神的理性與自然理性主義的重張——中世紀理性主義政治觀解析

周明軍

(鄭州航空工業(yè)管理學(xué)院 人文社科系，河南 鄭州 450015)

神的理性與自然理性主義的重張
——中世紀理性主義政治觀解析

周明軍

(鄭州航空工業(yè)管理學(xué)院 人文社科系，河南 鄭州 450015)

摘要：對理性主義政治的批判，可以向前追溯到中世紀。奧古斯丁的政治觀是對末世拯救一再推遲的基督教意義上的妥協(xié)，它是帶有理性色彩的；阿奎那運用亞里士多德的學(xué)說來解釋神學(xué)政治，他的政治觀是自然理性主義政治的重張。正是他們孕育了近代理性主義政治的產(chǎn)生。

(責(zé)任編輯：張曉軍)

關(guān)鍵詞：神的理性；自然理性主義；中世紀政治觀

中圖分類號：B503

文獻標(biāo)識碼：碼：A

文章編號：號：2095-4824(2015)02-0095-04

收稿日期：2014-12-14

基金項目：國家社科基金青年項目(13CZZ012)

作者簡介：周明軍(1975-)，男，河南清豐人，鄭州航空工業(yè)管理學(xué)院人文社科系講師，政治學(xué)博士。

Abstract：To be critical of the rational politics can be traced back to the middle ages. Augustine’ s political viewpoint turned out to be one kind of Christian compromise due to the deferment of eschatological saving, and had some rational characteristics. Aquinas used the doctrine of Aristotle to clarify his theological politics and his viewpoint could be called the rebirth of natural rationalism. It was Augustine and Aquinas who gave the birth tot the modern rational politics.

二十世紀研究中世紀政治思想的權(quán)威卡萊爾指出，那種關(guān)于中世紀僵化不變的觀念是來自于文藝復(fù)興時代人的偏見和無知；他認為世界歷史上沒有任何一個時代像12-13世紀那樣在思想和生活的變化方面如此的迅速，所以，那種“黑暗的中世紀”的論斷是一種不折不扣的誤讀。對此，叢日云的觀點是，“這個時期的政治思想顯示出鮮明的特色，從研究主題的轉(zhuǎn)換到思想內(nèi)容的創(chuàng)新等方面，都開創(chuàng)了一個新的時代?！盵1]12并且他還認為，在基督教的二元政治觀和近代自由主義之間有著緊密的聯(lián)系，即前者為后者準備了思想前提，而后者則是前者合乎邏輯的發(fā)展。[2]也就是說，在中世紀和近代的政治思想之間的距離其實只有一步之遙。

而當(dāng)代英國政治思想家奧克肖特的批判表明，西方近代以來的政治是理性主義的。理性主義的政治其實是西方政治思想的傳統(tǒng)，對其進行批判完全可以從更早的階段開始。因此本文將展開對中世紀政治觀的考察，這里選取中世紀最有代表性的兩位思想家：奧古斯丁和托馬斯·阿奎那，通過對他們政治思想的解讀，本文認為，中世紀神學(xué)政治觀，這樣一種“追求神性的政治” 不僅含有理性的色彩，而且具備理性主義的特質(zhì)，正是它們孕育了近代理性主義的政治。

