拢?/p>

莊子對于“天道”予以崇高的地位，“人道”則相對隱微不彰。

何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也?！肚f子·在宥》

有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也，圣人晏然體逝而終矣！《莊子·山木》

三、荀子“不求知天”的表述及其義涵

“天”的影響力究竟大不大？“天”在先秦時期各家思想里都有或多或少的影響力。特別關涉到心性、倫理、為政等面向的學說都會預設“天”具有重要的位置。為什么《荀子》一書編撰有《天論》卻又強調(diào)“不求知天”？

“不求知天”是荀子的宣稱，宜看作荀子并不想要界定“天”。也就是說荀子并不打算將“天”定義為“是什么”。于此筆者更優(yōu)先要厘析的是，“為什么”荀子提出“不求知天”？這與他的學說思路有何關聯(lián)？然后才是探究他“如何”在“不求知天”的主張下發(fā)展出他的系統(tǒng)學說。

荀子不依據(jù)天道來確立人道，他說：“道者非天之道，非地之道，人之所以道也?！薄盾髯印と逍А奋髯铀摰摹疤臁币呀?jīng)不是“天命”大化流行的涵義了，不是從“本心仁體”的連結(jié)處來說。也不是超越的遙契或內(nèi)在的遙契，都表達出對于“天”的追尋。荀子不談“天”的遙契而強調(diào)不求知天。相較之下，荀子被看作是把“天帝意志”、“天意”或“天命”劃出了思想體系，而接納了“自然義的天”？其實荀子因為“不求知天”，因此無法巨細描繪“天”，只得從人之“性”與“偽”來詮釋。

他說：

“圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天?！薄盾髯印ぬ煺摗?/p>

荀子的學說里連結(jié)著天來論生而有的“性”，例如：心、感官、情欲等。從圣人“知其所為，知其所不為矣”來說明“知天”，這不正是呼應孔子的“知之為知之，不知為不知，是知也?！钡挠^點《論語·為政》

荀子一書從“知其所以成”的角度說“知天”。荀子的“知天”與“不求知天”并不是自相矛盾有沖突的命題。①陳耀森指出“知天”與“不求知天”顯見矛盾。但它卻是出于“邏輯思維非常精密”的荀子，大儒又豈會自陷如此？陳耀森（2007）：《論荀子的說“唯圣人為不求知天”》http：//www.chinakongzi.org/gxlt/200710/t20071010_2527734.htm“不求知天”不是否定了“天”的存在價值，也不必急速地尋覓一個替代性答案——“自然義的天”。荀子的“不求知天”充其量只是“存而不論”的意圖，他轉(zhuǎn)向了從“實然層面”及“可作為處”來論說“知天”。因此“知天”與“不求知天”不宜視之為矛盾對立的學說。荀子指出：

所志于天者，已其見象之可以期者矣。所志于地者，已其見宜之可以息者矣。所志于四時者，已其見數(shù)之可以事者矣。所志于陰陽者，已其見知之可以治者矣。官人守天，而自為守道也?！盾髯印ぬ煺摗?/p>

談論荀子學說時，陳大齊說：禮義之道不是天地自然之道，卻是“人之所以道”，亦即是人所發(fā)明的，由此可見，禮義并非取法于天。［3］20-21所謂“禮義并非取法于天”的貼切涵義是“禮義”并非為了通向于“天”而制訂，荀子也并非像孟子那樣視“天”與“禮義（仁智）”同源同理。雖然荀子認為“禮義”是由圣王所“制訂”、“建構”，“上取象于天，下取象于地，中取象于人。”《荀子·禮論》若要問“天”是不是有一定的“實質(zhì)”？還是先問“禮義”的內(nèi)涵如何？一方面荀子指出“天”可以取象以為“禮”。另一方面，荀子卻提出“不求知天”的主張。綜合前述，推證荀子提出“不求知天”并不等同于否定其具有不可知的“實質(zhì)”。只是從人的角度并無法以小知大。如果一定要在“天”的實際內(nèi)涵上求解，那就是“錯人而思天”。

圣人是“復制”天功嗎？這其實不是詮解荀子思想的答案。因為“不求知天”意旨下，并不是采“復制”天的原型來求解。①本文作者所要表達的是，荀子的“不求知天”并不宜用希臘哲學家柏拉圖的“理型”來作解。只能從圣人的“知其所為，知其所不為”來表述“知天”。

荀子有“全其天功”之說法，他說的“全”如何解？荀子說的“知天”是認知義的，知天的自然運作，知天的條理有序。圣人“全其天功”才稱之為“知天”，“知天”指能知天的節(jié)序運行，并能生養(yǎng)、役使而不違天時。王先謙解“明于人事則知天”，對照于“大巧在所不為，大智在所不慮”，圣人的有所作為“其行曲治，其養(yǎng)曲適”。王先謙稱作“曲盡”之為。［4］207荀子的“不求知天”與“知天”之說并非是前后不一致，而是一種“存而不論”或者說是“遮撥”式的解說“知天”，是弦外另有所意指。

荀子重視的禮義法度是經(jīng)過圣人的創(chuàng)制而產(chǎn)生的，他的學說重心在“人道”、“禮義法度”、“偽”等重點上。陳大齊認為“正因為人是無可取法，所以只好由人們自己來創(chuàng)設。荀子不依據(jù)天道以建立人道，是荀子學說的一大特色。人道是人所造，此一見解，可稱之為人為主義?！保?］5

