資本主義精神生成的倫理動(dòng)因探析——《新教倫理與資本主義精神》解讀

趙 亮

（中共中央黨校 馬克思主義理論教研部，北京 100091）

關(guān)于資本主義起源的研究是近代以來諸多思想家普遍關(guān)注的問題。在《新教倫理與資本主義精神》（以下簡(jiǎn)稱《新教倫理》）一書中，馬克斯·韋伯從研究新教倫理與資本主義精神產(chǎn)生的角度出發(fā)，探討了現(xiàn)代資本主義在西方興起的歷史必然性。這也就是學(xué)界所謂的“韋伯命題”①的由來和內(nèi)涵所在。從資本主義精神的生成意義上說，韋伯命題包括三個(gè)相互聯(lián)系的方面：一是資本主義是怎樣產(chǎn)生的？二是資本主義為什么會(huì)在西方發(fā)生？三是怎樣才能發(fā)展資本主義？[1]對(duì)此，韋伯遵循歷史的、邏輯的方法，通過對(duì)路德教派天職觀和加爾文宗預(yù)定論的考察，對(duì)資本主義精神生成的倫理動(dòng)因作出了富有啟發(fā)性的研究，展示了新教倫理所特有的經(jīng)濟(jì)社會(huì)價(jià)值。

一、問題的提出：資本主義精神何以源起于西方

考察現(xiàn)代資本主義精神的起源，是《新教倫理》一書的主旨所在。韋伯在開篇引言中通過對(duì)中西方文明的對(duì)比，盛贊了西方在科學(xué)、政治體制和文化方面所達(dá)到的較高發(fā)展程度。他毫不諱言西方文明所具有的優(yōu)越性，并明確指出世界文化史的核心問題就是“有節(jié)制的資產(chǎn)階級(jí)的資本主義和與之相伴的自由勞動(dòng)的理性組織形式是如何起源的”問題，即“西方資產(chǎn)階級(jí)的起源及其特點(diǎn)”。[2]（P14）韋伯認(rèn)為，人類社會(huì)發(fā)展史上對(duì)于金錢和利益的追求古已有之，這是“世間所有時(shí)期、所有國(guó)家的所有人”都會(huì)有的，人們的活動(dòng)目的從根本上說無一不是指向利益。從原初形式來看，這種對(duì)于利益的追求與西方資本主義本沒有直接關(guān)系，但卻客觀上促使西方最終走上了資本主義道路。通過中西方之間這種不同的歷史發(fā)展道路的對(duì)比，韋伯順勢(shì)提出了問題：在這種獲利欲望的驅(qū)動(dòng)之下，為何中國(guó)和印度不能同樣走上這種西方獨(dú)有的理性化道路呢？很顯然，各種物質(zhì)技術(shù)、規(guī)章制度等都對(duì)資本主義的現(xiàn)代形態(tài)的出現(xiàn)和發(fā)展產(chǎn)生了影響，但從根本上說，這種差異性主要體現(xiàn)在“西方文化獨(dú)特的理性主義”，[2]（P16）并把這種“理性主義”視為現(xiàn)代資本主義獨(dú)有的特征。韋伯認(rèn)為這種獨(dú)特性就體現(xiàn)在：與其他歷史時(shí)期相比，資本主義對(duì)于利益的追求是“有理性的”，②[2]（P7-8）正因?yàn)檫@種對(duì)理性化的訴求，使得現(xiàn)代資本主義與以往時(shí)期相比具有不同的特點(diǎn)。

這一特點(diǎn)的最突出之處就在于理性主義對(duì)西方資本主義生活的全面掌控。在韋伯看來，現(xiàn)代西方資本主義就意味著根據(jù)這種新的 “經(jīng)濟(jì)理性主義”組織的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。不僅如此，現(xiàn)代資本主義生活的各個(gè)部分以及文化的所有領(lǐng)域都不同程度地體現(xiàn)著這種理性化，理性主義已滲透進(jìn)資本主義社會(huì)生活的各個(gè)方面。在理性主義驅(qū)使之下，把賺錢盈利視為人生的終極目的，同時(shí)節(jié)制各種非理性的欲望享樂，這就是資本主義精神最具實(shí)質(zhì)性的內(nèi)涵所在。

