盲人摸象與反本質(zhì)論美學(xué)——認(rèn)知美學(xué)的盲人摸象

張玉能，張 弓

（1.華中師范大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430079；2.華東政法大學(xué) 人文學(xué)院，上海 201620）

盲人摸象的寓言昭示我們，人們的認(rèn)識(shí)不能離開對(duì)對(duì)象的本質(zhì)和整體的把握，也不能僅僅依靠感性認(rèn)識(shí)。認(rèn)知美學(xué)的反本質(zhì)論，否認(rèn)美的本質(zhì)問題，實(shí)質(zhì)上就是在盲人摸象。認(rèn)知美學(xué)所把握的美的對(duì)象，離開了美的本質(zhì)和美的整體，產(chǎn)生了種種錯(cuò)覺。認(rèn)知美學(xué)把美的生成看作“知覺模式”的結(jié)果，實(shí)質(zhì)上就是在沒有美的本質(zhì)和美的整體的情況下，把美（美的對(duì)象）當(dāng)作了美學(xué)盲人的感覺的復(fù)合，是一種典型的唯心主義經(jīng)驗(yàn)論美學(xué)，無法還原美的本體。

一、盲人摸象的啟示

盲人摸象，又稱瞎子摸象，源于印度佛教的一個(gè)寓言故事?！洞竽鶚劷?jīng)》（卷三十二）載：“有王告大臣，汝?duì)恳幌髞硎久ふ邥r(shí)，眾盲各以手觸。大王喚眾盲問之：汝見象類何物？觸其牙者言：象形如蘆菔根；觸其耳者言如箕；觸其腳者言如臼；觸其脊者言如床；觸其腹者言如甕；觸其尾者言如繩?！跤魅鐏碚加鞣降饶鶚劷?jīng)，又象喻佛性，盲者喻一切眾生無明也?！薄堕L阿含經(jīng)·卷十九·龍鳥品》《百喻經(jīng)》《菩薩處胎經(jīng)》亦載有這個(gè)故事：印度古代有一個(gè)國王，叫一位大臣牽來一頭大象，讓幾個(gè)盲人用手摸。國王把幾個(gè)盲人招來問他們：你們見到的大象像什么東西？摸到了大象牙齒的盲人說：“大象就像一根大蘿卜。”摸到大象耳朵的盲人說：“大象像一個(gè)簸箕。”摸到大象腿的盲人說：“大象像一個(gè)杵臼。”摸到大象脊背的盲人說：“大象就像一張床?！泵酱笙蟾共康拿と苏f：“大象就像一口大壇子?！泵酱笙笪舶偷拿と苏f：“大象只不過是一根草繩?！绷鶄€(gè)盲人爭吵不休，都說自己摸到的才是真正大象的樣子。而實(shí)際上呢？他們一個(gè)也沒說對(duì)[1]。在這個(gè)寓言中，國王比喻如來佛糾正片面的知識(shí)，大臣比喻《大涅槃經(jīng)》或者佛性，幾個(gè)盲人比喻所有的沒有正確知識(shí)的蕓蕓眾生。

盲人摸象的寓言昭示我們，人們的認(rèn)識(shí)不能離開對(duì)對(duì)象的本質(zhì)和整體的把握，也不能僅僅依靠感性認(rèn)識(shí)。也就是說，一個(gè)人要把握對(duì)象、獲得真知，就必須從整體上把握對(duì)象，不能只把握對(duì)象的某一部分就得出結(jié)論，以偏概全。同時(shí)，人們也不能僅僅相信自己感覺器官的感知，還必須由此及彼、由表及里，運(yùn)用思維，透過現(xiàn)象把握對(duì)象的本質(zhì)；如果人們對(duì)于對(duì)象的本質(zhì)沒有最起碼的了解和理解，就不可能把握對(duì)象的真實(shí)面目，不可能獲得全面的、整體的、本真的知識(shí)。

