中國文化主體性的迷失及其學(xué)理背景

郝書翠

（山東大學(xué)（威海）馬克思主義教育部，山東 威海264209）

中國文化主體性問題關(guān)涉中國文化在現(xiàn)代化進(jìn)程中的地位和命運(yùn)，關(guān)涉中國作為一個(gè)文明古國在全球化浪潮中的自我定位、發(fā)展路向和民族認(rèn)同。鴉片戰(zhàn)爭以來，中國傳統(tǒng)文化自身的主體性被重重遮蔽，被一代又一代學(xué)人廣泛討論、孜孜以求。20世紀(jì)90年代以后，伴隨著費(fèi)孝通先生在許多不同場合闡發(fā)“文化自覺”的基本理念，文化主體性問題再度成為學(xué)界熱點(diǎn)。歷史發(fā)展到今天，中國的崛起，世界矚目，重樹文化主體性也即成為一個(gè)民族性的期待。要實(shí)現(xiàn)這一期待，亟需澄清中國文化主體性失落的學(xué)理背景。

一、文化主體性與中國文化主體性的失落

要理解文化主體性，首先需要明確何為主體性。而要界定主體性，則必須回答主體是什么?！爸黧w”，顯然不是一個(gè)獨(dú)立的范疇，它與客體形成一種相互對待、相互依存、互為中介、共生并存的關(guān)系。因此，主體是一個(gè)對象性范疇，只有在與客體的對象性關(guān)系中才能獲得自己的規(guī)定。談?wù)撝黧w，需要一個(gè)參照系。而且人們在談?wù)撝黧w時(shí)，自己并不獨(dú)立于主體之外，而是呈現(xiàn)為一種自己談?wù)撟约旱臓顟B(tài)，也就是說，談?wù)撜呒词钦務(wù)摰膶ο蟊旧?。這種自我相關(guān)和纏繞，決定了給出主體概念就意味著一種自我確認(rèn)。在現(xiàn)實(shí)的主客體關(guān)系中，主體總是把自己的存在（即“我”）當(dāng)作一個(gè)自明的前提。因此，主體性乃是從自己出發(fā)、以自己為主，在為我性的對象性活動(dòng)中所產(chǎn)生和發(fā)揮的自主性、自為性、能動(dòng)性、創(chuàng)造性。理解文化主體性，也是要從這樣基本思路出發(fā)。也就是說，文化主體性問題的討論，要有一個(gè)“非我”的確立?！胺俏摇钡拇_立，同時(shí)就是“自我”（主體）的呈現(xiàn)。當(dāng)一種文化與另一種文化相遇時(shí)，這種文化才有了外來文化的參照系，才談得上文化主體性問題。而且，談?wù)撐幕黧w性，同樣要有“從自己出發(fā)、以自己為主，為我”的基本立場。因此，所謂文化主體性，即是指一種文化在與外來文化相遇時(shí)，既能自覺自省，又能自尊自重，且在此基礎(chǔ)產(chǎn)生積極的適應(yīng)性與創(chuàng)造性。