一、奧古斯丁的政治觀——神的理性

在《哲學(xué)史講演錄》中黑格爾并沒有提到奧古斯丁，這說明黑格爾并未將奧古斯丁作為一個哲學(xué)家來看待。黑格爾的這一做法得到了施特勞斯的繼承，他認為，“奧古斯丁首先是作為一個神學(xué)家而非哲學(xué)家來從事著述活動的。他很少自稱哲學(xué)家，也從不只根據(jù)理性和經(jīng)驗來探討政治問題。其最高原則不是來自理性而是來自圣經(jīng)，他對后者的權(quán)威深信不疑，而且視之為有關(guān)人及政治事物真理的最終源泉。”[3]195從這里不難發(fā)現(xiàn)，奧古斯丁政治觀的認識論基礎(chǔ)是理性與信仰的對立，而且后者高于前者，即只有憑借信仰才能獲得對最高真理——上帝的認識。而其政治觀的理論根基則是這兩點，即耶穌說的“凱撒的物當(dāng)歸凱撒，上帝的物當(dāng)歸上帝”，以及圣徒保羅在致信給羅馬人時寫下的《新約全書》中最有影響的政治宣言：“在上有權(quán)柄的，人人當(dāng)順服他，因為沒有權(quán)柄不是出于上帝的”。這一理論基礎(chǔ)又使得奧古斯丁必須重視世俗權(quán)力，這樣在其認識論和方法論上，他又不得不借助理性，即“就其立場的選擇有賴于預(yù)先考慮這一立場的最重要的替代者而言，他需要根據(jù)獨立的人類理性來認識政治哲學(xué)和政治事務(wù)”[3]195。同時，公元410年羅馬城的陷落所造成的恐慌及其對基督教的質(zhì)疑，基督下凡進行終極拯救的“末世審判”的一再推遲，這些問題都使得任何一個基督徒必須思考現(xiàn)實的政府和政治的問題。正是在這樣的意義上，奧古斯丁接受了歷史交給他的任務(wù)，完成了將古典世俗政治哲學(xué)進行基督教化改造的任務(wù)。在本文看來，他的“雙城論”毋寧說是對“末世拯救”一再推遲的一種基督教意義上的妥協(xié)，因此理性在奧古斯丁這里是占據(jù)一定分量的，也因此他的政治觀本文稱為“神的理性”。

奧古斯丁政治觀的理論來源是《上帝之城》第19卷第15章中的關(guān)鍵性論述，雖然上帝創(chuàng)造了人，但“他沒有打算讓按照他的形象創(chuàng)造的理性動物統(tǒng)治非理性動物以外的東西，不是人統(tǒng)治人，而是人統(tǒng)治動物。因此，第一個義人被立為牧羊人，而不是人的國王”[4]。根據(jù)這一論述，卡萊爾和馬庫斯構(gòu)建了二十世紀奧古斯丁政治思想研究的一大經(jīng)典的范式。概括起來，這一范式主要有三個論點構(gòu)成：第一，奧古斯丁認為政治秩序起源于人類自身的罪過，其存在是違背人類自然本性的；第二，他認為國家的作用是在塵世中懲罰和救治有罪的人類，而不是通過道德教化來使人向善；第三，他將國家這一世俗權(quán)力看成是一種暫時的現(xiàn)象，并承認它在塵世中具有一定的價值中立性。[5]

具體地講，奧古斯丁認為，上帝所創(chuàng)造的是一個秩序井然的宇宙，在這一宇宙中各個事物各安其位，對它們來說這就是“善”的意義?？墒墙M成宇宙的事物中總有一些不安分的種類存在，即天使和人，他們總想脫離固有的位置而疏遠上帝。就人來說，由于人類始祖的原罪，由于驕傲，他們脫離了自己在宇宙中的位置，這不僅使人類疏遠了上帝，還造成了他們彼此之間的疏遠。針對這樣的行為，上帝不僅要實施懲罰，還要實施恩典，并最終使人類得救以進入天國。在《上帝之城》中，奧古斯丁將世界歷史劃分為三大階段；他認為人類的生存狀況先后經(jīng)歷了樂園、塵世與天國這三個過程，在樂園階段人性并未墮落，之后由于亞當(dāng)和夏娃的犯罪，人類被逐出樂園進入塵世，但這一階段是暫時的，上帝通過實施懲罰和恩典最終會讓人類走向天國。對應(yīng)這三大階段，奧古斯丁的“雙城論”也隨之出爐了，所謂對上帝的愛構(gòu)成了天上之城，對自己的愛構(gòu)成了地上之城。但是這兩座城是渾然一體的，人間的教會與國家只能是它們的代表，并非它們真正的落實。教會的存在是為了糾正人類對上帝的疏遠，而國家的存在是為了糾正人與人之間的疏遠，因為這種人與人之間的疏遠最終會導(dǎo)致人類在競爭和斗爭中的自我毀滅，也正是在這個意義上，教會是高于世俗權(quán)威的，因為它是和上帝相接的。在叢日云看來，這樣的國家觀的邏輯結(jié)論就是近代自由主義的消極國家觀，它所極力強調(diào)的就是國家的根本局限性，這其實就是說任何國家都難以擺脫暫時意義之上的“地上之城”的性質(zhì)。[2]171-192