人們之所以要把感性認(rèn)識(shí)在實(shí)踐中發(fā)展成為知性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)，就是因?yàn)楦行哉J(rèn)識(shí)是一種片面的、不完整的認(rèn)識(shí)，盲人摸象中每一個(gè)盲人所得到的認(rèn)識(shí)就是感性認(rèn)識(shí)，而且是一種單憑觸覺得來的認(rèn)識(shí)。因此，人們的感性認(rèn)識(shí)是人們通過感覺器官獲得的關(guān)于對(duì)象事物的個(gè)別的、外在的、直接印象的認(rèn)識(shí)。人們的知性認(rèn)識(shí)是由感性認(rèn)識(shí)抽象、概括出來的，是對(duì)對(duì)象事物的本質(zhì)的抽象和概括；它是馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中所謂的“完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定”的認(rèn)識(shí)或者知識(shí)，反映了對(duì)象事物的內(nèi)在的、固有的、區(qū)別于其他事物的性質(zhì)。人們的理性認(rèn)識(shí)則是感性認(rèn)識(shí)與知性認(rèn)識(shí)的統(tǒng)一，是馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中所謂的“抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)”[2]，對(duì)對(duì)象事物的全面的、完整的、辯證的認(rèn)識(shí)或者知識(shí)。因此，關(guān)于事物的本質(zhì)的研究是一種知性認(rèn)識(shí)的抽象過程，往往表現(xiàn)為關(guān)于事物的概念、判斷、推理的形式。那么，在人的認(rèn)識(shí)過程中，知性認(rèn)識(shí)往往可能以一些概念、判斷、推理的形式，范導(dǎo)和規(guī)范著人的感性認(rèn)識(shí)，二者的結(jié)合才可能得出真正的、全面的、具體的、完整的理性認(rèn)識(shí)或者知識(shí)。盲人摸象中的那些盲人，之所以把大象判定為大蘿卜、簸箕、大床、壇子、繩子等，就是因?yàn)樗麄兊囊庾R(shí)之中只有一些具體的感性認(rèn)識(shí)，而沒有比較抽象的知性認(rèn)識(shí)，也就是沒有關(guān)于大象的“本質(zhì)”的認(rèn)識(shí)或者知識(shí)，所以他們就僅僅停留在感性認(rèn)識(shí)的階段上，做出了錯(cuò)誤的判斷。如果他們能夠通過書本或者他人傳授而獲得一定的關(guān)于大象的知性認(rèn)識(shí)或者知識(shí)，比如，“大象是一種大型動(dòng)物”或者“大象是一種大型哺乳動(dòng)物”之類的認(rèn)識(shí)或者知識(shí)，他們的判斷就不會(huì)錯(cuò)得那樣離譜。所以，在認(rèn)識(shí)過程中，知性認(rèn)識(shí)或者知識(shí)對(duì)于認(rèn)識(shí)或者知識(shí)的形成是具有范導(dǎo)和規(guī)范作用的。因此，人們對(duì)于某一事物對(duì)象的本質(zhì)了解得越多、越準(zhǔn)確，那么他們對(duì)這個(gè)事物對(duì)象的認(rèn)識(shí)也就會(huì)越明確、越全面、越完整、越具體，也就可能得到比較正確的理性認(rèn)識(shí)或者知識(shí)。

另一方面，人的認(rèn)識(shí)不能僅僅靠感覺器官，還必須經(jīng)過思維的知性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)，才可能獲得完全的、全面的、本質(zhì)的、內(nèi)在聯(lián)系的認(rèn)識(shí)或者知識(shí)。在這個(gè)從感性認(rèn)識(shí)經(jīng)過知性認(rèn)識(shí)達(dá)到理性認(rèn)識(shí)的過程中，人們已有的知性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)對(duì)于感性認(rèn)識(shí)具有范導(dǎo)和規(guī)范作用；在實(shí)踐過程中，人們的感性認(rèn)識(shí)在已有的知性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)的范導(dǎo)和規(guī)范下，才能獲得新的知性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)；新的知性認(rèn)識(shí)或者知識(shí)就是對(duì)對(duì)象事物的概念、判斷、推理，它是抽象的、本質(zhì)的、內(nèi)在的聯(lián)系的認(rèn)識(shí)或者知識(shí)，然而，仍然具有某些片面性，需要進(jìn)一步在實(shí)踐中達(dá)到全面的、整體的、具體的新的理性認(rèn)識(shí)或者知識(shí)，這樣才算完成了一次真正的、完全的認(rèn)識(shí)過程，當(dāng)然還得接受實(shí)踐的檢驗(yàn)。因此，如果那幾個(gè)盲人，能夠在一定的知性認(rèn)識(shí)的啟示或者提示下，再結(jié)合自己的感性認(rèn)識(shí)，并且能夠綜合大家的感性認(rèn)識(shí)，也許就可以得出一個(gè)比較接近對(duì)象事物的認(rèn)識(shí)，比如，大象是長著大蘿卜似的牙齒、簸箕似的耳朵、壇子似的肚子、大床似的脊背、杵臼似的腿、繩子似的尾巴的動(dòng)物或者哺乳動(dòng)物。所以，關(guān)于對(duì)象事物的本質(zhì)的知性認(rèn)識(shí)或者知識(shí)，在一次比較完全的認(rèn)識(shí)過程中，是具有決定性的范導(dǎo)和規(guī)定作用的，因而是任何認(rèn)識(shí)活動(dòng)所不可或缺的。缺乏了關(guān)于對(duì)對(duì)象事物的本質(zhì)的知性認(rèn)識(shí)或者知識(shí)的范導(dǎo)和規(guī)定作用，就必然會(huì)導(dǎo)致盲人摸象的結(jié)果。認(rèn)知美學(xué)就是如此。