談?wù)撝袊幕闹黧w性是近代以來的事情。近代以前，中國文化的演進(jìn)具有鮮明的道統(tǒng)相繼的意味。“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也”（《禮語·為政》）。鴉片戰(zhàn)爭之后，歷史提供的是一個(gè)在西方觀照下認(rèn)識中國的場域。中國文化即成為了一個(gè)被認(rèn)識、被審視的對象，成為了主客體關(guān)系中的客體：既是有待被西方認(rèn)識的對象，又是有待被國人剖析的對象。這就造就了一個(gè)談?wù)撝袊幕黧w性的語境。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、戊戌變法和辛亥革命、五四新文化運(yùn)動(dòng)的歷時(shí)展開，蘊(yùn)含著經(jīng)濟(jì)、政治、文化的層層遞進(jìn)的邏輯，國人一步步把落后挨打的根源歸咎于文化原因：“二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿；惟鄉(xiāng)愿工媚大盜。二者交相資，而罔不托之于孔”［1］。胡適說：“我們必須承認(rèn)我們百事不如人，不但物質(zhì)機(jī)械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知識不如人，文學(xué)不如人，音樂不如人，藝術(shù)不如人，身體不如人”［2］。有學(xué)者做了這樣的歸納：“在19世紀(jì)末至20世紀(jì)20年代初，自卑于自己的民族文化是當(dāng)時(shí)中國人普遍的文化心理”［3］。日心說、以太說、化學(xué)之物質(zhì)不滅原理等成為當(dāng)時(shí)知識界的流行話語。天演、天擇、進(jìn)化、物競、適存、優(yōu)勝、劣汰、自強(qiáng)、自立……成為社會最流行的口頭禪。在關(guān)系到人們精神追求的文學(xué)領(lǐng)域，詩界革命、文界革命、小說界革命，一經(jīng)提出就應(yīng)者云集。梁啟超曾說：“古詩孔雀東南飛一篇……號稱古今第一長篇詩。詩雖奇絕，亦只兒女子語，于世運(yùn)無影響也。中國結(jié)習(xí)，薄今愛古，無論學(xué)問文章事業(yè)，皆以古人為不可幾及。余生平最惡聞此言”［4］。胡適認(rèn)為古文該“死”、陳獨(dú)秀認(rèn)為“新舊之間，絕無調(diào)和兩存之余地”……在關(guān)系到人們生命保障的醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，中醫(yī)作為中學(xué)的一部分，被戴上舊醫(yī)、封建醫(yī)、玄學(xué)醫(yī)等帽子，其表達(dá)自身的話語權(quán)也逐漸發(fā)生了轉(zhuǎn)移。傅斯年在《大公報(bào)》發(fā)表評論：受了新式教育的人，還在那里聽中醫(yī)的五行、六氣等等胡說！自命為提倡近代化的人，還在那里以政治的或社會的力量作中醫(yī)的護(hù)法者！這豈不是明顯表示中國人的腦筋仿佛根本有問題？他還說，“這樣不推廣近代醫(yī)藥學(xué)及公共衛(wèi)生的中國政府，真不成其為文明國的政府”。非常明顯的是，在傅斯年看來，是否廢止中醫(yī)，推行西醫(yī)，已經(jīng)成為一個(gè)國家是否開化、是否文明的評判標(biāo)準(zhǔn)。

這無不表明，對傳統(tǒng)文化的焦慮、失望甚至痛恨成為了當(dāng)時(shí)的一種普遍心態(tài)。陳序經(jīng)就曾說，“從文化發(fā)展上看，西洋近代的文化的確比我們的進(jìn)步得多，……無論在思想上，藝術(shù)上，科學(xué)上，政治上，教育上，宗教上，哲學(xué)上，文學(xué)上，都比中國的好。至于在衣，食，住，行的生活上頭，我們更不及西洋人講究”［5］?！皬臇|西文化的程度來看，我們無論在文化哪一方面，都沒有人家那樣進(jìn)步。從文化本身的各方面的連帶關(guān)系來看，我們不能隨意的取長補(bǔ)短。從東西文化的內(nèi)容來看，我們所有的東西，人家統(tǒng)統(tǒng)有，可是人家所有的很多東西，我們卻沒有。從文化的各方面比較來看，我們所覺為最好的東西，遠(yuǎn)不如人家的好，可是我們所覺為壞的東西，還壞過人家所覺為壞的千萬倍”［6］。中國文化主體性的失落之境況由此可見一斑。

當(dāng)下，世界進(jìn)入了全球化時(shí)代，文化發(fā)展呈現(xiàn)出全球化、多元化趨勢。作為發(fā)展中國家，中國文化的影響力依然勢單力薄。那種認(rèn)為全球化就是全球資本主義化的觀點(diǎn)，以及試圖通過全盤西化，或完全移植西方文化以徹底改造中國的觀點(diǎn)，無不是文化主體性沒有樹立的表現(xiàn)。

二、文化進(jìn)化論的滲透

近代以來，中國傳統(tǒng)文化的境遇固然與“落后就要挨打”的邏輯分不開，與中國社會和制度方面的大動(dòng)蕩、大變革分不開。但是，如果不能澄清其背后的學(xué)理因素，對于中國文化主體性失落的緣由追溯，則顯然是不全面的。一旦要對這個(gè)問題進(jìn)行分析，即可發(fā)現(xiàn)，其中蘊(yùn)含著舊不如新，迎新棄舊的文化進(jìn)化論的邏輯。

如果要對近代中國的中西文化比較主體做一概括，不難看出，他們擁有廣博深厚的學(xué)術(shù)積累、謀求中國現(xiàn)代化的價(jià)值追求以及深邃的思維和社會變革活動(dòng)的經(jīng)歷。特殊的時(shí)代課題，使得救亡圖存、謀求救國之路成為這個(gè)群體進(jìn)行中西文化比較時(shí)思考一切問題的中心和出發(fā)點(diǎn)。中西之間的差異不再被視做各有體用的文化上的差異，而是被解讀為時(shí)間上的差異、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對抗、進(jìn)化時(shí)序上的先后。新勝過舊的邏輯將“新”神圣化、經(jīng)典化，知識者心態(tài)也由厚古薄今徹底翻轉(zhuǎn)為厚今薄古，中與西也就分別被貼上了落后與先進(jìn)的標(biāo)簽。

