中國年節(jié)文化的核心精神及其現(xiàn)代祛魅

王 庚

(天津理工大學(xué) 法政學(xué)院，天津 300384)

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中國年節(jié)文化的核心精神及其現(xiàn)代祛魅

王 庚

(天津理工大學(xué) 法政學(xué)院，天津 300384)

當(dāng)前要把握住年節(jié)文化祛魅化的發(fā)展轉(zhuǎn)向，需要從梳理其核心精神入手。中國年節(jié)文化的核心精神——世俗神性在商周祭祀禮儀中產(chǎn)生，在至尊神性的加入與融合中(由漢至清)走向成熟?，F(xiàn)代以來出現(xiàn)祛魅化的趨勢，意味著中國年節(jié)文化的核心精神已經(jīng)處在重大變革的邊緣。當(dāng)前應(yīng)該考慮以多元主體推動多元精神注入年節(jié)文化，重塑年節(jié)文化的核心精神。

年節(jié)文化；核心精神；世俗神性；祛魅

人類進入現(xiàn)代時段以來就伴隨著對傳統(tǒng)的復(fù)興發(fā)展的問題。這也是當(dāng)今中國面臨的重要時代課題。復(fù)興傳統(tǒng)文化，首先需要準(zhǔn)確理解其核心精神。本文嘗試以中國人最為熟悉的年節(jié)文化作為一個窗口，通過對其核心精神的形成發(fā)展過程的梳理，提出年節(jié)文化未來發(fā)展進路的思考。今日的春節(jié)舊稱歲首、正月旦、年節(jié)等等。所謂年節(jié)文化，狹義上是指中國人最重要的節(jié)日——春節(jié)(歲首)的文化。在中國年節(jié)文化起源的商周時期，目前所掌握的這方面資料較少，因而以廣義年節(jié)(全年節(jié)日系統(tǒng))文化的資料加以替代①華夏先民之祖先崇拜與祈年慶豐是貫穿于全年重要時間節(jié)點的主要活動，他們的“年節(jié)文化”因而具有較強同質(zhì)性。通過分析廣義年節(jié)文化可以把握中國早期年節(jié)文化的一般特征。。而秦漢以來的年節(jié)文化研究主要圍繞“歲首”—“年節(jié)”展開。下面就年節(jié)文化核心精神形成、發(fā)展和轉(zhuǎn)變的若干時期分別加以說明。

一、在祭祀禮儀中產(chǎn)生

年節(jié)作為一種周期性的慶?；顒?，其出現(xiàn)是人類的社會活動與自然周期相協(xié)調(diào)的產(chǎn)物，宗教在這一過程中扮演了關(guān)鍵角色②古代巴比倫年歷所規(guī)定的節(jié)日，都是在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)周期性基礎(chǔ)上向神明(太陽神)獻祭而形成的宗教節(jié)日。其間王后往往會“遍訪她的領(lǐng)地，向諸神和被認(rèn)為具有神力的已故行政大臣呈現(xiàn)大麥、麥芽和其他農(nóng)產(chǎn)品”(呂大吉：《宗教學(xué)通論新編》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2010年版，第444頁)。。華夏先民依照農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的周期，在祖先崇拜觀念基礎(chǔ)之上發(fā)展出自己的年節(jié)系統(tǒng)。殷商時期一年到頭都在舉行祭祀祖先的活動?！氨榧老茸驽?，一周之期，恰滿三十六旬，近于一年之日數(shù)。故即稱一年為一祀?！雹鄢Ｓ裰ィ骸兑笊虤v法研究》，長春：吉林文史出版社，1998年版，第353頁。在歲首時分對祖先的祭祀尤其值得關(guān)注。在周而復(fù)始的年度活動中確立一個起點，這就是歲首。據(jù)專家考證，商代歷法中已經(jīng)有歲首的觀念。“殷歷的歲首是在夏歷五月”，是麥?zhǔn)煜氖绽^而種黍的時節(jié)④王暉：《殷歷歲首新論》，《陜西師大學(xué)報》，1994年第2期。又據(jù)常玉芝研究，殷人將歲首定為大火星“昏見南中”的芒種至夏至之間(常玉芝：《殷商歷法研究》，第424頁)。。此時先民會將新麥向祖先獻祭表示感恩。陳夢家指出：“古代農(nóng)事收獲以后，行登嘗之禮。”“即以新獲的谷物先薦于寢廟讓祖先嘗新?！雹蓐悏艏遥骸兑笮娌忿o綜述》，北京：中華書局，1988年版，第529頁。殷商卜辭中就有以來(麥)、黍、米等谷物行登禮的記載*卜辭中有“登來(麥)乙且(祖)”?！捌涞鞘蛴谧凇?。“王其登米”。引文出處同上。。麥、黍等作物的收獲與種植的時間相對穩(wěn)定，具有年度周期性特點，這是有史可考最早出現(xiàn)的中國年節(jié)。以登嘗之禮對祖先表示感恩并向祖先祈求豐年，是殷人年節(jié)文化的主要內(nèi)容*“商代王家的登嘗之禮，大都在祖先的宗廟里舉行”。登嘗禮包括“報功”“修先”兩類，即收獲后以新麥向祖先獻祭，作物豐登而報功；種植時“以陳黍先薦于祖先，以求得到未來新黍豐收之佑?！?宋鎮(zhèn)豪：《夏商社會生活史》，北京：中國社會科學(xué)出版社，第663-665頁)這大約是當(dāng)時年節(jié)的主要內(nèi)容。。