過去，我們的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論和認(rèn)知心理學(xué)，僅僅把人的認(rèn)識(shí)過程及其階段劃分為感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)兩部分，而且把人的認(rèn)識(shí)過程視為一個(gè)單純的現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)和主體在場的活動(dòng)過程，忽略了人們的潛意識(shí)和無意識(shí)中積淀的感性認(rèn)識(shí)和知性認(rèn)識(shí)的知識(shí)。比如，同樣是盲人摸象，一個(gè)盲人摸到象牙說是“大蘿卜”，另一個(gè)盲人說是“棒子”；同樣是摸到象耳，一個(gè)說是“簸箕”，另一個(gè)說是“蒲扇”；同樣是摸到象腿，一個(gè)說是“杵臼”，另一個(gè)說是“柱子”；同樣是摸到象肚，一個(gè)說是“壇子”，另一個(gè)說是“墻壁”；同樣是摸到象的脊背，一個(gè)說是“大床”，另一個(gè)說是“氈子”；同樣是摸到象尾，一個(gè)說是“繩子”，另一個(gè)說是“蛇”，諸如此類的不同感知和判斷，在“盲人摸象”的不同版本中都顯現(xiàn)出來了。這些都說明，人的認(rèn)識(shí)，既不是單純的感性認(rèn)識(shí)，也不是單純的知性認(rèn)識(shí)，還必須形成結(jié)合感性認(rèn)識(shí)和知性認(rèn)識(shí)的理性認(rèn)識(shí)。只有在關(guān)于對(duì)象事物的本質(zhì)的知性認(rèn)識(shí)的范導(dǎo)和規(guī)范下，人們的感性認(rèn)識(shí)才可能接近于對(duì)象事物本身，也才可能進(jìn)一步在實(shí)踐中結(jié)合感性認(rèn)識(shí)和知性認(rèn)識(shí)而達(dá)到理性認(rèn)識(shí)，從而形成關(guān)于對(duì)象事物的完整的、具體的、全面的認(rèn)識(shí)和知識(shí)。也就是說，我們既不能像盲人摸象那樣得出片面的、以偏概全的感性認(rèn)識(shí)，也不能僅僅獲得大象的抽象本質(zhì)的概念、判斷、推理之類的知性知識(shí)，而應(yīng)該在這種關(guān)于大象本質(zhì)的知性知識(shí)的范導(dǎo)和規(guī)范作用下，獲得大象的全面的、整體的、本質(zhì)的、完整的、具體的認(rèn)識(shí)或者知識(shí)。這種三分法的認(rèn)識(shí)論，在德國古典哲學(xué)中已經(jīng)形成，而在馬克思的實(shí)踐唯物主義哲學(xué)中已經(jīng)廣泛應(yīng)用到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)、美學(xué)、科學(xué)社會(huì)主義的研究之中，然而，我們的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論至今還沒有接受。在美學(xué)中，認(rèn)知美學(xué)還在普及這樣片面的認(rèn)識(shí)論。

認(rèn)知美學(xué)的代表人物李志宏先生指出：“我們須借此機(jī)會(huì)普及一下認(rèn)識(shí)論的知識(shí)：在科學(xué)認(rèn)識(shí)論中，認(rèn)識(shí)分為感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)兩大階段；感性認(rèn)識(shí)是認(rèn)識(shí)的初始階段，是對(duì)事物表面現(xiàn)象和外部聯(lián)系的反映；理性認(rèn)識(shí)是認(rèn)識(shí)的高級(jí)階段，是對(duì)事物本質(zhì)和內(nèi)在聯(lián)系的把握；人的認(rèn)識(shí)總是由低級(jí)階段向高級(jí)階段發(fā)展的；因此，說人對(duì)世界的感性體驗(yàn)早于理性的活動(dòng)，是非常正確的；但是，感性體驗(yàn)也是認(rèn)識(shí)的一種形式、一種表現(xiàn)、一個(gè)階段。人類的發(fā)展進(jìn)步正表現(xiàn)在由對(duì)世界的感性體驗(yàn)上升到對(duì)世界的理性認(rèn)識(shí)；絕不能以為，只有理性認(rèn)識(shí)才是認(rèn)識(shí)，感性認(rèn)識(shí)及直覺體驗(yàn)就在認(rèn)識(shí)活動(dòng)之外。同時(shí)，審美判斷中也可以包含深刻的理性認(rèn)識(shí)，不能以為審美都是淺薄的、非理性的自我感覺。”[3]李先生以這種簡化版的“科學(xué)認(rèn)識(shí)論”來研究美和審美及其藝術(shù)，就必然會(huì)重蹈盲人摸象的覆轍。