另外，關(guān)于奧古斯丁研究，還應(yīng)注意“城”這一概念的重要性。古希臘的城邦已成為歷史，羅馬城也已經(jīng)淪陷，可是奧古斯丁依然沿用了“城”這一概念，他依然習(xí)慣于以“城”的形式來看待政治社會，這說明了在當(dāng)時的文化傳統(tǒng)中，“城”依然被視為社會的基本構(gòu)造和單元。羅明嘉通過考察《上帝之城》中“城”的概念指出，“城”是人類的一種理性的聯(lián)合，奧古斯丁在其著作中屢次使用的就是這個意義。而《上帝之城》這部巨著的題目本身就表達了其關(guān)鍵觀點——“城”，是一個社會概念，奧古斯丁通過這部著作要傳達的正是其關(guān)于社會生活的神學(xué)構(gòu)思，“社會生活的理念，是奧古斯丁在這部著作中的一個經(jīng)緯性原則，并非處于其思想的邊緣，而恰是處于其晚期思想的核心”[6]。在這個意義上，也可以說奧古斯丁的政治觀是帶有理性色彩的，如果再加上前邊的分析，即他的“雙城論”是對末世拯救一再推遲的基督教意義上的妥協(xié)，則他的政治觀的理性色彩就更為突出了。然而真正完成認識論上信仰和理性并立，并在合理性上論述了世俗政權(quán)的是奧古斯丁去世后八百年的阿奎那。

二、阿奎那的政治觀——自然理性主義的重張

對于阿奎那，在《哲學(xué)史講演錄》中黑格爾幾乎是一筆帶過，但是他的做法并未得到繼承，比如梯利和羅素，他們就分別在其《西方哲學(xué)史》中有專門的章節(jié)來討論阿奎那，而現(xiàn)在已有更多的研究證明阿奎那作為一個哲學(xué)家的地位甚至已經(jīng)超過了他作為一個神學(xué)家的地位。之所以這樣，是因為從認識論上講阿奎那充分肯定了理性的地位，并將理性和信仰給予了平等的對待，也因此在其政治觀里教權(quán)和世俗的政權(quán)之間是可以并存、且沒有實質(zhì)性沖突的。阿奎那之所以有這樣的認識論，最主要的原因是13世紀的“亞里士多德革命”，對此薩拜因認為，“亞里士多德著作的重新發(fā)現(xiàn)對西歐思想發(fā)展的重大影響，無論如何評價都是不為過的。最重要的是，亞里士多德把希臘知識生活的新視界帶給了中世紀，并且使得中世紀的人們相信，理性是一把一定能夠打開認識自然世界大門的鑰匙。”[7]但是，在所有的中世紀思想家當(dāng)中，對亞里士多德研究最深的只有阿奎那，并且也沒有一個人像阿奎那那樣接受了亞里士多德關(guān)于“自然”的概念。

