從伽達(dá)默爾的“對談”哲學(xué)看理解的確定性

胡 雯

（福建師范大學(xué) 外國語學(xué)院，福建 福州 350007）

引 言

“理解的確定性”是一個復(fù)雜而困難的問題，不同學(xué)者對之也各執(zhí)己見。符號學(xué)家艾柯認(rèn)為理解或詮釋有確定的標(biāo)準(zhǔn)，他借用波普的證偽原則說明，如果無法判斷“好的”詮釋，至少可以通過某些規(guī)則排除掉那些“不好”的詮釋，以確定哪些是“好的”理解或詮釋。[1]52語言哲學(xué)家維特根斯坦則指出，人們整段時間都知道某事，但“講出這種真實情況時卻使得這樣說沒有意義”。[2]61§466因此，在他看來，確定性是不可說的，只有在雙方產(chǎn)生誤解或無法相互理解時，確定性才自行顯示出來。這種“誤解”的產(chǎn)生涉及到對某些適當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)的接受，而理解中的“錯誤”也意味著某些相應(yīng)規(guī)則得到確認(rèn)。[3]101可見，在維氏那里，理解的確定性主要通過證實其規(guī)則上取得的相對符合得以達(dá)成。哲學(xué)詮釋學(xué)代表人物伽達(dá)默爾同樣希望從理解受阻這一角度看待理解的確定性，因為“只有理解中出現(xiàn)障礙才會促使人們對所說內(nèi)容的精確原文產(chǎn)生興趣”。[4]432但是他與艾柯、維特根斯坦等人的出發(fā)點有所不同，他將詮釋學(xué)本身放在對話模式中加以解說的“對談”哲學(xué)，為厘清“理解的確定性”這一問題帶來了很大的啟示。

一、“對談”與“理解”

在伽達(dá)默爾看來，詮釋學(xué)并非一種方法論，而是理解的藝術(shù)與人類世界經(jīng)驗的組成部分。他將語言與理解看作存在和認(rèn)識的普遍模式，認(rèn)為語言就是對話的語言，語言的本質(zhì)便是對話，并指出理解是一種本性為談話式的并且是超主觀的事件，負(fù)載了整個談話過程的語言性，不是獨白性的，而是具有對談的特性，發(fā)生于對談之中。[5]69

如果說艾柯和維特根斯坦著重從規(guī)則著眼分析理解的確定性，那么伽達(dá)默爾則主要從“對談”（Gespr?ch）入手，將“對談”置于其哲學(xué)詮釋學(xué)的中心，把它當(dāng)作語言相互理解的結(jié)構(gòu)加以揭示。在《真理與方法》的第三部分，伽達(dá)默爾明確指出，“詮釋學(xué)作為思維著的經(jīng)驗的傳承物必須被理解成唯一巨大的談話，所有的當(dāng)前都加入到這種談話之中”，[4]142并認(rèn)為“唯有在談話里語言才存在，唯有在談話里語言才被形成、發(fā)展和發(fā)揮作用”。[4]550正是通過談話，被理解的對象從意義指向的不確定性提升到一種新的確定性，被意指的內(nèi)容變成一種共同的東西，被清楚地表達(dá)出來，而這種確定性能使自己發(fā)現(xiàn)被人理解了或被人誤解了。

杜特在與伽達(dá)默爾的對談中指出，伽達(dá)默爾與海德格爾不同，他并不希望創(chuàng)造出一種新的對談與理解意識，而是試圖解釋已經(jīng)存在了的關(guān)于對談之實質(zhì)的理解。[5]34然而毋庸置疑，與重視讀者與作者主觀性的傳統(tǒng)方法論詮釋學(xué)相比，伽達(dá)默爾的“對談”哲學(xué)，尤其是他提出的“傳統(tǒng)”、“他者”等一系列概念依然頗具新意。下面讓我們從這些概念入手，通過文本理解（Textverst?ndnis）與談話中的相互理解（Verst?ndigungim Gespr?ch）兩方面來思考理解的確定性。