二、認(rèn)知美學(xué)的反本質(zhì)論

認(rèn)知美學(xué)的反本質(zhì)論，否認(rèn)美的本質(zhì)問題，實(shí)質(zhì)上就是盲人摸象。認(rèn)知美學(xué)所把握的美的對(duì)象，離開了美的本質(zhì)和美的整體，產(chǎn)生了種種錯(cuò)覺。

席勒在《論美書簡》第一封信中開宗明義地指明：“對(duì)美學(xué)任何部分幾乎都不可缺少的美進(jìn)行研究，會(huì)把我引向非常廣闊的領(lǐng)域，那里有我還完全陌生的領(lǐng)域。但是，為了作出某種令人滿意的結(jié)論，我必須把握住整體?？陀^地提出美的概念并從理性的本性出發(fā)完全先驗(yàn)地證明它——以致經(jīng)驗(yàn)雖然證實(shí)著它，但是它完全不需要經(jīng)驗(yàn)對(duì)它的有效性的這種證實(shí)——這種困難幾乎是不可克服的。老實(shí)說，我曾經(jīng)試圖用演繹法來推論我的美的概念，但是沒有經(jīng)驗(yàn)的證明，它幾乎是不可能的。這樣的困難也始終存在：我的解釋之所以被接受，只是由于人們發(fā)現(xiàn)，它與審美趣味的單個(gè)判斷相一致，而（大概在認(rèn)識(shí)終究必定是來自客觀原則的情況下）人們之所以認(rèn)為自己對(duì)經(jīng)驗(yàn)中個(gè)別美的事物的判斷是正確的，卻不是因?yàn)檫@個(gè)判斷同我的解釋相符合。你會(huì)說，這樣論述意味著要求過多的東西；但是，當(dāng)我們還達(dá)不到這一點(diǎn)時(shí)，審美趣味就永遠(yuǎn)——康德還認(rèn)為這是必然的——仍然是經(jīng)驗(yàn)的。然而，我還不能深信不疑地認(rèn)為，這種經(jīng)驗(yàn)的審美趣味是必然的，而為審美趣味尋找客觀原則是不可能的?！盵4]席勒在這里所說的研究美的概念和美的本質(zhì)問題，確實(shí)是一個(gè)根本性的問題，是關(guān)系到整個(gè)美學(xué)研究的問題，可以說是“牽一發(fā)而動(dòng)全身”的問題，是一個(gè)不能僅僅依靠感性經(jīng)驗(yàn)來證實(shí)的問題。因此，席勒強(qiáng)調(diào)：“為了作出某種令人滿意的結(jié)論，我必須把握住整體?？陀^地提出美的概念并從理性的本性出發(fā)完全先驗(yàn)地證明它?！盵4]

其實(shí)，美學(xué)中的一切重大問題都必然歸源到美的概念或美的本質(zhì)這個(gè)核心問題。任何一個(gè)美學(xué)體系都必須首先大致確定美的概念或美的本質(zhì)，在此基礎(chǔ)上才可能逐一解決其他的所有重大美學(xué)問題。像席勒的人性美學(xué)體系認(rèn)為美是客觀的屬性，“美是現(xiàn)象中的自由”“美是活的形象”；那么，美感就是對(duì)美的主觀反映、主觀接受、主觀創(chuàng)造；藝術(shù)就是對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)中的事物的“摹仿”，是一種“外觀”，外觀形式的創(chuàng)造、外觀形象的顯現(xiàn)。像康德的先驗(yàn)唯心主義美學(xué)體系認(rèn)為美是主觀的屬性，“美是形式的主觀合目的性”“美是道德的象征”“美是知性與想象力的和諧心意狀態(tài)”；那么“審美判斷”（美感）就是無功利的愉快感、無概念的普遍有效的和必然的愉快感、無目的的合目的的快感；崇高就更加是“無形式的主觀感受”或者“感性的壓抑所提升的理性”，崇高感就是知性借助于想象力的飛翔；藝術(shù)就是“自由的游戲”“藝術(shù)是天才的自我表現(xiàn)”“天才的獨(dú)特創(chuàng)造”“天才為自然所定的法則”。像馬克思的實(shí)踐唯物主義美學(xué)體系認(rèn)為美是“人的本質(zhì)力量對(duì)象化”，那么美感就是“人在他所創(chuàng)造的對(duì)象實(shí)踐中直觀到自身”的愉悅，藝術(shù)就是一種審美意識(shí)形態(tài)、一種審美精神生產(chǎn)、一種實(shí)踐—精神的掌握世界的方式。由此可見，確定美的概念或者研究美的本質(zhì)，不僅是必不可少的，而且也不一定就必然導(dǎo)致形而上學(xué)的本質(zhì)主義，關(guān)鍵在于，所謂形而上學(xué)的本質(zhì)主義（本質(zhì)論）是把美的概念或美的本質(zhì)看作是一成不變的、先驗(yàn)存在的、獨(dú)立自足的實(shí)體存在或者實(shí)體性質(zhì)。反本質(zhì)論的美學(xué)，否定任何探討美的本質(zhì)問題的理論，實(shí)際上就是否定了人類知性認(rèn)識(shí)的范導(dǎo)和規(guī)定作用，必然陷入盲人摸象的狀態(tài)之中。