商代年節(jié)儀式的具體情況已難獲知，下面以周代的情況加以說明。周人已不像商代那樣全天候不間斷地祭祀祖先，年度性季節(jié)性祭祀的意義進一步得到凸顯，這意味著周代年節(jié)文化得到更為充分的發(fā)展。《詩經(jīng)·楚茨》被認(rèn)為是西周晚期的作品*《毛詩》：“《楚茨》，刺幽王也?！保^為完整地記錄了周人以“烝嘗”禮祭祀祖先的情況。

楚楚者茨，言抽其棘，自昔何為？我蓺黍稷。我黍與與，我稷翼翼。我倉既盈，我庾維億。以為酒食，以享以祀，以妥以侑，以介景福。 濟濟蹌蹌，絜爾牛羊，以往烝嘗?；騽兓蚝啵蛩粱?qū)?。祝祭于祊，祀事孔明。先祖是皇，神保是饗。孝孫有慶，報以介福，萬壽無疆！ 執(zhí)爨踖踖，為俎孔碩，或燔或炙。君婦莫莫，為豆孔庶。為賓為客，獻酬交錯。禮儀卒度，笑語卒獲。神保是格，報以介福，萬壽攸酢！ 我孔熯矣，式禮莫愆。工祝致告，徂賚孝孫。苾芬孝祀，神嗜飲食。卜爾百福，如幾如式。既齊既稷，既匡既敕。永錫爾極，時萬時億。 禮儀既備，鐘鼓既戒，孝孫徂位，工祝致告，神具醉止，皇尸載起。鼓鐘送尸，神保聿歸。諸宰君婦，廢徹不遲。諸父兄弟，備言燕私。 樂具入奏，以綏后祿。爾肴既將，莫怨具慶。既醉既飽，小大稽首。神嗜飲食，使君壽考?？谆菘讜r，維其盡之。子子孫孫，勿替引之。

篇中籠統(tǒng)地說“絜爾牛羊，以往烝嘗”。烝、嘗是兩種不同的祭祀禮儀。《禮記·祭統(tǒng)》云：“秋祭曰嘗，冬祭曰烝”。詩人將烝嘗并用，顯示詩中內(nèi)容雜糅了兩種祭祀的一般特征，是廣義年節(jié)文化的代表。詩篇所反映的周人祭祀儀式可分為三個階段：一、準(zhǔn)備階段。人們在農(nóng)業(yè)豐收后的秋冬時節(jié)舉行嘗烝祭禮，感恩祖先。為此，要準(zhǔn)備好新出谷物，制作美酒，宰殺牛羊，請人扮演祖先等等，顯示周人對祭祀儀式的高度重視。二、祭神階段。將各種祭品獻于宗廟之上，賓客們舉止得體，言行有度。祝官代神致辭：凡是體現(xiàn)孝情的美好祭祀，神在享用祭品后會降福子孫。祝官以黍粟祭肉賓尸(扮神者)，尸享用祭品。祝官再次致辭，祖先神已飽醉滿足，請扮神的尸退席，鐘鼓齊鳴恭送諸神。三、宴飲階段。祭神結(jié)束后，有人員撤去祭品，家族中的男性成員開始宴飲。在鼓樂聲中飲食祭神之福酒胙肉，人們相信這是在接受神的賜福。眾人酒足飯飽，一起向神叩謝，祈福祖先保佑家族世代繁盛。

分析起來，祭祀儀式首先是人神團聚的過程。古人相信祖先同生人一樣需要飲食供給，所以定期為他們提供供奉，祭祀由此而產(chǎn)生。祭祀的對象理論上涵蓋所有祖先，但實際操作中主要針對近祖(新近去世的先人)以及那些為族群發(fā)展做出重要貢獻的遠(yuǎn)祖。這種情況在周代世官世祿制度下得到強化，“宗子繼承其祖先的地位、權(quán)力和職司，需要向祖先報恩?！?楊寬：《先秦史十講》，北京：復(fù)旦大學(xué)出版社，2006年版，第193頁。宗族集體通過祭祀活動，滿足了他們感恩祖先的心情。同時，人們相信儀式莊嚴(yán)、祭品豐厚的祭祀活動，會讓祖先感到滿意并降福子孫。由此參與儀式的個體也會獲得內(nèi)心的安全感，進而起到增進族群團結(jié)的作用。與夏商族群通過霸權(quán)維持相對松散的聯(lián)盟關(guān)系不同，周人通過“封建親戚”建立起大一統(tǒng)的族群秩序*王庚，王處輝：《中國上古族群秩序之形成》，《東岳論叢》，2012年第9期。。祭祀儀式是周人確立族群秩序、實現(xiàn)族群關(guān)系整合的重要方式*李澤厚先生指出“正是‘祭’造成了‘倫’”，產(chǎn)生了秩序。李澤厚：《歷史本體論·己卯五說》，北京：三聯(lián)書店，2006年版，第383頁。。祭祀儀式的直接參與人首先是同宗同族的親戚。周代分封制導(dǎo)致叔伯兄弟支脈四方，各自流傳。而祖先祭祀活動成為氏族群體加強聯(lián)絡(luò)融洽關(guān)系的重要手段。即便封地相隔遙遠(yuǎn)無法團聚，出于對共同祖先的祭祀活動，也會讓大家獲得共同的身份認(rèn)同。同時，周代已經(jīng)是多元族群融合一體的國家，非姬姓諸侯既然以周王為宗主*王玉哲先生指出，周天子是天下各族群的宗主，故其直屬領(lǐng)地為“宗周”。王玉哲：《中華遠(yuǎn)古史》，上海：上海人民出版社，2000年版，第547頁。，也會直接或間接地參加到周人的祭祀活動中來*祭祀本為同一宗族內(nèi)部的事情。然而周人出于鞏固王權(quán)的需要，會把參與祭祀活動作為一種榮譽賜予異姓族群。以“賜胙”為代表。周王先后將祭祀祖先的祭肉(胙)賜予本宗族之外諸侯，諸如楚成王、齊桓公、越王勾踐以及秦孝公、秦惠文王都曾獲此殊榮。周王的做法在于暗示這些人具有與周人更為親近的關(guān)系，以此籠絡(luò)這些功業(yè)卓著的異姓諸侯。，以強化族群秩序和族群關(guān)系的和諧?？梢?，周代祭祀活動在增進人神關(guān)系和諧這個主題下還具有多重現(xiàn)實功能。