荀子《天論》里的“知天”之說，實際上不能脫離于“不求知天”的主張，他轉(zhuǎn)而將注意力投注在“人”的“能參”。他說：

天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣！《荀子·天論》

強調(diào)“能參”，一方面是從人的“實踐”層面，亦即從人的知所“作為”來談論“天人關系”。另一方面則是從“生之謂性”來說的“天人合德”，亦即從天與人的“初始聯(lián)結(jié)”說的。孟子的“天人關系”是就“盡心知性知天”而言，是從“工夫?qū)崿F(xiàn)”說的“天人合一”。兩人的學理有別，主張的“天人關系”也不同，或者從另一個回向說：兩人的“天人關系”不同，使得兩人的學說理路有別。

“不求知天”有幾個意思有待思索：（1）理論體系不需要“天”來予以充實。（2）人對于“天”無所知，故“不求知天”。（3）人對于“天”所知有限，故“不求知天”。（4）“天”能有所啟示，人不必求“知天”，被動承接天意示現(xiàn)，故“不求知天”。

從“不求知天”轉(zhuǎn)向于人“能參”，由“能參”凸顯了“清其天君”是人之所能，而經(jīng)由“全其天功”界定出“能參”通達“知天”。此所言“知天”其實是就“人為”或“能參”來說明的。依據(jù)荀子提倡“以類行雜，以一行萬。始則終，終則始，若環(huán)之無端也，舍是而天下以衰矣?！彼睦碚撊魪摹安磺笾臁睘槭键c，強調(diào)了“能參”，走向建構“知天”作為終點的立論也不足為奇。但是由于“知天”亦即指謂“能參”，也開拓了禮義法度的有所作為。

四、從“變化代興”示意“天德”

（一）天德與禮之三本

荀子所論的“天”是何意思？“畜天而制之”是指“制天命”嗎？是荀子論說自己的學說特征，還是因為“天”之巍巍不可測，因此“天命”之說等值于“制天命”？

在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于禮義。故日月不高，則光明不赫；水火不積，則暉潤不博；珠玉不睹乎外，則王公不以為寶；禮義不加于國家，則功名不白。故人之命在天，國之命在禮。君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權謀傾覆幽險而亡矣?！盾髯印ぬ煺摗?/p>

所謂“人之命在天”，此說乃“人命”與“天”的關系，并不指涉“天命”涵義。重視人的有所作為，而不是依靠冥冥天命。這是荀子“明于天人之分”的論點，也是轉(zhuǎn)向于君人之“隆禮”、“重法”等“人之所道”的面向。

如此一來，各家各派學思自有其所制之“天”、“天命”，也就不足為奇了。重要的是學人所“制”的“天”需要不至于偏頗且合于學說體系。這也就是為什么在相關于“天”這個論題里，荀子專就莊子提出批判，指稱其“蔽于天而不知人”。

“畜天而制之”有相當程度是指涉“畜天養(yǎng)民”、“利用厚生”。有學者認為荀子的天人關系是相稱于政治上的設想，有其積極用意：“上不失天時，下不失地利，中得人和，而百事不廢?！薄锻醢浴穼μ鞎r、地利的充分認識也成了政治的必要條件之一，……對天或天地萬物的認識是人事的一環(huán)，仍須歸于人本身之具備相應的條件；而荀子基于政治上利用厚生的設想，也會影響他對天或天地萬物的實質(zhì)解釋，這些解釋也反映出荀子對天的態(tài)度或?qū)μ烊岁P系的看法。［5］211

荀子重視利用厚生，講究天的自然涵義，表示荀子有意摒除“天道”、“天德”的意思嗎？牟宗三指出：

荀子書中最特別之一段：“誠心守仁則形，形則神，神則化。誠心行義則理，理則明，明則變。變化代興，謂之天德?！薄盾髯印げ黄垺反伺c《中庸》“誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化。”義同?！白兓d，謂之天德”，又特出。蓋荀子少言“天德”，亦從未有如此言“天德”者。［6］197

把握了“變化代興”說其為“天德”，并不是荀子離開了自己的《天論》理路，倡議“天命”系統(tǒng)的“天德”。不是采“仁”、“義”作為“天德”的實質(zhì)內(nèi)涵，而是強調(diào)“變化代興”的形式涵義。從這個角度求解，可以理解荀子遠于孟子而近于孔子的論“禮”。例如：

林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚?！墩撜Z·八佾》

“禮之本”的論述里，一方面強調(diào)“與其奢也，寧儉”；一方面又談“喪，與其易也，寧戚”。這正是從“奢”與“儉”的兩端作思索。也從客觀禮節(jié)說的“易”，與主觀心理層面說的“戚”作兩端的兼提并論。孔子回答“禮之本”的答案，主要還在于具體的指點出儒家真正的理想作為，乃是“中庸之道”的實現(xiàn)。

子曰：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也；我叩其兩端而竭焉?！?/p>

或者說孔子借著情境落在兩端所作的輕重緩急的指點，乃是對于經(jīng)驗世界里實踐的需求而說的?？鬃訉τ诮獯鸬乃妓鲃t是一種客觀的具有哲學精神在其中的“執(zhí)兩用中”的智能。

對于孔子所指引的“執(zhí)兩用中”涵義，荀子用“變化代興”來理解。但是一般讀者不如是解義，所以無法從“統(tǒng)類”的層次，審視荀子的“禮之三本”，并察其融通“變化代興”及其無違孔子“禮之本”的精義。