韋伯注意到了廣泛存在于西歐商界和企業(yè)界的新教教徒現(xiàn)象，證實(shí)了社會(huì)分層與宗教倫理信仰之間存在密切的關(guān)系。他通過考察發(fā)現(xiàn)，天主教徒和新教教徒接受高等教育的不同類型和在現(xiàn)代工業(yè)里的不同身份是由生活和居住環(huán)境中的宗教因素潛移默化所造成的。此外，根據(jù)宗教少數(shù)派群體在社會(huì)不同領(lǐng)域中所取得的成就，他認(rèn)為對(duì)于經(jīng)濟(jì)行為的影響因素而言，宗教信仰的內(nèi)在精神特質(zhì)比外在的歷史政治環(huán)境更為重要，這就強(qiáng)化了宗教因素對(duì)于一定群體的行為的影響作用。對(duì)于新教教徒身上所具有的這種“全力以赴的精神、積極進(jìn)取的精神或者其他不管怎么稱呼的精神”，韋伯認(rèn)為，“這些精神的覺醒都傾向歸功于新教教義”。[2]（P37）

韋伯所言的“這些精神”實(shí)際上就是資本主義精神。但是，在資本主義生成的過程中，追求財(cái)富的內(nèi)在動(dòng)力并沒有與獲有財(cái)富而盡情享受現(xiàn)世生活相結(jié)合，這是一個(gè)令人難以理解的現(xiàn)象。韋伯認(rèn)為，這一現(xiàn)象的出現(xiàn)與新教的理性倫理觀念密切相關(guān)，尤其是與加爾文宗的倫理道德觀念有著十分密切的關(guān)系。新教倫理的“天職”觀和預(yù)定救贖論對(duì)于資本主義精神的產(chǎn)生和發(fā)展發(fā)揮了重要作用，兩者之間具有內(nèi)在的親和性。在以后的篇章中，韋伯對(duì)這些新教倫理觀念作了歷史的邏輯的的考察，以求說明資本主義精神與這種獨(dú)特的理性倫理之間的關(guān)系。

二、路德“天職”觀：時(shí)代價(jià)值與局限

（一）“天職”概念的緣起

我們現(xiàn)在所廣泛稱為的“新教”，常被用來指稱16世紀(jì)以來興起的“那些不接受教皇權(quán)威的西方基督教形式”，[3]宗教改革時(shí)期產(chǎn)生的新教派是它的主要組成部分。韋伯認(rèn)為，早在宗教改革運(yùn)動(dòng)興起之前，天職（Beruf）一詞的觀念就已存在，只不過當(dāng)時(shí)被譯為“職業(yè)、職務(wù)”的形式。在這里，“天”無疑指代神圣的上帝，作為一種宗教觀念，這是指上帝交付給人類的任務(wù)，體現(xiàn)為對(duì)“上帝的召喚”的積極響應(yīng)。后來路德在翻譯《圣經(jīng)》時(shí)根據(jù)需要注入了自己的主觀意志，明確把“天職”的概念提出來，將上帝的神圣意旨與普通人的世俗職責(zé)相結(jié)合，形成了其獨(dú)特的天職觀，并用以宣揚(yáng)自己的宗教改革理念。

在這一重新解構(gòu)的過程中，路德成功實(shí)現(xiàn)了“天職”觀念的兩個(gè)轉(zhuǎn)向：一是受職主體的大眾化，把中世紀(jì)只有羅馬教會(huì)神職人員所擁有的天職轉(zhuǎn)變擴(kuò)大為普通大眾所共有；二是職責(zé)內(nèi)容的世俗化，使“天職”逐漸剝離虛幻的神性色彩，實(shí)現(xiàn)與看得見、摸得著的世俗生活相聯(lián)系。這兩種轉(zhuǎn)向?qū)崿F(xiàn)了概念上的革命性轉(zhuǎn)變，賦予“天職”以積極的現(xiàn)實(shí)意義，使之廣為教徒和普通民眾所接受。正如韋伯所指出的，“上帝唯一能夠認(rèn)可的生活方式并不是通過隱修禁欲主義來超越世俗道德，而是履行個(gè)人在現(xiàn)世中所處位置所賦予他的義務(wù)。 這是他的天職。 ”[2]（P76）“天職”觀正是韋伯在《新教倫理》一書中考察的源頭,并進(jìn)而考察了世俗活動(dòng)中的新教理性行為。