總結(jié)周代祭祀儀式中所體現(xiàn)的早期年節(jié)(廣義)文化具有以下特點：首先，年節(jié)文化以處理好人神(祖先)關(guān)系為宗旨，神性內(nèi)涵十分突出。但人神之間因相互依賴而互動頻繁，這為早期年節(jié)文化神性內(nèi)涵奠定了和諧基調(diào)。其次，祭祀過程是神明向現(xiàn)實世界回歸、以現(xiàn)實世界為中心(而非向往彼岸世界的美好)的基本“事實”，表明人神關(guān)系的真正重心在現(xiàn)實世界，因而年節(jié)文化的神性內(nèi)涵無可避免地具有世俗色彩，是一種世俗色彩濃重的神性。此外，祭祀過程的副產(chǎn)品是推動族群內(nèi)外關(guān)系的協(xié)調(diào)與整合，表明對世俗性關(guān)系的處理也是中國年節(jié)文化必須面對的一部分，也需要在其核心精神中得到體現(xiàn)。這就導(dǎo)致年節(jié)文化核心精神中的世俗性內(nèi)涵的出現(xiàn)。歸結(jié)起來，中國年節(jié)文化在祖先崇拜的基礎(chǔ)上不僅發(fā)展出具有世俗色彩的神性成分，而且還附帶發(fā)展出世俗性成分，二者融合在一起構(gòu)成了中國年節(jié)文化的核心精神——“世俗神性”。

古代猶太人的年節(jié)文化具有類似的特性。《舊約圣經(jīng)》記載的早期猶太人年節(jié)的確立是神主立法的直接結(jié)果。神(上帝)以人為目的創(chuàng)造萬有，并按照自己的形象式樣造人。但由于人違背對神的諾言而被驅(qū)離圣境，自此人神永決，關(guān)系緊張*“你不可見我的面，因為見我的面不能存活?！?《出埃及記》33章20節(jié))。而解除這種緊張的要訣在于人對神主的絕對信服和依從。《舊約圣經(jīng)》的很多記載顯示了神主對猶太族群的忠信進行的考驗。在神主不斷地立約和顯示威力之下，以色列人能夠始終如一地保持著對神主的絕對忠誠，最終成為上帝的“選民”，獲得上帝的庇護。在這一背景下，《出埃及記》記載了耶和華確立歲首之月(正月)以及制定逾越節(jié)律法的情況*根據(jù)《圣經(jīng)年代表解》，這一時期約為公元前1250年。如果這一時間可信，則與中國商晚期基本相當(dāng)。?！澳銈円员驹聻檎?，為一年之首?！驹鲁跏?，各人要按著父家取羊羔，一家一只，……要留到本月十四日，在黃昏的時候，以色列全體會眾把羊羔宰了。各家要取點血，涂在吃羊羔的房屋左右的門框上和門楣上。當(dāng)那一夜，你們要吃羊羔的肉，肉要用火烤了，與無酵的餅和苦菜同吃?！@是耶和華的逾越節(jié)。因為那夜我要巡行埃及地，把埃及地一切頭生的，無論是人還是牲畜，都擊殺了?！@血要在你們所住的房屋上作記號，我一見這血，就越過你們?nèi)ァ！边@是逾越節(jié)吃羔羊、無酵餅等習(xí)俗的非同尋常的來歷。“從正月十四日晚上，直到二十一日晚上，你們要吃無酵餅七日?！渤杂薪椭灥模貜囊陨兄屑舫??！薄澳銈円詿o酵餅七日，……你要告訴你的兒子說，‘這是耶和華在我出埃及的時候為我所行的事?！忝磕暌粗掌谑剡@例?！比绱四旯?jié)是對神主保佑子民擺脫對手壓迫過程的重大歷史事件的見證，我們在其中能夠領(lǐng)略到一種凜凜的神威：神的意志不容觸碰，神的恩典世代銘記?？梢姡q太人早期年節(jié)文化在人神緊張關(guān)系中展開，其中壓倒一切的是對神的絕對服從與依賴，完全籠罩在以神為中心的至尊神性之下。在這種年節(jié)文化中，猶太人作為上帝的“選民”與周邊族群(因無法相互接納而造成)的對立關(guān)系也在其中一覽無余。如此年節(jié)文化在氣質(zhì)上表現(xiàn)出強烈“超世俗”傾向，換言之，這是一種以“超世俗神性”為核心精神的年節(jié)文化。