在認識論上，阿奎那接受亞里士多德的思想，并突出理性的地位，主要來自兩個方面。第一，主要體現(xiàn)在其《神學(xué)大全》第十二題：論我們怎樣認知天主，第十四題：論天主的知識，以及第十六題：論真理，這三篇文本中；[8]第二，來自于對奧古斯丁“原罪論”的修正。首先，在《神學(xué)大全》中，阿奎那依然強調(diào)《圣經(jīng)》是智慧的最高源泉，因為它最好地反射了神性的光芒，但神性之光也可以通過理性來閃耀，因此他便利用了亞里士多德的思想，在他看來啟示和理性同樣能夠成為真理的源泉。阿奎那認為，理性能力是以人的本質(zhì)或者本性為基礎(chǔ)的，也就是說從感覺出發(fā)，通過理性我們能夠把握世界上的事物的本性或本質(zhì)。但是人的理性在實踐上是有局限的，不過阿奎那認為我們不必對這樣的局限過于心煩，這正是事物存在的方式，因為這樣的局限并沒有嚴重地影響我們過一種美好生活的能力。只是在特定情況下，理性的局限確實將帶來很大的困難，阿奎那認為，這正是涉及上帝的地方，在這樣的情況下必須依靠信仰和啟示的力量，他說，“即使在關(guān)于上帝的真理能被人的理性所發(fā)現(xiàn)的情況下，人也需要神啟的指引，這是必需的；因為理性所研究的關(guān)于上帝的真理只會被少數(shù)人獲取，(這種獲取)需經(jīng)很長時間，并且有很多錯誤?！盵9]因此，我們不難看到在阿奎那這里，他賦予了信仰和理性同樣的地位，這兩者在發(fā)現(xiàn)真理上是能夠相容的，這就改變了奧古斯丁的理性服從信仰的觀念。

其次，針對奧古斯丁的“原罪論”，阿奎那也做出了修正。具體來看，阿奎那是利用了亞里士多德的“自然”或“本性”觀提出了這樣一個原則：上帝的恩典并不是要取消本性，而是使本性更加完美。連同這個認識一道，阿奎那認為原罪并沒有導(dǎo)致人的本性徹底墮落，而是使人的本性受到了傷害，這樣的傷害并沒有使人喪失理性的能力，在這樣的能力下，無需神恩的介入，人也能在現(xiàn)世過美好的生活。當(dāng)然，這絕不意味著僅靠理性人類就能最終實現(xiàn)“末世拯救”、進入天堂，因為后者需要信仰和神啟。這樣最終我們看到，阿奎那在認識論上就完成了打通奧古斯丁和亞里士多德的任務(wù)，不得不承認這是一個偉大的創(chuàng)新！而這樣的一項工作絕不像羅素說的那樣輕松，“阿奎那的獨創(chuàng)性表現(xiàn)于對亞里士多德哲學(xué)稍加改篡用來適應(yīng)基督教教義一事上”[10]。