（二）勞動(dòng)是“天職”觀的核心內(nèi)容

從歷史上看，古希臘羅馬文化對(duì)體力勞動(dòng)是持一種輕視的態(tài)度。而實(shí)際上從古代猶太教的“舊約”時(shí)代起，基督教就已開始了其世俗化的歷程，早期的基督徒們對(duì)待勞動(dòng)的觀點(diǎn)與此截然不同，他們認(rèn)為“勞動(dòng)和工作為尊貴且討上帝喜悅”的，[4]不僅肯定了勞動(dòng)的價(jià)值，并且認(rèn)為勞動(dòng)是一種有尊嚴(yán)和高貴的行為。到宗教改革運(yùn)動(dòng)以后，基督教的世俗化過程真正具有了革命化的特征。在韋伯看來，作為宗教改革的成果，路德的最大貢獻(xiàn)即是確定了勞動(dòng)在“天職”中的核心地位，肯定了世人“履行世俗事務(wù)的責(zé)任”,“相比于天主教的態(tài)度，宗教改革的影響只是使那些為了履行天職而進(jìn)行的有組織的世俗勞動(dòng)得到越來越多的道德重視和宗教認(rèn)可?！盵2]（P79）與天主教傳統(tǒng)觀念告誡人們“安分守己”、超越世俗生活相對(duì)照，路德的宗教改革則為世俗活動(dòng)進(jìn)行了道德上的辯護(hù)，使世俗勞動(dòng)獲得了宗教意義上的合法性。神圣職責(zé)世俗化、世俗勞動(dòng)神圣化，神性與世俗在履行天職的勞動(dòng)這里找到了相互之間的完美契合點(diǎn)。

韋伯還通過對(duì)早期資本主義工廠中不同技術(shù)工人所從事工作的分析，闡述了他對(duì)于勞動(dòng)的具體看法。他認(rèn)為，“在技術(shù)工人中,天主教教徒表現(xiàn)出了非常強(qiáng)烈的留守本行業(yè)的傾向，更多的時(shí)候他們會(huì)成為本行業(yè)的師傅，然而新教教徒則大部分被吸引到工廠里成為高級(jí)的技術(shù)工人和管理人員?！盵2]（P30）這表明，由于受到不同的宗教信仰的影響，不同群體和個(gè)人所選擇從事的職業(yè)也會(huì)有不同。與所信仰宗教的教義結(jié)合起來看，這種不同職業(yè)的選擇無疑體現(xiàn)著上帝的意志，都是“上帝安排的任務(wù)”，要求認(rèn)真去履行這一職責(zé)。路德“把工作視為不僅討上帝喜悅更是一種侍奉上帝的呼召（天職）”，這種工作概念的革命性轉(zhuǎn)變?cè)谟谑构ぷ鞯囊饬x從 “什么”、“怎樣”轉(zhuǎn)向“為什么”。[4]早期的基督徒把工作本身視為人生的目的，而路德更突出強(qiáng)調(diào)工作的目的指向和意義指向，認(rèn)為工作是人本身的一種職責(zé)，是人們?cè)谌粘Ｉ钪袠s耀上帝和為他人服務(wù)的差事。很顯然，在路德看來，人所從事的是何種具體職業(yè)并不重要，重要的是從事該職業(yè)應(yīng)盡職盡責(zé)的意義。既然所有工作都是作為榮耀上帝的行為而存在，那么工作就沒有好壞和優(yōu)劣之分，“所有正當(dāng)類型的工作都是圣潔的”。[5]