分清對(duì)象的現(xiàn)象和本質(zhì)，透過現(xiàn)象把握對(duì)象的本質(zhì)，是人類理性的認(rèn)知方式，也是人類不同于其他普通動(dòng)物的根本標(biāo)志之一。人類的認(rèn)識(shí)過程必須在感性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，由此及彼、由表及里，透過現(xiàn)象達(dá)到本質(zhì)，因此人類認(rèn)識(shí)的這種由現(xiàn)象達(dá)到本質(zhì)的必然趨勢和結(jié)果，不是形而上學(xué)和本質(zhì)主義，是美學(xué)研究的根本途徑。眾所周知，狗的嗅覺、鷹的視覺、兔的聽覺都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過人，然而，狗、鷹、兔在嗅覺、視覺、聽覺上的靈敏，都是自然本能的表現(xiàn)，它們并不知道事物的氣味、形狀、聲音等屬性與對(duì)象的內(nèi)在聯(lián)系和本質(zhì)關(guān)聯(lián)，它們不可能認(rèn)識(shí)對(duì)象的本質(zhì)和本質(zhì)屬性。正因?yàn)槿绱?，普通?dòng)物的敏銳感覺就只能停留在感性認(rèn)識(shí)層面上，不可能上升為知性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)，更不能升華為審美感受和藝術(shù)感受。它們就只能像先天的盲人那樣，只具有一些由本能的感覺得來的感性認(rèn)識(shí)，而不可能把握對(duì)象世界的本質(zhì)聯(lián)系、本質(zhì)結(jié)構(gòu)、本質(zhì)表現(xiàn)，它們只是運(yùn)用非理性的無條件反射的生物性活動(dòng)獲得的感覺、知覺來滿足它們的功利性需要，保持它們自己的生存。人類就完全不同了，人們?cè)谏鐣?huì)實(shí)踐中既可以由感性認(rèn)識(shí)經(jīng)過知性認(rèn)識(shí)達(dá)到理性認(rèn)識(shí)，又可以在知性認(rèn)識(shí)或者知識(shí)的范導(dǎo)和規(guī)范下更深刻地感知對(duì)象世界，把握對(duì)象世界和對(duì)象事物的整體。與此同時(shí)，人們還可以通過反反復(fù)復(fù)的社會(huì)實(shí)踐，把感覺器官轉(zhuǎn)化為審美器官，透過現(xiàn)象看到本質(zhì)，在關(guān)于美和藝術(shù)的本質(zhì)的知性認(rèn)識(shí)或者知識(shí)的范導(dǎo)和規(guī)范下，更加深刻地感受美和藝術(shù)的對(duì)象，更加全面、整體、具體地掌握對(duì)象世界。因此，真正的美學(xué)研究必須研究美的概念或美的本質(zhì)這個(gè)核心、關(guān)鍵、根本的問題，哪怕美的本質(zhì)問題不可能一勞永逸、一錘定音地最終解決，也必須在總體上有一個(gè)大致明晰的美的概念、美的本質(zhì)的觀點(diǎn)。比如，美是主觀的還是客觀的，美是預(yù)存的還是生成的，美是實(shí)體存在還是關(guān)系存在，美是主觀意識(shí)還是客觀屬性等，否則，沒有美的概念、美的本質(zhì)和美的整體觀念的美學(xué)研究就會(huì)成為空中樓閣或者水中浮萍，就只能是一種盲人摸象。席勒在1793年的美學(xué)研究中對(duì)此就有清醒認(rèn)識(shí)，值得我們借鑒。我們絕對(duì)不能像西方現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的反本質(zhì)主義和拒斥形而上學(xué)的美學(xué)研究那樣，抽掉了關(guān)于美的本質(zhì)的知性認(rèn)識(shí)或者知識(shí)，在那里重復(fù)盲人摸象。