就荀子的學理來看，他強調(diào)“天地”、“先祖”、“君師”的統(tǒng)合義，而這就是“禮”有“三本”，并非遵循于“天命”所成。曾說：

禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖，而隆君師，是禮之三本也?！盾髯印ざY論》

荀子的“禮之三本”，指出天地為“生之本”，實即天地之“理”作為禮的根本之一。從“人”的角度強調(diào)先祖是禮的“類之本”。君師則是強調(diào)“人”在禮中作為“治之本”的意義。天地乃生養(yǎng)之本源、先祖乃人類從出之本源，而君師則為政教本源，故荀子指出，事天地、尊先祖、隆君師為禮的根本。前述從上事天，下事地，尊先祖而隆君師說的“禮”主要是針對天的自然生養(yǎng)說的。

最為學者所熟悉的是，建基于“心性論”上的“禮法思想”。荀子有“禮之三本”的見解，與他的統(tǒng)類思維正可以互相呼應。我們在這里可以提出一個解釋，“禮”乃“法”、“類”之大分，“禮”是“人道”并不從“天道”來論。但是“禮”之所以成，卻包容著“變化代興”，可說“禮”是涵融“天德”，亦即是涵融“變化代興”的“禮”論。同時統(tǒng)合了“生”、“類”、“治”三個要項，是交織“天生”、“人為”，這是“統(tǒng)類”存乎其中所發(fā)乎于外的說明。

荀子由“變化代興”釋“天德”，此種“天德”的見解值得吾人關注。這里要探問的是，“變化代興”的“天德”如何與“天”的“不可求知”相容于荀子學說里？嘗謂：

“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天功。唯圣人為不求知天?！薄盾髯印ぬ煺摗?/p>

可以“知”的是“天”自然生成的側(cè)面，并不等同于“天”的全幅涵義，故說“皆知其所以成”。但是想要探究其完整涵義的“天”則是不可得的。若是依據(jù)“知其所以成”，卻莫知其“無形”。而界說荀子主張“天之自然義”則有必要加以審視。所以“皆知其所以成，莫知其無形”適用反駁荀子是“天之自然義”的觀點。荀子著重“天德”的“變化代興”，一方面彰顯了“天”的“不可求知”。另一方面也強調(diào)了天地之間的“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施”是“天功”的外顯跡象。

過去祭“禮”自孔子開始，逐漸地將焦點轉(zhuǎn)移為人的內(nèi)在涵養(yǎng)上，“禮”成了內(nèi)在仁德的外在表現(xiàn)?！岸Y”從原本作為祭祀禮儀，是人與天聯(lián)系的一個重要環(huán)節(jié)，進而變化成為具有濃厚人文意味的“敬、讓之禮”。①楊秀宮（2010）：《儒學探賾與哲學的反省——以蔡仁厚教授“哲學的反省與新生”題旨為核心的思索》，《東海哲學研究集刊——三十周年系慶特刊》第15期，第226-228頁。東海大學哲學系。這與儒家看重社會群體的秩序?qū)用嬉约皬纳鐣钥慈说牧晳T有關，儒家對于“天”的領悟也聯(lián)系著社會性的觀點。從社會性去看天帝，天帝與社會秩序或社會原則可以理解為“體”、“用”的關系；或者將兩者視為乃“同實而異名”②荀子對于名實曾經(jīng)有過相關的論證。這里筆者所稱“同實而異名”，是根據(jù)其言：“狀變而實無別而為異者，謂之化；有化而無別，謂之一實”《荀子·正名》。。

（二）從差異中顯現(xiàn)“天”的宏偉與不可限度

荀子不從“天志”來論人天的關系，雖提及吉兇禍福，只能歸諸“天”的自然運行，不是“天志”的作為。荀子強調(diào)的是：

“故明于天人之分，則可謂至人矣?！薄盾髯印ぬ煺摗?/p>

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能??；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富；養(yǎng)略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，祆怪未至而兇——受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也?！盾髯印ぬ煺摗?/p>

此外，有一些對于“天”的把握是透過批判的方式來厘清其義。他說：

大天而思之，孰與物畜而制之；從天而頌之，孰與制天命而用之；望時而待之，孰與應時而使之；因物而多之，孰與騁能而化之；思物而物之，孰與理物而勿失之也；愿于物之所以生，孰與有物之所以成。故錯人而思天，則失萬物之情?！盾髯印ぬ煺摗?/p>

荀子在《解蔽》對莊子有所批判，下列荀子《天論》所言正足以說明其有所本為何？

荀子對莊子提出“蔽于天而不知人”《解蔽》的批判，“蔽”字指謂：“不能通明，滯于一隅，如有物壅蔽之也?！保?］258相對于儒家經(jīng)世濟用的論點，莊子看重“天”、“天道”。莊子的道家精神表現(xiàn)于對逍遙之境的神往，追求無為無待、逍遙自在的人生最高境界。在《逍遙游》中，借著大鵬鳥之翱翔來比喻一個極高、極至的意境，在此意境里無需依待他物，莊子說此情境為：

夫列子御風而行，冷然善也，旬有五日而后反，彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉。故曰，至人無己，神人無功，圣人無名?！肚f子·逍遙游》

莊子的見解與荀子有所差異，雖然荀子評議莊子，但是荀子提倡“人道”并非為了排斥其他人的“天道”。從荀子“不求知天”與“統(tǒng)類”思想的特色推敲之，荀子保留了“天”有無限廣義的內(nèi)涵，但不是人可以窺其一二的。荀子對于莊子的批判是從一個“解蔽”的訴求而提出。因此荀子勢必要避免強調(diào)“人為”而落入“蔽于人而不知天”的窘境。只是荀子的“知天”之說不同于其他人。