相形之下，華夏民族年節(jié)文化的世俗神性精神更加凸顯。

二、融入至尊神性

中國年節(jié)文化在秦漢至清代的發(fā)展中走向成熟，這一時期年節(jié)文化核心精神的神性內(nèi)涵得到了豐富發(fā)展。秦漢帝國建立之初，仍以祖先崇拜作為年節(jié)文化的中心內(nèi)容。據(jù)《漢書·郊祀志》：“祀者所以昭孝事祖，通神明也。……秦以冬十月為歲首，故常以十月上宿郊見，通權(quán)火，拜于咸陽之旁，而衣上白，其用如經(jīng)祠云。西畤﹑畦畤，祠如其故，上不親往?！鼻匚唇y(tǒng)一前，曾經(jīng)在關(guān)中本土先后六次設(shè)畤(畤是在郊外的祭祀場所)，祭祀白帝、青帝、炎帝、黃帝等古帝。其中三畤(西畤、鄜畤、畦畤)祭祀對象都是白帝少暤。所謂“帝”表示“血緣所出”，“上帝”是“某一族群內(nèi)人們心目中最古老的祖先?！?李零：《李零自選集》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，1998年版，第50頁。少暤作為秦人的上帝*《史記·六國年表》：“秦襄公始封為諸侯，作西畤用事上帝”?！麄兯J(rèn)同的老祖先，是秦人設(shè)畤祭祀的主要對象。秦統(tǒng)一后，在歲首之時在咸陽旁邊行祭祀之禮。祭祀的對象與西畤、畦畤同為白帝(這是“上不親往”西畦二畤的原因)，“衣上白”也點明了祭祀的對象為少暤，這意味著秦人年節(jié)祭儀仍以祖先崇拜為中心展開。漢初的歲首祭祀總體因襲秦制，只是將歲首祭祀對象由白帝改為赤帝*《史記·封禪書》：“高祖之微時，嘗殺大蛇。有物曰：‘蛇，白帝子也，而殺者赤帝子?！蛞允聻闅q首，色尚赤。”。

“神不歆非類，民不祀非族。”(《左傳·僖公十年》)以祖先祭祀為中心的年節(jié)文化格局略顯狹小。秦漢時的中國已經(jīng)是一個統(tǒng)一的多民族國家，對特定族群祖先的崇拜無法贏得天下人的認(rèn)可，這就要求一種普天同慶的年節(jié)文化與之相適應(yīng)*周代雖有天神崇拜作為超越神性的體現(xiàn)。但是天神只與天子發(fā)生關(guān)系，諸侯不能祭天，卿大夫士和平民人等與天關(guān)系疏遠(yuǎn)。。于是漢代年節(jié)文化出現(xiàn)了全民性的超越神明。東漢《四民月令》紀(jì)錄漢代歲首的情況云：

正月之旦是謂正日，躬率妻孥，潔祀祖禰。前期三日，家長及執(zhí)事皆致齋焉。及祀日，進酒降神畢，乃家室尊卑，無小無大，以次列坐于先祖之前。子婦孫曾各上椒酒于其家長，稱殤舉壽，欣欣如也。謁賀君師故將、宗人父兄、父友友親、鄉(xiāng)黨耆老。

就儀式過程而言，漢代歲首與周人祭祀祖先的烝嘗之禮近似。節(jié)前要齋戒沐浴以“潔祀祖禰”；正日進酒降神之后，實現(xiàn)家人團聚。節(jié)后拜謁君師宗親尊長，實現(xiàn)社會團結(jié)的功能。略有不同者，漢代社會已經(jīng)不再是周代家國一體的氏族組織聯(lián)合體，家庭規(guī)模無法和氏族組織相比，小家庭的團聚無法滿足社會團結(jié)的功能，于是外出拜謁君師、宗親、朋友和鄉(xiāng)里之長老成為年節(jié)文化的新內(nèi)涵。漢代年節(jié)神、祖并現(xiàn)，“所降之神”與“先祖”的關(guān)系值得關(guān)注。

我們以為漢代年節(jié)出現(xiàn)了與“先祖”神性不同的至上神，這是漢武帝尊太一、改歷法的直接結(jié)果。漢武帝出于建設(shè)大一統(tǒng)帝國的需要，整飭思想文化，宗教上也追求統(tǒng)一，于是尊天神太一為至上神。所謂“太一”，《淮南子·天文》云：“天神貴者太一?！崩盍阆壬赋?，“太一在先秦時期就已經(jīng)是兼有星、神和終極物的概念?！?李零：《中國方術(shù)考續(xù)》，北京：東方出版社，2000年版，第237頁。太一很可能是天的另外讀法。天的觀念由西北游牧民族傳入的說法得到很多研究者的認(rèn)同。其說由日本學(xué)者提出，近年來得到朱鳳瀚、易華等學(xué)者的認(rèn)同(參見朱鳳瀚：《商周天神崇拜》，《中國社會科學(xué)》，1993年第4期及易華：《夷夏先后說》，民族出版社，2012年版，第132頁)。天在匈奴語讀作坦格力(tang-li)、蒙古語中讀作“騰格里”(Tengri)，其在較早傳入時(西周)被讀為天，再次傳入則更接近本音，讀為“太一”。二者都作為至上神進入華夏—漢民族文化圈，一度服務(wù)于觀念大一統(tǒng)的時代需要。漢武帝拔高太一神，同時貶低五帝，視后者為“太一佐”。他于公元前133年和119年分別于長安城和甘泉宮設(shè)立太一壇、太一祠，是在國家層面上對太一神的至尊地位予以確認(rèn)，并降低對“五帝”的祭祀規(guī)格。將太一置于五帝之上，是對有秦以來祭祀系統(tǒng)的重大變革。進而這種神譜系統(tǒng)的變革推進到年節(jié)文化的層面。公元前104年，漢武帝時將太一作為至尊天神的觀念通過立法“太初歷”的實行公布天下。新歷法以太初命名，有深意存焉，主要表現(xiàn)在太初與太一的特殊關(guān)系上。太初作為“氣之始”*漢代緯書《易緯乾鑿度》有“太初”乃“氣之始”的說法。與太(泰)一發(fā)生聯(lián)系的思想之發(fā)生應(yīng)該很早。先秦典籍《鹖冠子》就有泰一為太初之本的思想：“泰一者，執(zhí)大同之制，調(diào)泰鴻之氣，正神明之位也。”而“泰鴻之氣”被認(rèn)為是“太初的別名”*李零：《中國方術(shù)考續(xù)》，第250頁。。由太初所發(fā)端之“氣”的運動則流變?yōu)樘煳臍v法中的四時*張運華：《先秦氣論與中國古代文化》，《西北大學(xué)學(xué)報》，1993年第4期。，由此泰一、太初的關(guān)系演變?yōu)橹辽仙衽c時間的關(guān)系。“泰一”可調(diào)“太初”之氣，是后者的根本。郭店楚簡《太一生水》篇也認(rèn)為，太一為天地萬物之源，為陰陽、四時之本，后者是前者的表象。由此判斷漢武帝“初用夏正，以正月為歲首”改年為“太初”、同時推行太初歷的用意，在于通過推行太初歷以進一步確立太一神的至高地位*太初元年漢武帝改歷法、幸泰山、祀上帝，都與太一神有關(guān)。尤其在這一年的十月祭祀上帝的贊饗中說得十分清楚：“天增授皇帝泰元神策，周而復(fù)始。皇帝敬拜泰一”(《漢書·郊祀志下》)。這是在向上天稟告，天授歷法(即泰元神策，泰元與太初、太一義相近而互換)已經(jīng)得到周而復(fù)始地實行，這是天子敬拜太(泰)一的體現(xiàn)。。具體講就是通過實施太初歷，讓太一神于歲首當(dāng)日降臨人間，進入千家萬戶，削弱以“五帝”為代表的祖先神在民眾心目中的地位，推動信仰大一統(tǒng)在民間社會的實現(xiàn)。這就是漢代人于正月之旦所降之神的來歷。