在這樣的認識論基礎(chǔ)之上，阿奎那論述了自己的政治觀。當(dāng)然，其政治觀的理論基礎(chǔ)依然來自奧古斯丁和亞里士多德，即阿奎那融合了亞里士多德的“自然”觀和奧古斯丁在《上帝之城》中所描繪的基督教政體思想。首先，在政治秩序即國家的起源上，他沿襲了亞里士多德的“自然生成論”，亞里士多德認為，“人是天生的政治動物”，阿奎那則指出，“人天然是個社會的和政治的動物，注定比其他一切動物要過更多合群的生活?！盵11]44因此，人就自然地會和同類一起分工協(xié)作以更好地滿足生活的需要，由此他們便組成了社會。但由于人類本性的自私，每個人在只關(guān)注自身利益的情形下必然會和他人之間發(fā)生矛盾甚至爭斗，因此為了維護共同利益和更好地分工協(xié)作，就需要一個共同的權(quán)威機構(gòu)，國家便由此產(chǎn)生。其次，在國家的目的上，阿奎那同樣繼承了亞里士多德的觀念，即認為國家是人類至善的社會團體，目的是謀取社會共同幸福，讓人們過上更美好的生活。只是在阿奎那看來，所謂的幸福生活不僅是物質(zhì)的，還要包括更重要的精神層面，“人成為其中一部分的政治社會不僅幫助他取得由一個國家的許多不同工業(yè)生產(chǎn)的這樣一些物質(zhì)福利，而且也幫助他求得精神上的幸福?！盵11]156而對求得精神生活的幸福來說，雖然世俗國家應(yīng)該指導(dǎo)人們趨向這個目的，但這一目的的真正實現(xiàn)只能依靠上帝的引導(dǎo)。最后，在政體思想上，阿奎那近乎照搬了亞里士多德的理論。阿奎那將“公利”和“私利”作為區(qū)分政體正義與否的標(biāo)志，然后他也根據(jù)統(tǒng)治者人數(shù)的多寡劃分出了六種政體，這與亞里士多德所謂正態(tài)與變態(tài)政體的劃分如出一轍。而在合乎正義的政體中，阿奎那認同的是君主制，他認為由一人來掌握政權(quán)不會產(chǎn)生利害沖突和意見的糾紛，從而也就避免了統(tǒng)治者內(nèi)部的互相傾軋和紛爭，他說“凡是本身是個統(tǒng)一體的事物，總能比多樣體更容易產(chǎn)生統(tǒng)一，所以由一個人掌權(quán)的政府比那種由許多人掌權(quán)的政府更容易獲得成功……人類社會中最好的政體，就是由一人所掌握的政體”[11]48-49。這不僅符合理性，也是最符合上帝意志的。

同時還必須看到，在論述世俗政治秩序的同時，阿奎那也論述了教會和教會秩序，即所謂的教權(quán)。在阿奎那看來，和世俗的政治秩序不同，教會不是屬于“本性”或“自然”的秩序，它是屬于“恩典”的秩序。因此教會的職責(zé)便和國家是不同的，它關(guān)注的不是人類的一般幸福，而是終極拯救，它的權(quán)威直接來自于上帝，它也是一個有其自身正符合法律的組織，但它的權(quán)力和世俗的國家權(quán)力并沒有直接的關(guān)系，不能說教會就肯定有高于國家的權(quán)力。因此，在阿奎那這里，教權(quán)和俗權(quán)就成了并立的了，它們之間各有其自身的活動范圍，各有自己的職責(zé)要履行。而如果非要說教會的權(quán)威高于世俗政府的話，那也只是在以下這個意義上講的：它關(guān)注的是一個更高級別的問題，只有通過上帝的恩典，人類才能實現(xiàn)最終的救贖。這就是說，阿奎那是在堅持了理性和信仰同等地位的基礎(chǔ)上，論述了關(guān)于教權(quán)的思想。基于以上的分析，可以說，阿奎那的政治觀是具備理性主義特質(zhì)的。

三、結(jié)論

基于以上對奧古斯丁和阿奎那政治觀的考察，我們可以得出這樣的結(jié)論：如果說奧古斯丁的政治觀只是帶有理性色彩的話，那么阿奎那的政治觀則是具有理性主義的特色了。尤其是對于阿奎那而言，由于他將一種“全新”的政治學(xué)說成功嫁接到了神學(xué)政治觀之上，因此，“他的許多結(jié)論，標(biāo)志著從基督教思想到理性主義的轉(zhuǎn)變，也就是從中世紀向近代的轉(zhuǎn)變”[1]303。也正是在這樣的意義上，我們說中世紀的政治觀孕育了近代理性主義政治的產(chǎn)生。

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God’ s Ration and the Rebirth of Natural Rationalism：An

Analysis of the Political Rationalism in Middle Ages

Zhou Mingjun

(DepartmentoftheHumanitiesandSocialScience,ZhengzhouInstituteof

AeronauticalIndustryManagement,Zhengzhou,Henan450015,China)

Key Words： God’ s ration; natural rationalism; medieval political viewpoint