以對中醫(yī)的批判為例，批判中醫(yī)論者政治上的正當(dāng)性恰恰來自進(jìn)化論思想。余云岫提出的《廢止舊醫(yī)以掃除醫(yī)事衛(wèi)生障礙案》，其理由即是以進(jìn)化論思想為利器刺向中醫(yī)的。其結(jié)論是：“要而言之，舊醫(yī)一日不除，民眾思想一日不變，新醫(yī)事業(yè)一日不向上，衛(wèi)生行政一日不能進(jìn)展，本委員十余年來研究我國醫(yī)學(xué)革命，對于舊醫(yī)底蘊(yùn)，知之甚悉，駁之甚詳；為民族進(jìn)化計(jì)，為民生改善計(jì)，不可不取斷然手段”［7］。先前對比中的中西橫向空間含義已然轉(zhuǎn)向新舊縱向含義，價(jià)值比較的天平迅速向西醫(yī)傾斜。站在預(yù)定的立場上，一舊一新，落后成為中醫(yī)的題中之義。既然判定為落后，那么就是阻礙進(jìn)步、阻礙改革、阻礙社會發(fā)展的絆腳石，其在現(xiàn)實(shí)中的合法性自然就不復(fù)存在。廢止中醫(yī)便成為既合乎邏輯又合乎時(shí)代潮流之事?？茖W(xué)也因?yàn)槠湮鲗W(xué)身份而擁有了道德上的正當(dāng)性與在全世界的普適性。如胡適所言：“自從中國講變法維新以來，沒有一個(gè)自命為新人物的人敢公然誹謗‘科學(xué)’的”［8］。學(xué)界關(guān)于東西文化論爭的話語模式，也隨即轉(zhuǎn)變?yōu)樾聦W(xué)與舊學(xué)、現(xiàn)代與傳統(tǒng)、進(jìn)步與落后二分法的話語模式。至于那些全盤西化論者的觀點(diǎn)，“學(xué)固有新舊之分，然沒有東西、中外之分。質(zhì)言之，學(xué)固有時(shí)間上的差異，而沒有空間的不同”［9］，一時(shí)間更是支持者眾多。這種言論體現(xiàn)的乃是文化進(jìn)化論視野下的肯定與否定之判斷，正是當(dāng)時(shí)人們在此鼓舞下而形成的橫絕千古氣勢的體現(xiàn)。

文化進(jìn)化論當(dāng)時(shí)在中國之所以能夠成為強(qiáng)勢話語，既有中國當(dāng)時(shí)特殊歷史背景的強(qiáng)化，也與世界范圍內(nèi)文化進(jìn)化論的發(fā)展與傳播密切相關(guān)。從達(dá)爾文的生物進(jìn)化論出發(fā)，文化進(jìn)化論者以劃分生物種群的方式來研究人類的文化，所注重的是文化形態(tài)發(fā)展的階段性變遷，而不是某一文化形態(tài)自身的發(fā)展。通過理性的或者所謂的科學(xué)研究方法，文化進(jìn)化論者那種試圖以理性和科學(xué)普遍性解釋所有的不同文化模式。在這種視野中，不同文化并不能夠有一種獨(dú)立的或者不可還原的“本質(zhì)和存在”，要想完整解釋它，就必須要經(jīng)由現(xiàn)代邏輯和理性的通道。文化進(jìn)化論也因而充滿了自信，自認(rèn)為正領(lǐng)導(dǎo)著時(shí)代的先進(jìn)潮流。泰勒在《原始文化》一書的結(jié)尾處寫道：“盡管這一工作至今成果不多，但對于人類幸福卻是緊迫而必須的。從本質(zhì)上說，文化科學(xué)有助于促進(jìn)進(jìn)步和排除障礙，是改革者的學(xué)說”［10］。從文化進(jìn)化論旗手的言論可以看出，他們對于自身抱著堅(jiān)定的信念，認(rèn)為所有文化形態(tài)都朝著一個(gè)共同的目標(biāo)進(jìn)化。但由于種種原因，它們的進(jìn)化速度快慢不一，從而導(dǎo)致現(xiàn)存的各文化形態(tài)實(shí)際上處在整個(gè)進(jìn)化鏈條的不同階段：它們之間存在著簡單與復(fù)雜、先進(jìn)與落后之分［11］。