三、認(rèn)知美學(xué)在盲人摸象

認(rèn)知美學(xué)的盲人摸象，首先表現(xiàn)在只承認(rèn)美存在，而不承認(rèn)“美的本質(zhì)”的存在。認(rèn)知美學(xué)者認(rèn)為：“從科學(xué)的、邏輯的觀點(diǎn)看問題，如果世上存有美本身、美本質(zhì)，那就應(yīng)該是個(gè)實(shí)際的存在物，即美事物；‘美’字則是語言符號(hào)，是個(gè)概念，不是事物本身。事實(shí)是，美本質(zhì)即美事物的存在只是意念中的，不能在實(shí)際生活中被證明；美概念的存在才是確實(shí)的。而以美概念的存在來表明美本質(zhì)即美事物的存在又是沒有理由的。因?yàn)?，美概念與美事物之間的對(duì)應(yīng)聯(lián)系也是意念中的，不能在實(shí)際生活中構(gòu)成能指和所指之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。從審美實(shí)踐活動(dòng)中的實(shí)際作用看，當(dāng)人們?cè)诿~的意義上使用美概念即‘美’字時(shí)，‘美’字實(shí)際上具有代名詞的功能。例如，當(dāng)說‘創(chuàng)造美’、‘欣賞美’、‘生活中存有美’時(shí)，這里的‘美’字是在分別地指代美的事物、審美價(jià)值等等，‘美’字作為能指沒有獨(dú)自的所指物，因此不是合法的名詞。正是在這個(gè)意義上可以說，‘美’字或美概念是‘虛假的名詞’；并不是在語法的意義上將‘虛假的名詞’當(dāng)做同‘一般名詞’、‘抽象名詞’、‘集合名詞’相并列的一個(gè)種類?！盵5]認(rèn)知美學(xué)家就像摸象的盲人一樣，只相信自己的感覺和知覺，凡是看不見、摸不著的東西，對(duì)于他們就是不存在的。對(duì)于他們來說，美本身、美本質(zhì)就是一種“實(shí)際的存在物，即美事物”，把“美”“美的本質(zhì)”看作一個(gè)實(shí)體存在才是一種真正的“形而上學(xué)”。只相信自己的感覺和知覺的認(rèn)識(shí)論，是一種極端的片面經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論，其典型的表現(xiàn)就是英國大主教貝克萊所謂的“存在就是被感知”，不能被感知的東西就是不存在的。所以，認(rèn)知美學(xué)者就跟著西方傳統(tǒng)形而上學(xué)走到了片面經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論的死胡同里。不僅如此，他還沿著這條路，比分析哲學(xué)的邏輯原子主義（羅素、早期維特根斯坦）和邏輯實(shí)證主義（卡爾納普）走得更遠(yuǎn)，撈不到水中的月亮，就連月亮本身都否認(rèn)了。早期的維特根斯坦秉承英國經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)和美學(xué)傳統(tǒng)以及摩爾的思路，對(duì)哲學(xué)問題進(jìn)行“語言分析”，劃分出了所謂的“可言說的”和“不可以說的”，認(rèn)為美學(xué)問題和倫理學(xué)問題或者“美”和“善”的問題，都是不可言說的、形而上學(xué)的、非科學(xué)的、神秘的問題，要求對(duì)此保持沉默。后來的一些絕對(duì)科學(xué)主義的分析哲學(xué)家和分析美學(xué)家就接過維特根斯坦的這種對(duì)“美”和“善”的懷疑，進(jìn)一步擴(kuò)大為所謂“反本質(zhì)主義”，認(rèn)為除了可以用經(jīng)驗(yàn)科學(xué)證實(shí)或者證偽的問題，一切形而上的“本質(zhì)”“美的本質(zhì)”問題，都是假問題，“事物的本質(zhì)”和“美的本質(zhì)”都是不存在的，“美是什么”就是偽命題。認(rèn)知美學(xué)現(xiàn)在所說的和所做的，就是拾反本質(zhì)主義之牙慧?？墒?，他們沒有想到，晚期維特根斯坦還是想關(guān)注“美是什么”之類的神秘問題、形而上的問題，提出了一個(gè)“家族相似”把西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的“實(shí)體”本質(zhì)論，轉(zhuǎn)換為“開放性”本質(zhì)觀，于是分析美學(xué)家們，如比爾斯利等人仍然在探討“藝術(shù)是什么”之類的形而上問題；所以有人把早期維特根斯坦的美學(xué)思想叫作“解構(gòu)的分析美學(xué)”，而把晚期維特根斯坦的美學(xué)思想叫作“建構(gòu)的分析美學(xué)”[6]。認(rèn)知美學(xué)代表人物李志宏先生把“解構(gòu)的分析美學(xué)”奉為圭臬，置“建構(gòu)的分析美學(xué)”于不顧，甚至批判“建構(gòu)的分析美學(xué)”“不徹底”，而唯有他的認(rèn)知美學(xué)才“徹底地”否認(rèn)了美的本質(zhì)問題，倒退到了西方近代認(rèn)識(shí)論美學(xué)泥淖不能自拔，成為鴕鳥式的“盲人”，露出了認(rèn)知美學(xué)的反本質(zhì)論的“知覺模型”的丑陋之處。