此外，韋伯還通過結(jié)合富蘭克林對(duì)于金錢的道德勸誡，深刻形象地闡明了遵守天職、合法賺錢的必要性。在富蘭克林看來，時(shí)間、信譽(yù)和金錢本身都是我們進(jìn)一步賺錢盈利的資本，“除去勤勞節(jié)儉，對(duì)一個(gè)年輕人安身立命最有益處的就是保證他的所有行為都是守時(shí)和正義的”。[2]（P44）當(dāng)然，在韋伯看來，富蘭克林的所言所行更多體現(xiàn)的是“一種獨(dú)特的倫理”，是“人們履行天職的責(zé)任”在現(xiàn)實(shí)行為中的具體體現(xiàn)。韋伯指出，“在現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)秩序下，只要是合法賺錢，就可以被看做是一種遵守天職美德的結(jié)果和發(fā)揮天職能力的表現(xiàn)”，“人們完全被賺錢和獲利所掌控，并將其作為人生的終極目標(biāo)”。[2]（P48-49）勤奮勞動(dòng)、努力賺錢，這正是資本主義精神的首要原則的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)。

（三）路德“天職”觀的保守局限性

韋伯認(rèn)為,盡管天職的觀念最早被路德引進(jìn),但這并不表明路德具有前述富蘭克林所擁有的那種同樣激進(jìn)的“精神氣質(zhì)”。③因?yàn)榫彤?dāng)時(shí)的宗教改革者（包括之后的加爾文宗等清教派別）來說，只有靈魂的救贖才是他們生命和工作的中心，各項(xiàng)倫理改革計(jì)劃也只是從屬于并為這一中心任務(wù)服務(wù)的。具體到當(dāng)時(shí)路德所持有的觀點(diǎn)，他認(rèn)為“個(gè)人應(yīng)該一直安分地保持上帝安排給他的身份和天職，并且應(yīng)該根據(jù)已經(jīng)被安排好的身份限制自己的世俗活動(dòng)”,他“認(rèn)為絕對(duì)服從神的意志與絕對(duì)接受現(xiàn)狀是一致

韋伯首先從分析加爾文宗等禁欲主義派別的“預(yù)定論”入手來逐步說明問題。根據(jù)基督教的“原罪”說，人一生下來就是有罪的。在天主教的傳統(tǒng)主義觀念中，人是可以通過購(gòu)買贖罪券來獲得上帝諒解的。隨著贖罪券的推行濫用，也孳生了教會(huì)的種種腐敗行為，這是引致路德宗教改革運(yùn)動(dòng)發(fā)起的直接原因之一。如何才能夠獲恩得救呢？“預(yù)定論”被視為加爾文宗“最為典型的教理”，對(duì)這一問題作出了回答。按照韋伯的分析，“預(yù)定論”實(shí)際上主要由以下三部分內(nèi)容所構(gòu)成：一是人在現(xiàn)世的得救與否由上帝“預(yù)定”，上帝的“選民”注定得救，“棄民”則注定為?上帝所擯棄；二是上帝的預(yù)旨神秘不可知，“一切事物，包括我們每個(gè)人命運(yùn)的意義在內(nèi)，都隱匿于冥冥的奧秘之中，而這是不可能被參透的，也是不容的”。[2]（P81）透過這些簡(jiǎn)要的論述，我們不難看出，路德在強(qiáng)調(diào)天職的必要性的同時(shí)，刻意夸大了天職觀中“神的旨意”的重要作用，教導(dǎo)要安于現(xiàn)狀、被動(dòng)適應(yīng)，顯示了其思想中保守性的一面，也表明路德本人并“不具備資本主義精神”。路德的天職觀始終是傳統(tǒng)主義的，具有明顯的時(shí)代局限性。按照韋伯的分析，這與路德畢生所從事的牧師職業(yè)、賴以解讀的文本帶有傳統(tǒng)主義性質(zhì)等多種因素有關(guān)。

很顯然，僅僅依靠路德的天職觀并無法全部回答資本主義精神所應(yīng)具有的全部意義。在韋伯看來,作為一種更具現(xiàn)實(shí)價(jià)值理念的天職觀，是在加爾文宗等禁欲主義各教派中得到進(jìn)一步發(fā)展的。

三、加爾文宗：預(yù)定論與入世禁欲主義的現(xiàn)實(shí)演進(jìn)