對于孟子的“盡心知性知天”倒是沒有列于刻意批判的范圍。這是因為“天”的義涵廣博而浩蕩，各學派可以依其理論需求給予一個關于“天”的預設。至于莊子則是對于“天”有刻意的偏重，而“人”的能動性則被減殺的緣故。從荀子的學說內(nèi)容看來，他的確對于社會與政治的議題給予更多的關切，而在政治實務上須對環(huán)境以及提供民生資源的自然界有所認知與利用，因此并不先驗的論“天”，而是轉(zhuǎn)向經(jīng)驗層面的“作為”而論。

除了與莊子的“天”見解不同外，荀子與孟子的天人關系也值得探究。孟荀明顯的差別在于“知天”與“不求知天”的論調(diào)。荀子的《天論》不是歸類于天論，“天”的實體性或否定，“天”存在的一篇論述，而是往“人”的角度“不求知天”，這如乃“非天之道”是一個“工夫論”的概念，不從“天道”來“觀想”“道”，而是往“人之所道”。它是一個“不言說”、“界說”，“不求知己”觀點。也就是說“非天之道”的“非”不是“否定”，而不是論其在“知道、道以非道”脈絡里的影響力，也就是“以偽宏人”的“天命”義。當然也不是邏輯上“是”與“非是”的真假命來看待“不求知天”。

孟子學說給了“天”一個指針性位置，是一種專注于人的“心性”與“天道”聯(lián)結(jié)作論的理路。孟子學說重點置于四端之心及“性善”的闡述，與孔子對天的虔敬與保守相較，孟子對于“天”的概念是更清晰的或者說是更前衛(wèi)的。

孟子的重點落在人“如何體現(xiàn)天道”，這種論點演變至今有了另一種融合“天”、“人”的本體論說法，牟宗三將本心仁體與上帝并列，用意在于說明儒家對天道的體悟把握。他提倡本心仁體與天道甚至是天帝、上帝其義為一并非各自相異的實體。曾說：

絕對普遍而無限而又有創(chuàng)造性的本心仁體即上帝——最高的主宰。此在中國以前即說此即是天命天道之真體——客觀說的天命天道必須與主觀說的本心仁體合一，甚至是一。如是，不能于本心仁體外別有一個上帝。如真別有一個上帝，則或者本心仁體不是真正的最高者，或者上帝只是一幻結(jié)，總之，不能有兩個最高者。如果知道兩者只是一個，則依宗教之情把本心仁體凸立而為一人格神，視為信仰祈禱之對象，亦無礙。因為在中國以前的儒者雖視天命天道與本心仁體為一，然不礙其事天敬天，對于天之崇奉。用樣，如果靈魂不滅即本心仁體之真我，則依宗教方式把本心仁體之真我視為個體式的不滅之靈魂以慰宗教之情，亦無礙。［7］201

以上觀點乃是牟宗三對“上帝”概念所作的儒家式的宗教釋義。他不是從“上帝”那里說，而是從如何體現(xiàn)上帝意旨，或神的意旨，或體現(xiàn)天道上說。［8］104采用了“本心仁體”一方面可以對當于孟子“盡心、知性、知天”的學說，另一方面則借著“本心仁體即上帝——最高的主宰”來消除另有一個“上帝”、“天帝”的論點，是將重點從上帝引導至心性層面來說，是依于孟子學說而立論的。

荀子論“天”，有部分學者看到他有所革新的一面：

荀子，不獨把世代流傳的大天、頌天、畏天、法天、順天的思想根本推翻，就連孔子的“知天命”（論語為政篇）、“畏天命”（季氏篇）、“迅電風烈必變”（鄉(xiāng)黨篇）等等觀念，也一筆勾銷?；谏鲜?，我們肯定荀子的天，不是宗教的，不是道德的，也不是形而上的，而是自然的，也可以作為科學對象的“是其所是”的。［9］

荀子將視角放在“人”、“人道”的用意是清晰明確的，荀學里的天人關系因此走向“天人之分”、“天生人成”的特色。荀子不求知天是因為想要標新立異？或者他不清楚“天”在儒學中的重要意義？還是荀子有意回到社會的層面作發(fā)揮？實值得吾人進一步思索。從“人道”而言，荀子關注的是社會大眾，雖孔孟亦關注國家社稷，兩造方法容或有別，而最大的差異起于荀子“不求知天”的立論。荀子不求知天實際上是配合著圣人制訂“禮義法度”、成就“禮義之統(tǒng)”而成一套說法的。所以荀子的“天人之分”，在于說明他出于自覺地進行因革損益，而不是盲目跟從某家學說思想或標新立異。［10］73其實荀子的自覺成分表現(xiàn)在他強調(diào)了“天功”，“天功”正是他“性偽合”或“天人合”的另一種詮解。

五、轉(zhuǎn)向“統(tǒng)類思維”

荀子對于“心”的轉(zhuǎn)化或功能，主要由心之“知”上升而為“智”的境界，他說：“所以知之在人者謂之知；知有所合謂之智”。而最高的期待則是心之“虛壹靜”或“大清明”《解蔽》?！皻w納”和“統(tǒng)類”都具備“知有所合”的條件，但是若說達致“虛壹靜”境況之智則只能從“統(tǒng)類”明之。①楊秀宮（2008）：《荀子“統(tǒng)類思維”在倫理學論題的發(fā)用與實踐》，“傳統(tǒng)中國倫理觀的當代省思國際學術研討會”。