認(rèn)知美學(xué)把美的生成看作是知覺模型的結(jié)果，實(shí)質(zhì)上就是在沒有美的本質(zhì)和美的整體的情況下，把美（美的對(duì)象）當(dāng)作了美學(xué)盲人的感覺的復(fù)合，是一種典型的唯心主義經(jīng)驗(yàn)論美學(xué)，無法還原美的本體。

單從李先生的論證過程來看，他就像“盲人摸象”那樣把事物割裂得七零八落，不成整體，而且把事物的“美”或者“美的事物”的形成歸原為人類的“形式”概念所形成的所謂“知覺模式”。他說：“事物與其外形在物理學(xué)的意義上是絕不可能分開的。事物是指事物本身，同事物內(nèi)在的利害價(jià)值緊密相連；事物形式是指事物的外在表現(xiàn)。形式本不具有利害價(jià)值；但任何一個(gè)具有一定利害價(jià)值的自然物體，都有外在表現(xiàn)形式，外形就成為事物的信號(hào)，即成為事物內(nèi)在利害價(jià)值的信號(hào)。于是，對(duì)事物外形的知覺就在知覺結(jié)構(gòu)中刻畫出與具體外形和一定情緒相聯(lián)系的知覺模式。例如，人一看到野兔會(huì)感到興奮，一看到虎豹會(huì)感到恐懼。但早期人類只有初步的主客二分認(rèn)識(shí)能力，雖然能把自己與外在事物區(qū)分開來，但還沒有‘形式’概念，不能把事物與其外形區(qū)分開來，也不能把自己的內(nèi)在需求同知覺區(qū)分開來。這就使得人在對(duì)事物加以把握時(shí)，總是同自己的生存需要相關(guān)聯(lián)，情緒直接地被事物的利害價(jià)值所引發(fā)，事物外形是事物利害價(jià)值與功利需求之間相聯(lián)系的中介，不能獨(dú)立地、直接地引發(fā)情緒?！盵3]稍有一點(diǎn)哲學(xué)史和美學(xué)史知識(shí)的人都知道，李先生的這種說法其實(shí)是重復(fù)了別人的話，一切主觀唯心主義者都是這樣看待事物的性質(zhì)和狀態(tài)的生成。英國哲學(xué)家貝克萊說“存在就是被感知”，康德說“美是形式的主觀合目的性”，貝爾說“美是有意味的形式”，立普斯說“美是移情”，布洛說“美是距離”……把事物的美或者美的事物歸根到人的主觀意識(shí)或者主觀心理，就是一種以主觀意識(shí)或主觀心理來決定事物的存在及其性質(zhì)狀態(tài)的主觀唯心主義美學(xué)，不論這種主觀意識(shí)或主觀心理是“知覺”還是“知覺模型”，或者是“形式感”，抑或是“感情”和“距離感”（無功利感），它們都沒有本質(zhì)區(qū)別。李先生認(rèn)為對(duì)象事物的美是由人的“主觀認(rèn)識(shí)”決定的，但他卻還是要把審美客體的存在及其性質(zhì)狀態(tài)與主觀意識(shí)或主觀心理中的過程魔幻地轉(zhuǎn)換到客體對(duì)象之上。他說：“事物與其外形的分離，只能在意識(shí)中得以實(shí)現(xiàn)。只有人類思維具備的抽象能力才可以把事物及其外形抽象地分離開來。抽象思維能力的發(fā)展是一個(gè)過程。在長期的實(shí)踐活動(dòng)中，思維的抽象能力不斷提高，終于由不完全的抽象達(dá)到了完全的抽象，這時(shí)才可以將事物本身與其外形徹底地區(qū)分開來，形成‘內(nèi)容’與‘形式’的概念。這時(shí)的主客二分，有了更深層次的表現(xiàn)，不僅是一般的主體與客體相對(duì)立，還實(shí)現(xiàn)了主體與客體各自的深層分化，即主體內(nèi)在功利需要同客體功利價(jià)值相對(duì)立，主體知覺與客體形式相對(duì)立。只有達(dá)到這種深層的主客二分，人才能在沒有功利性需求的狀態(tài)下，超出客體實(shí)用功利價(jià)值而對(duì)事物形式加以相對(duì)獨(dú)立的知覺，并由形式知覺而形成愉悅快感，也就是美感。人類審美活動(dòng)就是這樣發(fā)生的?！盵7]這里的錯(cuò)誤和混亂是十分明顯的。難道人們?cè)趯徝肋^程中，首先要把對(duì)象事物的內(nèi)容與形式抽象地分開嗎？事物的內(nèi)容與形式的分開就是主體與客體的深層次的“二分”嗎？“主體內(nèi)在功利需要同客體功利價(jià)值相對(duì)立，主體知覺與客體形式相對(duì)立”，這樣的“主客二分”就可以產(chǎn)生美嗎？就能把普通事物轉(zhuǎn)變成美的事物嗎？如果把普通事物“看成了美的事物”，它就是美的事物了嗎？這違背了常識(shí)、違背唯物主義和辯證法的哲學(xué)基本原理。