法國(guó)宗教改革家加爾文生活在比路德稍晚的一個(gè)時(shí)期，作為一名思想上更趨激進(jìn)的宗教改革者，他繼承并發(fā)展了路德的天職觀新教理念。與前任改革者相比，加爾文的創(chuàng)新之處在于以他已有的神學(xué)思想為基礎(chǔ)，同時(shí)融合進(jìn)了路德的天職觀,并將“天職”與預(yù)定論有機(jī)結(jié)合起來,使之成為信徒確證自我上帝選民身分的重要依據(jù)之一。正如韋伯所指出，“盡管沒有路德個(gè)人宗教思想的發(fā)展，宗教改革是不可想象的，而且這一改革在精神層面上長(zhǎng)期受到路德個(gè)人品格的影響，但是如果沒有加爾文主義，路德的工作就不可能擁有持久而具體的成功?！盵2]（P83）正是由于加爾文的與時(shí)俱進(jìn)，這一時(shí)期的宗教改革出現(xiàn)一種創(chuàng)新發(fā)展的局面。

（一）作為教理前提的“預(yù)定論”

置疑的”；三是“上帝的預(yù)旨不可更改”，“上帝已經(jīng)給予恩典的人就永遠(yuǎn)不會(huì)失去這一恩典，而上帝拒絕給予恩典的人也永遠(yuǎn)不可能獲得恩典”，[2]（P101-102）除此之外，任何努力都是徒勞的。不難看出，“預(yù)定論”帶有強(qiáng)烈的宿命論和不可知論色彩。

可以說，在清教徒的心目中,上帝的“預(yù)定”主宰著他們?nèi)粘Ｉ畹囊磺?，而這一“永享恩典、永墮地獄”特征鮮明的教義又極度脫離人性，“選民”或“棄民”身份的不同成為其一生人際遭遇的根本區(qū)別。因此，這也成為教徒們最為關(guān)心的問題。我們?nèi)绾尾拍苤雷约菏欠駷樯系鬯x中呢？“我是上帝的一個(gè)選民嗎?”[2]（P108）這個(gè)振聾發(fā)聵的問題又因關(guān)于上帝的不可知論和揣摩“上意”屬“不道德行為”而似乎陷入絕境。這也為天職觀在實(shí)踐中的進(jìn)一步發(fā)展和入世禁欲主義的提出奠定了教理上的前提。

（二）入世禁欲主義提出的實(shí)踐必然

作為對(duì)于“上帝的選民”問題的解答，加爾文提出了“救贖確認(rèn)”的兩種途徑：其一是對(duì)上帝的堅(jiān)定信仰，自信蒙受上帝恩典；其二就是“緊張的世俗活動(dòng)”。與前一種救贖途徑的不確定性相比，后者在現(xiàn)實(shí)中“世俗活動(dòng)可以驅(qū)散關(guān)于宗教的疑懼，并給予人們蒙恩的確定性”，[2]（P164）因易于量化把握而被視為確證救贖的最合適的方法，即以實(shí)踐中的實(shí)際行為驗(yàn)證自己是否是上帝的“選民”。

在這里，加爾文把天職觀與預(yù)定論有機(jī)結(jié)合起來。他指出，上帝選民的唯一證據(jù)就是現(xiàn)實(shí)中的每個(gè)人要很好地完成自己的天職，從而增加上帝的榮耀，而天職完成的好與差取決于世人獲得財(cái)富的多與寡，“一項(xiàng)天職是否有益并且就此博得上帝的青睞，主要是依靠道德標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行衡量，進(jìn)而就是根據(jù)這一天職為‘共同體’所提供財(cái)富的重要性來衡量。然而另外一個(gè)更為深層的、在現(xiàn)實(shí)中也最為重要的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，是私人的可營(yíng)利性”。[2]（P164）與路德相信工作的重要性在于為他人服務(wù)因而給上帝帶來榮耀的觀念不同，加爾文宗與那些逃離俗世而歸隱于修道院的隱修士一樣，他們亦否定自身快樂，但認(rèn)為擁有的財(cái)富越多即是受到上帝祝福和挑選的證明，因而把勤奮工作和生活節(jié)儉視為獲得這一證明的必備途徑。選民恪盡職守做好自己的天職，通過勤奮勞動(dòng)集聚大量的財(cái)富，這是取悅上帝，“為了上帝的榮耀而服務(wù)”的行為，理應(yīng)獲得救贖。如此看來，要分析說明加爾文的預(yù)定論在何種程度上發(fā)展了路德的天職觀，那么我們似乎可以認(rèn)為，路德的天職觀賦予了世俗職業(yè)以神圣意義，加爾文宗的預(yù)定論則賦予了職業(yè)勞動(dòng)者以神圣意義。[6]