二、與“傳統(tǒng)”的相遇

語言生命的實現(xiàn)與傳統(tǒng)不可分離，人們處身于傳統(tǒng)之中，不論是否意識到它，都絲毫不能改變“傳統(tǒng)對我們和我們理解的影響”。[5]15-16哈貝馬斯與伽達(dá)默爾之間沖突的焦點之一便是對“傳統(tǒng)”的理解。哈貝馬斯指出，已確立的傳統(tǒng)等背景意見一致，可能是“由偽交往產(chǎn)生的強(qiáng)制的意見一致”。[6]301因此，他認(rèn)為伽達(dá)默爾缺乏對傳統(tǒng)本身的批判與反思，忽視了意識形態(tài)要素。但是，哈貝馬斯并未否認(rèn)傳統(tǒng)的存在，他指出伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)優(yōu)于維特根斯坦語言哲學(xué)的地方，就在于“不僅把傳統(tǒng)理解為語言，而且也認(rèn)為傳統(tǒng)就是我們生活于其中的口頭流傳下來的語言”。[7]286

在我們看來，伽達(dá)默爾的“傳統(tǒng)（Ueberlieferung）”主要指人們對經(jīng)典著作或思想觀念的吸收與領(lǐng)悟，尤其是人們從語言中繼承下來的理解的態(tài)度、方法等。在文本理解領(lǐng)域，他的“對談”哲學(xué)主要表現(xiàn)為理解者或解釋者與文本之間的對話。傳統(tǒng)包括“制度、生活形式和文本”，[8]98因此這種對話就是一種理解者與傳統(tǒng)之間的對話。

伽達(dá)默爾將“與傳統(tǒng)之相遇”視為一個真正的對談，那么這種“對談”是如何具體開展起來的呢？“理解一種傳統(tǒng)無疑需要一種歷史視域”，[9]431因此，理解就是“視域融合”（Horizontverschmelzung）的過程。人們總是必須已經(jīng)具有了一種“視域”(Horizont)之后，才能將自身置入一種處境里。傳統(tǒng)總是被人們當(dāng)作自己的源頭，作為“過去”的東西而存在著。作為偏見和傳統(tǒng)，“過去”（Vergangenheit）規(guī)定了一個解釋者進(jìn)行理解時所處的基礎(chǔ)。如果沒有過去，沒有傳統(tǒng)，現(xiàn)在視域根本無法形成。同時，與傳統(tǒng)相聯(lián)系的意義通過共有基本的主要的“前見”(Vorurteil)得以實現(xiàn)，只有在不斷地檢驗自己的前見的過程中，現(xiàn)在的視域才能不斷地被把握，而這種檢驗的一個重要部分就是“與過去的照面（Begegnung）以及對我們由之而來的那種傳統(tǒng)的理解”。[9]433當(dāng)代中國讀者在閱讀《論語》，或當(dāng)代英國讀者閱讀莎士比亞作品時，都需要將過去與現(xiàn)在的視域融合，才可能使自己與文本進(jìn)行對話，從而理解這兩種傳統(tǒng)文本，發(fā)掘其中的意義。因此，視域融合為文本理解創(chuàng)造了可能性，使作為歷史性的存在的文本意義在與解釋者的相互影響、作用中不斷展現(xiàn)出來。

可見，理解與傳統(tǒng)、前見等因素息息相關(guān)，“決不可能存在擺脫一切前見的理解”。[9]688通過傳統(tǒng)的表達(dá)，知識才得以產(chǎn)生，而且傳統(tǒng)在人們試圖弄懂任何事物時，都會在人們的意識中發(fā)生作用。理解者現(xiàn)在的視域不可避免地帶有傳統(tǒng)的、過去的淵源，任何直接明證的直觀中都已包含著在先判斷、在先意指的成分，文本各種可能的意義都必須處于理解者的前有（Vorhabe）、前見（Vorsicht）和前把握（Vorgriff）的范圍內(nèi)，這些范圍正是伽達(dá)默爾所謂的“傳統(tǒng)”“前見”“經(jīng)驗”等基本概念意謂所在，這些在先的判斷、意指或把握正體現(xiàn)了理解的確定性。

當(dāng)然，在與傳統(tǒng)的對談中不可避免地存在著一些因素，會造成理解的不確定性。如在《傲慢與偏見》這部作品的產(chǎn)生與人們的解讀之間便存在著一些歷史性因素，表現(xiàn)為一定的時間距離（Zeitenabstand）。時間距離本身沒有封閉的界限，它在一種不斷運動和擴(kuò)展的過程中被把握，使人們對文本的理解成為一種對文本及其文本作者如何策劃人生可能性的揣度與探索性行為，理解的不確定性正體現(xiàn)于此。此外，“傳統(tǒng)”雖然是過去的東西，但它并非一成不變。人們世代相傳的精神傳統(tǒng)所表達(dá)的固定的觀念與思想，都會隨著時間和空間的變化而改變，同時，當(dāng)傳統(tǒng)深入到人的思想理念中，如涉及到人們態(tài)度、方式時，就變成了現(xiàn)在和將來的東西，具有開放性。從這個角度來看，傳統(tǒng)在歷史的一切變遷中一直積極活動，不僅包括對既存事物的捍衛(wèi)，也包括對既存事物的改變。因此，“傳統(tǒng)”的變化也在一定程度上為人們達(dá)成理解的確定性造成了障礙。