吳樹勤指出：相對于重在強調(diào)道德修養(yǎng)的圣人而言，談論圣王，荀子更加突出了他們能夠知通統(tǒng)類以禮治天下的能力和方法，要而言之，就是“善群”與“善統(tǒng)”。荀子云：君者，善群者也?！盾髯印ね踔啤肪撸怨芊种畼幸??！盾髯印じ粐肪右舱?，道法之要也，不可之頃曠也?！盾髯印ぶ率俊纺軌蛑ńy(tǒng)類，是圣人所具備的道德人格，荀子所說的圣王作為獲得君主之位之圣人，當然也具有有知通統(tǒng)類的能力。善群者、管分之樞要、道法之要，都在于強調(diào)圣王能夠“知通統(tǒng)類”的特性。［11］226-227

所謂大圣者，知“通”乎大道，應變而不窮，辨乎萬物之情性者也?！盾髯印ぐЧ?/p>

倫類不“通”，仁義不一，不足謂善學?！盾髯印駥W》

志安公，行安修，知通統(tǒng)類：如是則可謂大儒矣?！盾髯印と逍А?/p>

君子大心則敬天而道，小心則畏義而節(jié)；知則明“通”而類，愚則端愨而法《荀子·不茍》

可以推論其意識到的乃荀子所言的大儒“知通統(tǒng)類”的“智思”。也就是他探知有一超越于“認知”的不同層次。

故人心譬如盤水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬒眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂于上，則不可以得大形之正也?！盾髯印そ獗巍?/p>

解蔽并不是認知心的層次。人心需要經(jīng)過修習收斂不因物而有好惡，才能提煉所謂的“大形之正”無所閉塞。

（一）“統(tǒng)類”脈絡里“心性”與“天”之名實約定

“不求知天”是荀子明確指出的一個見解，這并不是無視于天的存在與作用。一個選擇出來的觀點，發(fā)展成“天”的自然義，但是荀子最講究的“道”乃是“人道”而不是“自然之道”。從“天”之有生養(yǎng)之功到圣人參贊其中，荀子的《天論》其實有了“名實論”的“轉(zhuǎn)向”。荀子藉由“名”與“實”的檢視，是想要有助于厘晰人與天的關系。

天和人的關系不是修德覺知的關系、不是天命下貫的關系。荀子從“性偽合”與“知有所合謂之智”的觀點值得重視。他的“天”是一開始就糅合在“心性”的根柢處，而不是心性所要追索的形上實體或理體。

凡同類同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而“通”，是所以共其約名以相期也?！盾髯印ふ?/p>

荀子從正名的角度提示“故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也?！边@是從“天”的實質(zhì)之辨轉(zhuǎn)向了“共其約名以相期”的名辭說辯的范域了嗎？荀子既“不求知天”卻還是說明之后，用“即破即立”的方式來闡述人與“天”不可切斷的關系。“天”是從“感官知能”的這一端來出發(fā)的概念，并不是道德所要呼應“圓成”的彼端。所以自身可以“有所作為”的“質(zhì)具”就足以“知道、守道以禁非道”。比擬荀子所認定的“天德”是具有新意的情形，他整合了“心”、“性”、“偽”， 糅合著可以參的“天職”、“天功”、“天養(yǎng)”，解說了自己體系里的“知天”涵義。他說：

天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。財非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養(yǎng)，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天。《荀子·天論》

對于儒家關于“天”的論說必須留意而有所區(qū)分之處，“天”或“天道”在孔子是罕言的?！疤臁被颉疤斓馈痹诿献与m采用了“知天”之詞，但實際上從“盡心、知性、知天”的脈絡來論，孟子的“知天”是經(jīng)歷“工夫?qū)嵺`”而有所“體悟”涵義的“知天”。不是荀子“心生而有知”脈絡下的天性涵義。換言之，孟子雖說人有四端之心，但這個本善之心體尤須經(jīng)過實現(xiàn)才能是“良心大體”而非“良能小體”而已。荀子的“心生而有知”則有“承接物象”的“本能”，這種生而有之的本能來自于與天之職能相類。或說是由于“天功”所涵、所致，故予以“天君”、“天職”之稱。

（二）從“統(tǒng)類”進路理解“擇一而壹”之義

荀子在《解蔽》篇里將“知天”轉(zhuǎn)換成“知道”之論，而“由天謂之道盡因矣”屬于道之“一隅”。荀子所謂的“知道”是避免于道之“一隅”的見解，故倡“擇一而壹焉”，也就是“不可以貳周行”。相對稱于莊子的“兩行”之說來理解，荀子其實有刻意轉(zhuǎn)折的痕跡。《莊子·齊物論》有云：“是以圣人和之以是非，而休乎天均，是之謂兩行”。

莊子的學說指點了人追求無為無待，當其以“休乎天均”做為圣人依止時，天均指向絕待，故知體悟“兩行”的智慧心靈，即是立足于無有對待的絕對之境，縱然面對常識所認為的對立兩邊，亦以“是不是，然不然”《齊物論》的大度，包容相對的兩邊，渾化兩邊之對待。探討“天均”、“兩行”，獲知兩項詞匯均寓藏超越一切對待概念的絕去對待之旨。亦即它們不僅傳達絕待哲思，且都與絕對的“道”相契合，可做為“道”的輔助說明。［12］40-41

因為荀子認為莊子“蔽于天而不知人”，因此我們就更加清晰了解到荀子的“擇一而壹焉”是不會依賴著“天”而形成說理的。

故好書者眾矣，而倉頡獨傳者，壹也；好稼者眾矣，而后稷獨傳者，壹也。好樂者眾矣，而夔獨傳者，壹也；好義者眾矣，而舜獨傳者，壹也。倕作弓，浮游作矢，而羿精于射；奚仲作車，乘杜作乘馬，而造父精于御：自古及今，未嘗有兩而能精者也?！盾髯印そ獗巍?/p>