太一神由于在位階上居于至高等級而滿足了統(tǒng)治者宗教大一統(tǒng)的需要，代表了當(dāng)時中國本土的至尊神性。然而高高在上的太一神卻遭到民眾的無聲抵制，這是中國年節(jié)文化由祭祀文化發(fā)展而來的慣性使然。秦漢時代及其后，先秦時代的氏族組織已經(jīng)徹底瓦解，逐漸為“小家庭”所代替*漢初家庭規(guī)模趨小，家庭形態(tài)也以核心家庭、主干家庭為主。參見閻愛民：《漢晉家族研究》，上海：上海人民出版社，2005年版，第267-283頁。。但祖先崇拜的觀念得到長期保存。漢民族仍以祭祀祖先神之禮迎候一年中最重要的節(jié)日——歲首的到來。長期準(zhǔn)備，齋戒沐浴，直至歲首當(dāng)日進酒恭迎。當(dāng)人們相信祖先已經(jīng)降臨，于是列坐于先祖神主之前，開始了世俗宴飲活動。漢代小家庭改變了周代貴族祭祀請人裝扮祖先的做法，而是列坐于祖先的神主或畫像(代替“尸”)之前?？梢娔旯?jié)文化中祖先祭祀仍然是中心內(nèi)容。然而原本合家團聚的年節(jié)時分闖入了一個“至尊大神”，被煞有其事地宣傳為主宰一切，實在讓人難以接受*至今廣泛流傳著有關(guān)春節(jié)來歷的傳說，不受歡迎的年獸被人們驅(qū)離，似乎與此不無關(guān)系。。漢武帝推行太一神的努力最終失敗*參見李零：《中國方術(shù)考續(xù)》，第146-147頁。，太一沒能成為廣大民眾普遍信奉的至尊神。而至尊神性歲首降臨的文化記憶，卻被保留下來。經(jīng)過漫長時間的演變，由國家推動統(tǒng)一年節(jié)儀式的努力與民眾的固有認(rèn)知逐漸接近，年節(jié)時空中的神性內(nèi)涵得到模糊處理，至尊神性與世俗神性發(fā)生融合。

這在清代人過年的儀式過程得到體現(xiàn)。

首先是迎神的過程。下面的著名歌謠反映了清代人對年節(jié)到來的期盼*這種情感并非某類人特有，而是一種民族集體心理的自然流露。。

老婆兒老婆兒你別饞，過了臘八就是年?！?，糖瓜粘；二十四，掃房日；二十五，炸豆腐；二十六，燉羊肉；二十七，殺公雞；二十八，把面發(fā)；二十九，蒸饅首，三十晚上熬一宿;大年初一去拜年……*趙曉陽：《舊京歌謠》，北京：北京圖書館出版社，2006年版，第68頁。趙曉陽根據(jù)十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初三位外國人所收集到的北京地區(qū)的歌謠編輯了此書，反映了清代北京人迎候年節(jié)的情況。這首歌謠在各地都有傳播，內(nèi)容大同小異，表明以迎神為主題的年節(jié)文化普遍流傳于漢民族中。

人們從農(nóng)歷臘月初八到除夕的灑掃廳堂精心準(zhǔn)備，都在恭候著神明的到來(降神)。終于迎來的年節(jié)儀式的高潮——接神。

京都正月初一日，子時后家家長幼先詣神佛前，焚香叩拜，謂之接神。次設(shè)奠于先人祠堂*(清)讓廉：《京都風(fēng)俗志》。。

除夕守夜之后的子夜時分，帶有統(tǒng)一性的神佛與自家祖先神同時降臨。二者神性不同，不能共處一堂。時間上也有先后。

隨后是外出拜年。

男女必曳新衣潔履。相見則舉百果相授受，各道吉利語，謂之‘開門果子’。以次拜家長畢，主者率卑幼出謁鄰族戚友，或止遣子弟代賀，謂之‘拜年’。至有終歲不相接者，此時亦互相往拜于門。……薄暮至人家者，謂之‘拜夜節(jié)’。初十日外，謂之‘拜燈節(jié)’。故俗有‘有心拜節(jié)，寒食未遲’之謔。*(清)顧祿：《清嘉錄》。