但是我們應(yīng)該認(rèn)識到，雖然伽達(dá)默爾將時間距離看作理解的一種積極的創(chuàng)造性的可能性，但他同樣主張時間距離并非割裂過去與現(xiàn)在，而是通過傳統(tǒng)與習(xí)俗將它們連接起來，時間距離的詮釋學(xué)含義完全為他者之他在性的根本性意義以及適合于作為談話之語言的根本作用做好了準(zhǔn)備。[4]10正如伽達(dá)默爾所言，“對傳統(tǒng)的闡釋從來就不是對它的單純重復(fù)，而總是例如理解的一個新的創(chuàng)造，這一理解在解釋性的語言中獲得其確定性”。[5]25

因此，在與“傳統(tǒng)”不可避免的照面中，與“傳統(tǒng)”的對談通過語言成為達(dá)成理解尤其是對文本理解的確定性的基本條件。

三、與“他者”的相遇

在“對談”哲學(xué)中，“他者”（dasAndere）這一概念同樣值得關(guān)注，伽達(dá)默爾試圖通過“他者”在談話中建立起我們世界定向的語言性。雖然哈貝馬斯批判伽達(dá)默爾過分強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)的重要性，但他承認(rèn)伽氏關(guān)于“我”與“他者”的邏輯論述對他頗有啟迪。

在文本理解中，“他者”首先是文本和文本的原作者。與利科爾將文本作為一種語言對象的反思距離不同，伽達(dá)默爾提出的對話的解釋模式，將文本看作一個我們與之進(jìn)行談話的“你”，對文本的理解就是一種談話方式的自我理解。在談到對“用文字或鉛字固定下來的話語”（即文本）理解的易和難時，他指出，由于固定下來的東西以不變的形式呈現(xiàn)給重復(fù)的理解努力，這種固定意味著理解的容易；另一方面，由于必須把僵死的語詞喚醒成為生動的說話，這種固定則增加了理解的困難。[4]362在他看來，文本能夠開始講話，閱讀文本就如同陌生人打交道，誰想理解文本，就必須準(zhǔn)備讓文本說話。但文本并非始終說相同的話，因此，“受過詮釋學(xué)訓(xùn)練的意識必定一開始就感受到文本的他在性”。[4]75可見，與文本對話的過程就是理解者與原有文本、文本作者甚至新文本（文本理解過程中形成了新的文本，與原文本的對話過程有可能成為新文本的創(chuàng)作過程）之間的對話。當(dāng)然，理解并非僅以文本為研究對象，它同樣存在于人際交往之中。在談話的相互理解方面，伽達(dá)默爾的“他者”主要指與“我”對話的另一方——“你”。他者在多大程度上理解我所想說的內(nèi)容，是通過他在多大程度上同意我所說的而得到表現(xiàn)。[4]23即使與我們一同在場的他者并未開口表示異議，也有助于“揭露和解除我們的局限性和狹隘性”。[4]421因此，在與他者的對談中，無論是他者的反對或贊同、理解或誤解都意味著“我們個性的某種擴(kuò)展，并且是對理性激勵我們?nèi)ミ_(dá)到的可能的共同性的檢驗”。[4]263

無論他者“在場”還是“缺席參與”，是與“我”相應(yīng)的對話中的另一方——“你”，抑或是表面默不作聲的文本、文本原作者或新文本的預(yù)期讀者，我們根本就處于與“他者”的對話之中，都不可避免地要與“他者”相遇。因此，與他者的對話不是我們主觀情愿與否的問題，每個人都作為他人的“他者”或隱或現(xiàn)地存在于對話中。

那么在與陌生的“他者”的對話中，我們?nèi)绾芜_(dá)成理解的確定性呢？

無論是作為固定的文本還是談話的另一方，他者與我們依舊存在著一定程度的同一性。就文本理解而言，文本從它的前見、意義、視域出發(fā)進(jìn)行談話，我們作為理解者或解釋者也同樣從我們的前見、傳統(tǒng)、視域出發(fā)進(jìn)行理解。正因為存在著人類基本一致的生活形式等相似的因素，你我解讀《西游記》的時候才不至于丈二和尚摸不著頭腦。同樣，在相互談話中，我們與“他者”可能存在的相似的文化背景、交叉的生活世界、重疊的思想觀念等“意義共享域”也使理解得以發(fā)生，理解的確定性可能達(dá)到。例如，如今人們對“地球是圓的”“每個人都有父母”等論斷毫無爭議，并毫不質(zhì)疑地?zé)o條件接受。