荀子曾經(jīng)論述“心”的智能，他說：

心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。故曰：心容--其擇也無禁，必自現(xiàn)，其物也雜博，其情之至也不貳。詩云：“采采卷耳，不盈傾筐。嗟我懷人，寘彼周行?！眱A筐易滿也，卷耳易得也，然而不可以貳周行。故曰：心枝則無知，傾則不精，貳則疑惑。以贊稽之，萬物可兼知也。身盡其故則美。類不可兩也，故知者擇一而壹焉?！盾髯印そ獗巍?/p>

“一”與“壹”有何不同？擇“一”是學習過程不得不有的作為，甚至可以說學習的起點總是從一種“擇一”的型態(tài)開始的?！皳褚弧彪m是起步，但不能固守堅持此一，否則就是“蔽”于“此”而不知有“彼”?！耙肌笔菫榱巳ケ?，或說“壹”是為了無所偏執(zhí)而需要更進一步的心智作為或“統(tǒng)類”的層次?！按艘弧迸c“彼一”的對峙并不是“歸納”作用可以使之“和諧”的境況，此時或者選擇“此一”或者依賴“彼一”，都是處于“擇一”的局面，也是一種有所爭議的局面。這種情形荀子謂其為“心枝則無知，傾則不精，貳則疑惑”。若要去除使人疑惑的“貳”或者說“兩”，則需要“擇一而壹”。“擇一而壹”不是一般市井小民所能達致，“擇一”通常演變成固執(zhí)或蔽于一端，只有“壹”才能無所偏頗。能使“此一”和“彼一”不相害的“壹”工夫正是大儒所具備的“統(tǒng)類”之知（智）。①楊秀宮（2008）：《荀子“統(tǒng)類思維”在倫理學論題的發(fā)用與實踐》，“傳統(tǒng)中國倫理觀的當代省思國際學術研討會”。

“擇一而壹焉”就是為了超脫于“兩”，這是因為荀子認為“未嘗有兩而能精者也”。但是“壹”并不就是“兩”之中的“一”，而是超越了“道之一隅”的層次。

日本學者赤冢忠提出荀學里具有“不同層次的邏輯”，他說：

從荀子的“禮”概念是“群”與“分”的秩序規(guī)范這項事實可明白：荀子的“禮”是把表示個別性的“分”與全體性的群居合一之間，強制性與合目的性之間，平等和不平等之間，以及如《禮論》所言，自然的“性”和后天行為的“倫”之間的矛盾性格當作前提，并且統(tǒng)一這些矛盾性格，而對矛盾律的明確認識正是荀子思索的一大特色。荀子曰：“斬而齊，枉而順，不同而一，夫是之謂人論”《榮辱》，如果一個思想家認識到矛盾統(tǒng)一的問題，在時間層面也好，在空間的層面也好，統(tǒng)一矛盾的思索過程不會于同一層面達成。因此，在這種思索中為了統(tǒng)一矛盾，一定有與此不同層次的邏輯。［13］90

赤冢忠所說的“不同層次的邏輯”，可以相稱荀子的篇章里“擇一而壹焉”的“壹”來論說?！耙肌笔浅矫軐α⒌囊饬x，并不是二之中的此一或彼一。

荀子曾對孟子進行如下批判：

略法先王而不知其統(tǒng)，然而猶材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祇敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼子游為茲厚于后世，是則子思孟軻之罪也?！盾髯印し鞘印?/p>

荀子批判孟子“不知其統(tǒng)”、“聞見雜博”、“無類”、“閉約而無解”等，原因在于孟子“案往舊造說”而沒有循“擇一而壹”的路徑。在荀子看來，孟子是依循著舊有的傳統(tǒng)而立說，或者將舊有的觀點改造。因為聞見雜博又顯然“無類”，與“以類行雜”、“以一行萬”的理想性相去甚遠。在荀子學說里，他所推崇的“壹”和大儒能“知通統(tǒng)類”看似兩種概念與見解，其實是針對一個“實”的不同敘述與相互補充。荀子其意說明了“不求知天”觀點下，天君（心）明白“知其所為、知其不為”之奧妙。既不求諸于“天”，則轉(zhuǎn)向于“統(tǒng)類”、“人道”的范域，經(jīng)由“解蔽”而通于“大理”。

（三）“統(tǒng)類”進路里凸顯“解蔽”之義

人心經(jīng)由“去蔽”而進入一種“敞開”的情境，亦即是心的“大清明”，是虛壹而靜無所遮蔽的境界。荀子云：

心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀；故心未嘗不動也；然而有所謂靜；不以夢劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜。作之：則將須道者之虛則入，將事道者之壹則盡，盡將思道者靜則察。知道察，知道行，體道者也。虛壹而靜，謂之大清明?！盾髯印そ獗巍?/p>

透過虛壹靜的工夫進路，其實亦即是展開了一項虛、實互動的去蔽的作為。虛、實的對照可以說明荀子從“遮蔽”的知識論層次進入了“無蔽”或“開敞”的“虛壹靜”之境地。這種從“藏兩動”的“遮蔽”狀態(tài)進于“虛壹靜”之“無蔽”。荀子用“大清明”指向一個“無蔽”、“解蔽”的境界。②同上。

吳樹勤指出，“通”是相對于“蔽”來說的?！靶摹蹦芊瘛巴ā?、能否“知道”，是精于物者和精于道者的根本區(qū)別。精于物者，盡管對其本行業(yè)有高超的技術，但是他們往往因為囿于專業(yè)知識的局限性和其所持的立場而造成人心的蒙蔽。諸子都固執(zhí)其所見而鳴其所是，荀子稱其為“蔽于一曲，而暗于大理”。荀子《解蔽》篇中舉例說：“故為蔽：欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽，此心術之公患也?！保?1］215