清代年節(jié)儀式中的神明分為兩類：一是“身份不明”的“神佛”，一是身份確定的祖先。前者作為政治和文化上統(tǒng)一的象征，代表了本土的至尊神性*年節(jié)歲首所降之神的原型為祖先無疑，因為它最具體，最親切，被民眾接納是一個古老傳統(tǒng)。但其精神又與帝國大一統(tǒng)的思想文化建設(shè)不相統(tǒng)一。而西周以來就有的具有統(tǒng)一神性的天，卻語義多樣(馮友蘭就總結(jié)出五種含義：物質(zhì)之天，主宰之天，運命之天，自然之天，義理之天)，尤其神義與物質(zhì)之天糾葛在一起，尤其是作為物質(zhì)之天是永恒地存在于大地之上，無法與神“歲首降臨”的認(rèn)知相一致。所以太一神被抬舉出來。不過漢武帝“宗教大一統(tǒng)”的努力失敗而歷法改革成功，以太一為至上神的觀念沒有為民眾所接納，但歲首統(tǒng)一神降臨的模糊意識卻可能自此進入民眾視野。在佛教傳入的背景下以“神佛”稱謂所降之神因而可能。：中國大地上以漢民族為主體的廣大民眾都在過著相同的節(jié)日，迎候共同的神主。但這位神主沒有明確教義加以說明，更沒有任何超現(xiàn)實旨趣強加于人，甚至作為大一統(tǒng)的政治文化在年節(jié)中的象征性身份也非常模糊。后者則代表了中國年節(jié)文化的本源所在?！吧穹稹迸c祖先存在登場次序有先后之別，反映了中國社會由若干血緣族群的聯(lián)合體(華夏族)到多元一體的政治國家的轉(zhuǎn)變完成后，國家權(quán)威在年節(jié)儀式過程中的象征性存在。但二者的主從地位卻不由此決定。在經(jīng)歷漫長歷史演變，二者之間已經(jīng)摒除抵牾，相互接納，最終表現(xiàn)出很大程度的共性和趨于一致的功能。它們都不以“神威”駭人，都服務(wù)于各項年節(jié)功能的發(fā)揮。在神佛與祖先的降臨帶來的“神性空間”中，人們彼此拜訪、相互祝福，將過去人際關(guān)系中的障礙盡量化解(這在平時未必能做到)，由此充實了個體成員的心理能量，也實現(xiàn)了基層社會的整合團結(jié)。可見，當(dāng)年貿(mào)然闖入年節(jié)中標(biāo)示皇權(quán)存在的超越神性已經(jīng)低調(diào)轉(zhuǎn)身，完全融入到年節(jié)文化世俗神性的既有結(jié)構(gòu)之中，與其保持格調(diào)上的一致。同時由于本土至尊神性的加入，年節(jié)文化精神的統(tǒng)一性特征也得到強化，能夠與帝國“觀念大一統(tǒng)”的要求相一致。

三、祛魅化

1949年以來中國年節(jié)文化始終以祛魅化為基本取向。在遭遇種種社會變革以及現(xiàn)代理性精神的推動下，中國年節(jié)文化出現(xiàn)祛魅化的趨勢。從1949年革命到1960年代“文化大革命”， 以族產(chǎn)為基礎(chǔ)由族譜、族規(guī)等加以維護的“制度化的家族形態(tài)”被基本取消，祖先崇拜觀念遭到重大沖擊，一度遭到禁絕。原本形象不清的至上神更加模糊。最終，各路神明逐漸從年節(jié)文化的中心位置淡出。

“文化革命”潮流下年節(jié)文化發(fā)生畸變，成為我們觀察年節(jié)文化變遷的一個典型案例。下面是葉至善寫給父親葉圣陶的信中描述1970年在“五七干?！倍冗^春節(jié)的情況。

除夕晚上，吃“憶苦飯”，麩皮窩窩和咸蘿卜，聽貧下中農(nóng)作憶苦思甜報告，然后與貧下中農(nóng)一起進行討論?！跻辉缟?，……把牛牽出牛棚把屎把尿，清掃牛棚，然后把牛栓進牛棚，喂上草料，……下午又給牛把屎把尿，喂草喂料……晚上七點半值夜班，仍干這些事。*葉圣陶、葉至善著，葉小沫、葉永和編輯：《葉圣陶葉至善干校家書》，北京：人民出版社，2007年版，第66頁。

新年節(jié)的中心是向體力勞動者學(xué)習(xí)，改造思想。貧下中農(nóng)勞動者思想純潔道德高尚，是當(dāng)之無愧的社會典范群體，于是“神性”在身，部分地?fù)?dān)當(dāng)了神主角色。不過兩年后的“除夕晚上……沒有再吃憶苦飯、思甜飯，這些形式主義的套套，算是除掉了”*同上書，第422頁。。在年節(jié)當(dāng)口往人們的內(nèi)心硬生生地塞入“新神明”的做法無疾而終。傳統(tǒng)的祖先崇拜、神佛觀念日薄西山，新神性的進入又草草收場，其結(jié)果是年節(jié)文化中的神主觀念日趨淡化。