不可否認(rèn)，他者的異己性與人們理解的創(chuàng)造性導(dǎo)致理解過程會不可避免地產(chǎn)生矛盾，導(dǎo)致一切可能的誤解。一方面，無論是在同時代或不同時代的人之間，都或多或少存在著與“他者”不同的背景、世界觀、社會地位等，我們需要理解的對象也處于不斷的變化之中。另一方面，談話過程也是一種經(jīng)常變換的試圖，無論是口頭的還是文字的，文本理解所依賴的交往的條件都要超出僅僅固定在所說話中的意義內(nèi)容。然而我們必須清楚地意識到，雖然通過他者進(jìn)行的理解絕不可能完全揭示被理解物，但是相互取得一致意見絕非使區(qū)別消失于他者與我們之間存在的同一性之中。達(dá)成理解的確定性并不意味著我們和他者在信念上完全一致，只不過是表示“我們有所理解的時候，我們總是以不同的方式在理解”。[4]20-21因此，理解的目的并不是完全趨同，而是在彼此達(dá)成一致的基礎(chǔ)上保持雙方的異己性，允許差異的存在。更為重要的是，雖然“我”與“他者”之間的差異不可避免，但它們依然要受制于人們身處其中的生活形式或無條件共同遵守的社會規(guī)范、語言規(guī)則等，缺乏了它們的約束，相互理解根本無法實現(xiàn)。

因此，與“他者”的對談同樣是達(dá)成理解確定性尤其在人與人交往方面的一個基本條件，正如伽達(dá)默爾所指出的，我們必須重視與他者的相遇，因為通過與他者的相遇我們便超越了自己知識的狹隘，打開了一個通向未知領(lǐng)域的新的視界，這發(fā)生于每一真正的對話。[5]21他者打破了我們的自我中心主義，促使我們?nèi)ダ斫饽承〇|西。正是通過與神秘的他者的相遇和對話，我們不僅與他者達(dá)成理解的一致，而且自己也被認(rèn)識、被擴(kuò)大、被更新，也正是那些在他者處遇到的自己世界經(jīng)驗中未曾接觸的東西，才使談話成為真正的談話，

四、“對談”哲學(xué)與理解的確定性

伽達(dá)默爾的部分觀點，如他批判了那種假定文本具有一個客觀固定意義的思想，認(rèn)為人們不能對文本意義抱有一種確定性的信仰，“理解是屬于被理解東西的存在”，[4]557理解總是不同的理解等，使部分學(xué)者將他歸為主觀主義者、相對主義者陣營。貝蒂指出伽達(dá)默爾存在“理論成果的客觀性失落”，[7]153赫施則認(rèn)為，伽氏所持的歷史中的理解沒有客觀性、并非絕對的這種觀點，取消了作者對原文理解的決定作用，造成客觀評判標(biāo)準(zhǔn)的缺失，導(dǎo)致了相對主義和虛無主義。

伽達(dá)默爾在1965年版的《真理與方法》的序言中，為回應(yīng)貝蒂進(jìn)行了自我辯護(hù)，強(qiáng)調(diào)理解的非主觀的特性，指出“理解從來就不是一種對于某個被給定‘對象’的主觀行為，而是屬于效果歷史”。[4]556此外，他從理解和語言的關(guān)系入手，指出雖然人們完全生活于語言之中，但是理解和語言緊密相連這個斷言并不會導(dǎo)致任何形式的語言相對主義，因為“這絕對不是監(jiān)禁在一種語言之中”。[4]285-286一些學(xué)者也為伽達(dá)默爾作出了辯護(hù)。2011年11月在德國柏林舉辦的“詮釋學(xué)的未來”國際學(xué)術(shù)會議上，費加爾指出伽達(dá)默爾詮釋學(xué)始終關(guān)注事情本身，事情在對話中被給予和呈現(xiàn)出來，因此事情的明證性就是正確理解的標(biāo)準(zhǔn)。[10]106國內(nèi)也有學(xué)者認(rèn)為，伽達(dá)默爾承認(rèn)應(yīng)當(dāng)面對事情本身，來避免讀者主觀性的肆虐，并采取了保留讀者合理前見的方式，追求文本的創(chuàng)生性意義，更像伯恩斯坦所說的力圖“超越客觀主義與相對主義”。[11]62