從“不求知天”拉回到“人道”的范圍來，荀子凸顯的是“以圣王為師”“以圣王之制為法”以及“法其法以求其統(tǒng)類”的解蔽歷程與進路?！皳褚欢佳伞钡闹v究，是從各行各業(yè)知精通于道而提示。換一個說法，“心”的最終極的修習，荀子認為在于心的“虛壹而靜”的修煉，亦即期待心之“大清明”。如是，便能不為“一曲所蔽”通達于“大理”。

荀子從對“天”的思索轉(zhuǎn)回到人自身的意義追求，亦即是對于“人道”的要求與實踐，已經(jīng)是從一個由“天”所驅(qū)動的倫理模式，走入圣人制禮義法度的群居社會作為學理的試煉場域。關于“天”，荀子則是采取“存而不論”、“不求知天”的立場?；氐健叭说馈钡膱鲇?，開啟了“擇一而壹”、“虛壹而靜”以通達大理的路徑。

“壹”是什么含義？若從“心”的工夫來解義，“壹”是對稱著“兩”，荀子云：

心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹?！盾髯印そ獗巍?/p>

這里所提示的“壹”并非“兩”之中的“一”，而是不同于“兩”的層面有更加“整全”或“崇高”的涵義?！耙肌辈⒎亲浴疤臁倍鴣?，是由超越“兼知”、“兩”而得之。而在荀子理論里關于“知”的最深刻程度乃是表現(xiàn)在大儒、圣人之“知”，亦即“統(tǒng)類”之知。

志安公，行安修，知通統(tǒng)類：如是則可謂大儒矣?！盾髯印と逍А?/p>

有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言則文而類，終日議其所以，言之千舉萬變，其統(tǒng)類一也：是圣人之知也?！盾髯印ば詯骸?/p>

從觀察荀子解蔽的見解可以得知，“壹”是“大清明心”的一個特征，此外還有兩個依傍于“大清明心”與“解蔽”而說的特征是“虛”、“靜”?！耙肌笔窍嘁r著“兩”而致之的，不是“心”的一般功能?！耙肌辈皇且浴疤臁睘樽罱K歸趨的意思，而是超越了對立而持守著“不以夫一害此一”的思慮與作為。“壹”是經(jīng)由超越“兩”的紛雜對峙后的崇高性，“壹”是不同于雜多的“此一”與“彼一”的層次了，“壹”是智慮、統(tǒng)類所通達的大理。

六、荀子的“人道”呼應“人能弘道”之論

荀子看重“性偽合”《禮論》、“禮義法度”《性惡》的思想內(nèi)涵，這說明了他為何稱述所謂“道”是“人之所道”而不是“天道”。

吾人對荀子“不求知天”有所了解之后，回溯子貢對于孔夫子所形所示的描述：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言‘性與天道’，不可得而聞也已矣?！睆能髯拥摹安磺笾臁痹賹彛骸暗勒叻翘熘溃堑刂?，人之所以道也。”就更能理解孔子曰：“人能弘道，非道弘人”《論語·衛(wèi)靈公》的真義。然后再解讀孔子依于“知禮”、“復禮”的脈絡主述的孔子的“克己復禮為仁”的“禮學”。

由于“禮學”在孔子的時候顯然跨出了新的實踐范疇“仁”，而且由于孔子是采取修飾無序的“禮制”而提倡人的道德自覺，因此從“禮”論走向“仁”說的方向作思索。故而提倡：“為仁由己”。這種情形使得孔子學說的重心究竟是“禮學”或“仁學”，在后世的研究里起了爭辯。①楊秀宮（2013）：《孔子“克己復禮”的成德之教》，“2013經(jīng)典閱讀與應用：儒道教化對青年品格素養(yǎng)之提升國際學術研討會”（高雄市，義守大學），第212頁。

孔子究竟是借著對“仁”對“禮”做了“因格損益”的工作？還是轉(zhuǎn)向“仁”的提倡？還要思索的是，“仁”是聯(lián)結(jié)于“人”？還是融入于“人性”？后來孟子偏重于談“四端之心”，強化了“為仁”作其學說之義旨，定位為發(fā)揮“仁學”特色的學說理路。而荀子針對克己與欲望的調(diào)節(jié)，發(fā)展出禮法并重的禮論，可說是強化了孔子“克己復禮”的宗旨?？鬃拥膶W說則既可以含括于“禮學”說之，也可以含括于“仁學”來作發(fā)揚?？鬃硬辉赋觥叭省钡拇_切內(nèi)容與定義，但卻為禮指引了一個革新的方向。禮因著“仁”的緣故而出現(xiàn)活潑生氣免于僵固?！叭省北惶诙Y的精髓地位，或靈魂地位?！叭硕蝗嗜缍Y何？”這個字句是強調(diào)“人”需要有所作為用力于仁才能行禮如儀？還是強調(diào)“仁心”發(fā)揮作用，才能透徹“禮”的實踐？

孔子講究“禮”、勉人為“君子”，透過與學徒的問答，以及針對不同學徒所提問，強調(diào)了“為仁由己”，也采取隨機指點“禮”的進退應對。①顏淵問仁，孔子的回答是“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵進一步“請問其目？”的答復是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！眳⒁姟墩撜Z·顏淵》。這說明了孔子著重的是“禮”的精神與內(nèi)涵，而非施于外的禮制規(guī)約。孔子的“禮”與“仁”密切相關，孔子論“禮”的最大特色，在于為“禮”尋求一個內(nèi)在于人心的根源？還是為了解救僵化了的禮制？這兩種不同的動機會對“禮”產(chǎn)生不同的見解。