最近三十年來市場經(jīng)濟的迅速發(fā)展，延續(xù)了年節(jié)文化的祛魅化進程。工業(yè)化城市化進程的加劇，家庭凝聚力的進一步下降，使得建筑在小農(nóng)經(jīng)濟血緣群體之上的祖先崇拜觀念進一步瓦解，年節(jié)文化中神主觀念全面走向虛無。與此同時，人們也感受到了以消費文化為代表的年節(jié)文化發(fā)展的進一步的世俗化取向，以及由此引發(fā)的憂思*參見烏丙安：《喚醒記憶：重新裝點年節(jié)文化空間》，《西北民族研究》，2006年第1期。。

然而每到年終歲末，人們似乎聽從著某種“神性”的召喚，心中盤算著還有多少天到春節(jié)，惦記著為親人準(zhǔn)備些什么禮品，只不過送達的對象主要是平時聚少離多的親人，而不再以祖先為主要對象。當(dāng)農(nóng)歷再次成為所有人共同使用的時間刻度時，中國人年節(jié)的神性時空已經(jīng)開啟：數(shù)十億人次奔波在以家為中心的交通線路中，形成了世界最大規(guī)模的短期人口流動潮，拉開了年節(jié)儀式的序幕。接下來是家人團聚、除夕過年、拜親訪友，……人們在祝福聲中享受著年節(jié)帶來的愉悅、放松與幸福。已經(jīng)沒有多少人認(rèn)真關(guān)注節(jié)日的由來，在一個神主隱遁的節(jié)日里，人們并不覺得缺少什么。

涂爾干曾指出，構(gòu)成神性的正是社會本身。這種論斷似乎為今天的中國人量身定做。當(dāng)代中國年節(jié)文化的神性感受的提供者是“我們自己”。社會學(xué)經(jīng)驗研究證明：由春節(jié)團聚和拜年活動構(gòu)成的核心關(guān)系網(wǎng)沒有受到市場經(jīng)濟的“侵蝕”，是人們獲得心理支持的主要來源*參見邊燕杰：《中國城市中的關(guān)系資本與飲食社交》，《開放時代》，2004年第2期。。事實上，由家人、親人、熟人和可以信賴的人構(gòu)成的更具現(xiàn)實感的社會網(wǎng)絡(luò)空間，在年節(jié)時空中開始集體性角色轉(zhuǎn)變，人們采取幾乎一致的行動，成為相互發(fā)送心理能量和提供溫暖感受的一群人。如此神奇轉(zhuǎn)變自然創(chuàng)造了一個神性空間，在這里我們所獲得的心理上的滿足感、幸福感，和我們的先人在以祖先崇拜為中心的年節(jié)文化中的“神性體驗”應(yīng)該沒有多大的不同。

在上述背景下我們來理解“春晚”具有的指向意義。講到三十年來的新年俗不能不提“春晚”。很多人認(rèn)為，三十年來年俗文化的最大變化在于“春晚”的出現(xiàn)。借助國家媒體集中全國的明星大腕打造春節(jié)文藝晚會，讓人們在歡歌笑語中辭舊迎新。尤其在晚會中始終有一項“零點敲鐘”的迎春儀式，點出主題。在各種神明已經(jīng)被悉數(shù)解魅的情況下，我們迎候的只是“新年”或“新春”的到來，這是一個高度世俗化與娛樂化的迎春儀式。當(dāng)然關(guān)于春晚存在的秘密還不僅于此。這一點可以從二十年來由春晚所塑造的最為成功的“文化英雄”——趙本山說起。王蒙先生曾指出，趙本山的成功代表了國家主流文化(央視)與“農(nóng)民文化、民間文化”協(xié)作的成功，是通過“小人物”對“高大全”典型人物的稀釋，讓年節(jié)文化的政治功能繼續(xù)得到發(fā)揮*王蒙：《趙本山的“文化革命”》，《讀書》，2009年第4期。。這表明國家一直在變換手法繼續(xù)對年節(jié)文化加以“介入”。筆者愿意指出問題的另外一面：神主消失后人們很自然地通過相互間的抱團取暖取得年節(jié)的溫暖感受。趙本山及其塑造的小人物形象，剛好迎合了時代變革背景下中國人的心理需要，成為年節(jié)文化新變化的體現(xiàn)。農(nóng)民的生活習(xí)性、精神氣質(zhì)是所有中國人都十分熟悉的(今天的城里人，上溯到兩代三代大多也是鄉(xiāng)下人)。在日漸走向現(xiàn)代化乃至后現(xiàn)代的中國社會里，人們對農(nóng)業(yè)文明的感受逐漸演變?yōu)橐环N遭受壓抑的集體無意識。一方面人們必須遠(yuǎn)離它，因為它是“落后”的象征，另方面它代表了中國人曾經(jīng)的共有家園。人們在趙式小品角色身上所獲得的正是經(jīng)由“落后”和傳統(tǒng)所構(gòu)建出來的家園感*因為落后所以嘲笑，在嘲笑的過程中又發(fā)現(xiàn)了自己。這些小人物的表現(xiàn)折射出處在現(xiàn)代化進程中的每一個人可能的心路歷程。春晚觀眾在觀看趙式小品的同時，其實是一次與自己的鏡像進行心靈溝通的過程。。在某種意義上，趙氏小品成為了能夠為我們提供心理支持的具有特殊意義的文化產(chǎn)品，一度成為人們期待“春晚”的重要理由。趙本山的成功是“春晚”存在意義的特殊例證。我們以為央視春晚的存在，不僅滿足了廣大民眾對年節(jié)儀式感的基本需要，還作為一種文化機制讓“大家”相互提供心理支持，以填補神主隱退后的年節(jié)時空。在這個意義上，“春晚”是中國年節(jié)文化在現(xiàn)代祛魅之后做出調(diào)整的一個體現(xiàn)。而這樣的調(diào)整不僅來自春晚的主辦方與直接參與者，更是廣大民眾自發(fā)選擇的結(jié)果。