實際上，確定與不確定、相對與絕對、多樣與統(tǒng)一都是辯證統(tǒng)一的關(guān)系，我們不能簡單地將理解的相對性與相對主義等同起來。從一個文本中有可能構(gòu)建出的意義的多重性并不意味著理解或解釋過程完全是相對和主觀的，是主張任何理解都行的相對主義。在文本理解的過程中，讀者將自己的視域帶入理解，此時文本含義不應(yīng)游離于讀者的理解之外。同樣，在相互交談的過程中，對話各方也正是在相互理解的過程中，將事情本身展現(xiàn)出來。正如戴維森所言，只有在人際交流中才能有思想，才可能把握客觀的、共享的世界。[12]333-334理解或解釋并非是單方面的對文本的消極開放，也并非是對作者的重構(gòu)，而是理解者與文本、他人之間的相互對話，是通過真正的對話過程中出現(xiàn)的質(zhì)疑的辯證關(guān)系而產(chǎn)生的。

我們認(rèn)為，雖然詮釋學(xué)經(jīng)驗對所有先行知識的要求均持懷疑態(tài)度，伽達(dá)默爾也指出，精神科學(xué)沒有我們不去懷疑的有保障的成果，但這并不意味著他贊成懷疑論。雖然他承認(rèn)人們難以獲得歷史文本的客觀意義，每個人對同一篇章或語言內(nèi)容都有著不同的理解，但他并未否認(rèn)理解的確定性可以達(dá)到。即使我們不能在對談雙方的觀點中找到共同點，理解同樣存在于其中，只不過這便不是好的“對談”。正是在“傳統(tǒng)”與“他者”的對談中，人們達(dá)成了理解的確定性。值得注意的是，伽達(dá)默爾還提醒我們，對話的平等性對達(dá)成理解的確定性也具有重要意義，他指出，如果談話者之一確信自己具有比別人優(yōu)越的地位，便會陷入自己的成見之中，因此我們不僅要尊重理解過去的歷史，也應(yīng)當(dāng)理解同時代的他者，要尋求理解就要有“良好的意愿”作為前提，[4]431確保談話伙伴與談話人有同樣的“發(fā)言權(quán)”。[9]518這種與傳統(tǒng)、他者之間的平等對話有利于人們克服絕對客觀主義或主觀主義的弊端，更全面地把握意義的實質(zhì)，探索真理，挖掘未知領(lǐng)域，促進(jìn)相互溝通，深入詮釋人與世界、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系。

結(jié) 語

伽達(dá)默爾的“對談”哲學(xué)不僅體現(xiàn)為同一傳統(tǒng)內(nèi)部的古今歷史對話，也可以是與不同文化的“他者”之間的對話，它并不追求意義的客觀正確性，但也并未放棄理解的確定性，而是從與“傳統(tǒng)”、“他者”等的對話中尋求一種更為全面深入的理解。傳統(tǒng)、視域等相對穩(wěn)定的因素以及“他者”與“我們”之間的同一性，成為理解之所以可能的先決性條件，使理解的確定性可以達(dá)到，由時間距離、傳統(tǒng)、視域等的不斷運動以及“他者”與“我們”之間的差異又造成了理解的不確定性。然而我們必須意識到，所謂的“確定性”或“不確定性”都是參照于穩(wěn)定的傳統(tǒng)、生活形式、思想理念等而言，這些生活形式正是人們認(rèn)識、理解世界以及達(dá)成相互理解的基礎(chǔ)，雖然這個基礎(chǔ)有可能發(fā)生變化，但是如果沒有其作為基礎(chǔ)，人們將無法認(rèn)識和理解世間的一切。

理解是一個無止境的過程，無論是文本理解還是人際間的相互理解都不可能達(dá)成完全的一致，視域融合也并非合二為一，而是在保持各自差異前提下的整體視域。因此，伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)的并非一種不確定性，也并非某些固有的人類特性或本質(zhì)，他追求的是一種非絕對的確定性與共識，它植根于人類的共同生活形式之上，并允許差異的存在。正是在人與文本、人與人的無止境的相互平等對話中，在與傳統(tǒng)、他者等相遇的時候，在理解的確定性與不確定性的辯證關(guān)系的共同作用下，人們不斷擴(kuò)大對意義的理解與把握，增進(jìn)了相互理解，并擴(kuò)展了自我理解。

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