但是，我們這里要明曉的是，在對(duì)于財(cái)富問題的態(tài)度上，早期基督教派與加爾文宗的實(shí)質(zhì)差異并不在于追求財(cái)富本身，而在于擁有財(cái)富所可能帶來的消極影響方面。早期基督教徒“他們真實(shí)的道德異議在于，擁有財(cái)富會(huì)使人懈怠，享受財(cái)富會(huì)使人懶散并沉溺于肉體的享樂，最為重要的是它會(huì)使人在追求正直的生活時(shí)精神渙散”。[2]（P159）擁有財(cái)富“有使人懈怠的危險(xiǎn)”，有損于上帝的榮耀，憂心的是一種潛在出現(xiàn)的不良后果，這是前者對(duì)財(cái)富抱敵視態(tài)度的根本原因所在。

有鑒于此，在韋伯看來，與“恪盡職守”的天職觀相結(jié)合，加爾文宗最重要的是在實(shí)踐中提出了入世禁欲主義的倫理理念，“這種倫理的‘至善’就是賺取更多的錢與嚴(yán)格避免任何本能的生活享樂的結(jié)合”，[2]（P48）獲取財(cái)富并不是為來用于生活享樂，相反是要身體力行一種苦行僧式的禁欲生活。獲取財(cái)富僅僅是為增添上帝榮耀、確證自己“選民”身份的途徑和手段?！吧系壅賳镜牟⒎鞘莿趧?dòng)本身，而是在履行天職時(shí)的理性勞動(dòng)”，“清教天職觀的重點(diǎn)始終在于這種入世禁欲主義的條理性”。[2]（P163）入世禁欲主義的“理性”就是通過正當(dāng)?shù)睦硇曰顒?dòng)而全力以赴地投身于財(cái)富的追求，與把錢財(cái)用于非理性欲望的節(jié)制相結(jié)合，這樣一種勤儉禁欲的倫理，就是韋伯所稱為現(xiàn)代資本主義精神的特征。[7]這正如韋伯所指出的那樣,“基于天職觀念的理性行為，正是現(xiàn)代資本主義精神乃至整個(gè)現(xiàn)代文化的基本要素之一，而這種理性行為乃是源自基督教的禁欲主義精神”。[2]（P182）入世禁欲主義的實(shí)踐發(fā)揮最終催生了具有理性特征的現(xiàn)代資本主義精神。韋伯論證了他在開篇提出的那個(gè)假設(shè)，對(duì)此問題作出了有價(jià)值的解答。

四、結(jié)語

韋伯以歷史的與邏輯的相統(tǒng)一的方法，通過“天職觀—預(yù)定論—入世禁欲主義”這一邏輯進(jìn)路，證實(shí)了資本主義精神與新教倫理之間所具有的內(nèi)在親和性，顯示了新教倫理在資本主義精神生成方面的巨大價(jià)值。新教倫理從本質(zhì)上說是作為一種宗教思想而存在。韋伯認(rèn)為正是這種新教思想生成并發(fā)展出具有理性特征的資本主義精神，并產(chǎn)生了相應(yīng)的物質(zhì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)。這似乎夸大了思想意識(shí)的能動(dòng)作用。然而，這一論斷為我們科學(xué)認(rèn)識(shí)倫理文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間的內(nèi)在關(guān)系提供了一種獨(dú)特的視角和方法。

注 釋：

① 即新教倫理與資本主義精神之間的因果關(guān)系問題。韋伯認(rèn)為新教尤其是加爾文宗的倫理觀念對(duì)于資本主義精神的產(chǎn)生起到了決定性作用。有學(xué)者稱之為“韋伯命題”。

② 在韋伯看來，這種“理性”意味著對(duì)資本進(jìn)行投入—產(chǎn)出的成本核算，以便不斷調(diào)整自己的經(jīng)濟(jì)行為，追求更多的利益。

③ 在韋伯的論述中，這種“精神氣質(zhì)”實(shí)質(zhì)上就是資本主義精神的體現(xiàn)。

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