但是一般而論，學者因為孟子在孔子之后將儒學發(fā)展推至高峰，因此著墨于孟子四端之心的“仁”特別之深刻。以“仁”作為焦點來解讀孔子的“克己復禮為仁”之意思，“仁學”就成了孔子的思想主軸。但是，如果吾人可以將荀子“不求知天”的精髓把握住，而不是以一個較小的“自然天”搪塞到荀子的學理局限了他的學說。那么，從荀子之倡議“圣人制禮義法度”，以及其強調(diào)“人道”的學說旨意審之，荀子實實在在紹承了孔子的禮學。

林錦鸞指出：論及儒家的正統(tǒng)問題，一向以孟子承接孔子，而把荀子視為儒家思想的歧出。然若是就天人關系來討論，孔子少言天，只把天當成一種理想的境界代表，并沒有十分清晰的論述。荀子的天論事實上是以人為本位，所強調(diào)的是積極提升人的力量，使自然運行的天在人為的禮義下為人所用。這一“以人為本”的天論，突顯人道的重要，似乎更近于孔子的思想。反觀孟子的天人論，他在孔子的天論上又加以演繹，而指向心性論。這或許是孟子有鑒于當時的天人論多模糊不定，因此特別以確切的口吻去定義天人關系的正面意義，而且不以境界為人生理想的極致，而是要求在實際上有所成就，成己還要成物，內(nèi)圣必貫通外王。這離孔子所言的知天命確實是比較遠的。因此，荀子真的是儒家正統(tǒng)思想的歧出嗎？或者說，孟子這種積極的天人觀，才是在此一學說方面儒家思想的歧出呢？［14］97

“知天”與“不求知天”的差異，主要的影響是“主體”實踐路徑的不同，并不是兩個學說對“天”的內(nèi)涵或見解有天壤之別。荀子只是從浩瀚的“天道”轉(zhuǎn)回“人道”的講究，從大儒“知通統(tǒng)類”、圣王制定“禮義法度”的面向，提倡“人道”、“人之所道”、“人能弘道”的義理路徑。

七、結(jié)論：“不求知天”也不局限于“自然天”

《荀子·解蔽》里對莊子有“蔽于天而不知人”的批判?！盾髯印し鞘印防飳γ献佑小奥苑ㄏ韧醵恢浣y(tǒng)”的批判。筆者援用兩個批判作為理解荀子《天論》的重要線索。荀子在“天”的論題上不樂見莊子的“蔽于天而不知人”，轉(zhuǎn)而主張“不求知天”，其學說乃以“人道”的弘揚為重心。

探知“天”在荀子學說里的地位與價值何所指？厘清荀子“知天”、“不求知天”的涵義，對照于孟子“盡心、知性、知天”語句的理論脈絡，探知兩造“知天”所涵蘊的“名實”異同。有助于厘析荀子“不求知天”的學說理路。

從天與人的“合”與“分”的關系就可以衍生不同的“天”的見解。依據(jù)于理論系統(tǒng)的鋪陳，“天”的各個面向由不同的學說派別所主張。嚴格而言，荀子并不是為了要提倡“自然天”而有“不求知天”的論述。我們毋寧從一個“轉(zhuǎn)向”的觀點來理解荀子的“不求知天”，才能將荀子學說的精華耙梳得更透徹些。雖然有各型各類關于“天”的論述，都不外乎是對浩浩湯湯的“天”做出說辯罷了。擷取所需求的涵義或各自表述的“天”，往往狹小化了真實的“天”。與其陷于各有所指的論天，荀子的“不求知天”才不至于局限了“天”的全稱涵義。或者說將偏稱而非全稱的“天”作為學說的根源，最終免不了的是家學之爭，卻無所裨益于世情。

荀子的學說思想已經(jīng)被研究與沿用的理路有（一）“心性論”進路—性偽合（二）“名實論”進路——辨同異。至于筆者所強調(diào)的第三個進路：（三）“統(tǒng)類”進路的新嘗試--解蔽。［10］70-72“統(tǒng)類”進路是一個比前面兩個路徑更為寬闊完整的研究進路。如果可以從一個“統(tǒng)類”之知的路徑對“心性”、“名實”、“禮法”、乃至于“天”、“道”作出多元整合達成“知通統(tǒng)類”的理解，就能將荀子的研究推到更完整更崇高的新里程。例如：荀子的心性論從“性偽合”可以將“類”與“法”、“禮”與“法”等論題作發(fā)揮。如果心性論從“天人合”可以將“天君”與“人道”、“名”與“實”等論題作發(fā)揮。這就是荀子思想通過“統(tǒng)類”進路所展現(xiàn)出來的價值。

荀子的禮法思想，或說“類”與“法”、“禮”與“法”等的區(qū)分更多的是相對于知“道”的不同程度而言的。［11］207其實更好的詮釋乃“變化代興”在其中之故。孟子“案往舊造說”的作法無法承續(xù)往圣先賢，對顯荀子的“知通統(tǒng)類”才是承“先王”，又法于“后王”的“道統(tǒng)”又知所變化。就在這個“變化代興”的要素上，可以肯定荀子學理仍然是通同于堯舜以至于孔子的“道統(tǒng)”。而最主要的觀察重點就在于“不求知天”的“天人觀”。

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（責任編輯：李俊丹 校對：蘇紅霞）

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2014-09-15

楊秀宮（1960—），女，臺灣臺南人，樹德科技大學通識教育學院副教授。