四、總結(jié)與討論

有據(jù)可考的年節(jié)文化，在商代以祖先崇拜為中心的祭祀禮儀中出現(xiàn)，至周代已經(jīng)成為禮樂制度的一部分*年度周期性的祭祀活動，包括本文中的烝、嘗，無疑是周代禮制的一部分。完整呈現(xiàn)出來。禮制是中國古代本土性宗教的基本形式*參見牟鐘鑒：《中國宗法性傳統(tǒng)宗教試探》，《世界宗教研究》，1990年第1期。李澤厚先生也認(rèn)為中國本土宗教是“禮教”。參見李澤厚：《“說巫史傳統(tǒng)”補》，《新編中國古代古代思想史論》，天津：天津社會科學(xué)院出版社，2008年版，第350頁。，中國年節(jié)文化的神性特征由此獲得。由于祖先崇拜以現(xiàn)世生活為中心而不謀求超世俗的宗教取向，中國年節(jié)文化的神性特征表現(xiàn)出世俗神性。秦漢以后年節(jié)文化在與帝國大一統(tǒng)觀念相適應(yīng)的過程中，其神性內(nèi)涵得以豐富；同時其世俗神性的核心精神得到完整保留，至尊神性在為年節(jié)時空帶來統(tǒng)一性的同時，其功能和表現(xiàn)上逐漸與世俗神性趨同合流?，F(xiàn)代以來年節(jié)文化諸神隱退，祛魅化進程日漸深入。當(dāng)前“神主隱退神性猶存”的現(xiàn)象表明，中國年節(jié)文化核心精神開始消解，面臨再度發(fā)展的問題。

我們以為，有必要基于對年節(jié)文化現(xiàn)實功能的理解，重塑年節(jié)文化核心精神。年節(jié)文化發(fā)展至今，已經(jīng)基本上褪去了祭祀禮儀的形骸，成為一種全民性的心理建設(shè)、文化傳承和現(xiàn)代社會關(guān)系整合的綜合性機制。方今中國有什么力量能夠讓多數(shù)國民自覺地以莊重誠敬之心總結(jié)過去，對日常生活中各種“關(guān)系”進行梳理(通過拜年的方式)，去“粗”取“精”、去“偽”存“真”，達到相互慰藉、心理儲能的作用，從而精神飽滿地面向未來？年節(jié)文化就是這樣一種全民性的心理疏導(dǎo)與心理健康整合機制。同時，千百年來年節(jié)文化還為我們民族提供了慎終追遠(yuǎn)、繼往開來的文化傳承機制以及社會關(guān)系整合機制：人們從中感受到生活現(xiàn)實與歷史文化(祖先所代表)的對接，培養(yǎng)起個體的族群歸屬感和責(zé)任意識，收獲了社群關(guān)系的整合以及歷史文化傳統(tǒng)的自然延伸。而這些對于個體社會成員人生意義的獲得，起到了潛移默化的涵養(yǎng)作用。近年來年節(jié)文化的祛魅化趨勢導(dǎo)致其歷史縱深感受到壓縮，而由此帶來的對消費文化過度泛濫的免疫力降低，這些都影響到了年節(jié)文化功能的發(fā)揮：“我”和“我們”日益成為孤懸于歷史時空中的個體以及個體的集合。

對此，筆者提出以多元主體推動多元精神的注入，重塑年節(jié)文化核心精神，保證年節(jié)文化的功能機制得以正常發(fā)揮。

首先，是年節(jié)文化建設(shè)主體的多元化。不容否認(rèn)，中國的年節(jié)文化中有國家的存在，這是秦漢以來家國分立后的基本事實。尤其現(xiàn)代國家不斷轉(zhuǎn)變立場、策略和方式(從“報告會”到“春晚”)，始終參與到年節(jié)文化建設(shè)中來。在各種神性遭到解構(gòu)消解的當(dāng)代，能否通過國家的“科學(xué)”介入，為一個日益走向世俗化的年節(jié)文化適度消腫解毒發(fā)揮正功能的作用，有待觀察。與此同時，不應(yīng)排斥各種社會性力量(從傳統(tǒng)的家族鄉(xiāng)里到各種現(xiàn)代社會組織)在年節(jié)時空中展現(xiàn)其價值存在。它們在促進年節(jié)文化功能發(fā)揮中的建設(shè)性作用，值得期待。最終我們應(yīng)該依靠每一個個體成員的積極參與，共同推動年節(jié)文化精神的改造。

其次，推動多元精神的注入。應(yīng)該考慮以更多理性精神、人文精神的加入，部分地填補神性消解后的空間。年節(jié)文化的祛魅化進程也許無法逆轉(zhuǎn)，然而任由消費文化推動下的世俗精神任意滋長，則可能帶來年節(jié)文化發(fā)展上的偏頗。因此需要以理性精神、人文精神的加入對過度世俗性的發(fā)展形成制約。關(guān)鍵是要保證年節(jié)文化作為全民心理疏導(dǎo)機制、文化傳承機制功能和社會關(guān)系整合機制功能的順暢進行，使之更好地服務(wù)于社會轉(zhuǎn)型中的廣大民眾。在未來的一段時間里，世俗神性未必完全消解，可能出現(xiàn)多元精神并存的情況。這對于年節(jié)文化的整體發(fā)展應(yīng)該是大有益處的。

[責(zé)任編輯：王 戎]

王庚(1973-)，男，天津理工大學(xué)法政學(xué)院講師。

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