李先生堅(jiān)持盲人摸象，最近他還說：“認(rèn)知美學(xué)認(rèn)為，所有‘美的事物’的共同性僅僅在于人們都能對(duì)這些事物產(chǎn)生美感，表現(xiàn)出的是人在感覺方面的共同性，而不是事物構(gòu)成屬性方面的‘共相’。因此，決定事物美不美的關(guān)鍵因素在人的認(rèn)知活動(dòng)中，是人把普通事物看成‘美的事物’，事物的功利價(jià)值決定事物的審美價(jià)值。認(rèn)知不是決定‘美的事物’作為事物的存在，而是決定已經(jīng)存在的事物是不是美的。認(rèn)知美學(xué)對(duì)審美認(rèn)知活動(dòng)內(nèi)在機(jī)理的闡釋明白易懂；同時(shí)，這些論點(diǎn)是西方學(xué)者所不曾說過的，因此遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是‘跟著西方分析哲學(xué)和美學(xué)亦步亦趨’。”[8]這種“明白易懂”的認(rèn)知美學(xué)，否定了美感的客觀根據(jù)，實(shí)實(shí)在在就是一種主觀意識(shí)決定論。那么，為什么西湖是美的，而臭水坑卻不美而丑呢？用各個(gè)不同的“認(rèn)知”來決定“美的事物”，其結(jié)果就只能是盲人摸象，每一個(gè)人摸到什么就算什么，不可能有什么“共相美”或者“共同美”。然而，共相美或者共同美卻是確實(shí)存在著的。如果說由于人的“知覺模式”的相同而決定了對(duì)象的美，那么為什么世界上的美又是那么多種多樣、形形色色、不可窮盡呢？因此，認(rèn)知美學(xué)的反本質(zhì)論美學(xué)，在本體論上是主觀唯心主義的，在認(rèn)識(shí)論上是片面的先驗(yàn)論的，在方法論上是形而上學(xué)的；從總體上來看，也就是跟著西方近代認(rèn)識(shí)論美學(xué)中的主觀唯心主義美學(xué)亦步亦趨的。休謨說：美就是快感。李先生說：美感就是美?？档抡f：美是知性與想象力的和諧心意狀態(tài)。李先生說：美是人的認(rèn)知活動(dòng)決定的，是人把普通事物看成“美的事物”?？墒牵钕壬终f：事物的功利價(jià)值決定事物的審美價(jià)值。那么“事物的功利價(jià)值”不是一種“關(guān)系屬性”嗎？然而，事物的美的屬性恰恰是在實(shí)踐中對(duì)“事物的功利價(jià)值”的超越，這已經(jīng)是人們的共識(shí)和美學(xué)的基本常識(shí)。由此可見，李先生是盲人摸象中的固執(zhí)的“盲人”。他先是跟著西方分析美學(xué)“亦步亦趨”否認(rèn)美的本質(zhì)問題，接著就倒退到西方近代認(rèn)識(shí)論美學(xué)跟著主觀唯心主義美學(xué)“亦步亦趨”了。這個(gè)認(rèn)知美學(xué)的“盲人”，沒有了自己的哲學(xué)根基，就只能跟著別人“亦步亦趨”，還完全不知自己的“明白易懂”的認(rèn)知美學(xué)原來是拾人牙慧而已。

[1]楊任之，周行健.簡明典故辭典[Z].重慶：重慶出版社，1989.

[2]中國作家協(xié)會(huì)，中央編譯局.馬克思恩格斯列寧斯大林論文藝[M].北京：作家出版社，2010.

[3]李志宏，滕銳.難以否認(rèn)的美學(xué)倒退走向——對(duì)實(shí)踐存在論美學(xué)自我辯解的評(píng)析[J].文藝爭鳴，2013，（9）：22—26.

[4][德]席勒.席勒美學(xué)文集[M].張玉能，譯.北京：人民出版社，2011.

[5]李志宏，張紅梅.根源性美學(xué)歧誤匡正：“美”字不是“美”——兼向張玉能先生及實(shí)踐美學(xué)譜系請(qǐng)教[J].吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)，2013，（5）：42—48.

[6]劉悅迪.分析美學(xué)史[M].北京：北京大學(xué)出版社，2009.

[7]李志宏，劉洋.認(rèn)識(shí)論和“主客二分”何錯(cuò)之有？——兼論實(shí)踐存在論美學(xué)的倒退[J].文藝爭鳴，2013，（5）:37—43.

[8]李志宏.在“美的事物”中尋找“美”如同水中撈月——與張玉能、張弓二先生商榷[N].中國社會(huì)科學(xué)報(bào)，2014-02-10（11）.