在這種背景下，進(jìn)化成為近代以來對中國影響最大的觀念之一，成為近現(xiàn)代以來中國人所普遍持有的進(jìn)步主義信念的思想基礎(chǔ)。這種文化比較的話語模式，在賦予西方文化現(xiàn)代性的同時(shí)，也賦予了西方文化普遍主義的優(yōu)勢地位，使之具有了世界文化的含義。直到當(dāng)代，在國際競爭、發(fā)展等話語中，仍然隱含著進(jìn)化的涵義。正是這種語境，建構(gòu)了近代以來中西文化對話、溝通、比較的平臺，同時(shí)也形成了一種延續(xù)至今的文化比較模式，遮蔽了中國文化的主體性。

三、重樹中國文化主體性的現(xiàn)實(shí)期待

由于西方的勢力和理論自近代以來一直主宰著全世界，中國理論界主要使用西方理論來認(rèn)識自己。有學(xué)者對于上世紀(jì)末的中國學(xué)界狀況做過這樣的概括：“由于片面追求直接對話，一些研究越來越成為一種與中國社會生活不甚相干的智力游戲。盡管從知識積累的角度來看，這種游戲也是有意義的，甚至是知識進(jìn)步的一個(gè)重要?jiǎng)恿εc機(jī)制，但過于熱衷于脫離自己所在社會基本問題的智力游戲，總不能說是正常的”［12］。這種為接軌而生硬照搬、移植的做法及其所引起的爭論廣泛存在于法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)等人文社會科學(xué)的諸領(lǐng)域［13］。這些悖論的被發(fā)現(xiàn)恰恰是反思中國文化主體性問題的契機(jī)與起點(diǎn)。

從學(xué)理上說，與文化進(jìn)化論者只看到文化的時(shí)代性不同，龐樸先生大聲疾呼，文化不但有時(shí)代屬性，更有民族屬性；民族屬性意味著文化絕不是一元的，而是多元的；超時(shí)間、超空間的文化是不存在的；文化不是只有一種模式，而是有許許多多的模式，每一種模式都有自己獨(dú)特的價(jià)值；每一種文化都首先是某一地域的文化，因此，文化的首要屬性是民族性，其次才是時(shí)代性。這就為傳統(tǒng)和傳統(tǒng)文化的存在與持續(xù)開辟了最廣闊的前景，提供了根本上的合法性［14］。費(fèi)孝通先生晚年提出“文化自覺”概念，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了文化民族性的現(xiàn)實(shí)意義。他說，文化自覺的意義在于生活在一定文化中的人對其文化有“自知之明”，其目的在于加強(qiáng)文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得決定適應(yīng)新環(huán)境、新時(shí)代文化選擇的自主地位［15］。他還說，文化自覺是一個(gè)艱巨的過程，首先要認(rèn)識自己的文化，理解所接觸到的多種文化，才有條件在當(dāng)今多元文化的世界里確立自己的位置［16］。在談到“文化自覺”理念的產(chǎn)生過程時(shí)，費(fèi)孝通先生說，這個(gè)名詞所蘊(yùn)含的思想來源可以追溯到20世紀(jì)前半葉，那時(shí)“中國思想的主流一直是圍繞著民族認(rèn)同和文化認(rèn)同而發(fā)展的，以各種方式出現(xiàn)的有關(guān)中西文化的長期爭論，歸根結(jié)底只是這樣一個(gè)問題，就是在西方文化的強(qiáng)烈沖擊下，現(xiàn)代中國人究竟能不能繼續(xù)保持原有的文化認(rèn)同？還是必須向西方文化認(rèn)同”［15］?？梢钥闯觯幕杂X概念的指向即是中國文化主體性的重建。

唯物史觀認(rèn)為，社會存在決定社會意識。文化主體性問題在學(xué)術(shù)上的覺醒，歸根結(jié)底則來自于中國的發(fā)展。改革開放以來，中國取得了令世人矚目的巨大成就，經(jīng)濟(jì)、政治、科技、文化和社會管理各方面獲得了革命性發(fā)展，取得了極大進(jìn)步，成為拉動(dòng)世界經(jīng)濟(jì)增長、維護(hù)世界和平的重要力量。中國的快速發(fā)展所遭遇的挑戰(zhàn)和困難幾乎是全方位的，但是中國走出了一條理論自信、道路自信、制度自信的現(xiàn)代化建設(shè)之路，在國際上樹立起全新的大國形象。進(jìn)化論的邏輯已經(jīng)不能再把中國視作發(fā)展鏈條中的落后的一環(huán)。中國的發(fā)展實(shí)踐和成功經(jīng)驗(yàn)，蘊(yùn)含著先進(jìn)思想理論的偉大創(chuàng)造，蘊(yùn)含著對人類文明進(jìn)步的積極貢獻(xiàn)，也為重樹中國文化主體性奠定了堅(jiān)實(shí)的社會基礎(chǔ)。學(xué)界普遍意識到，如今伴隨著中國的崛起，“中國問題”正在受到國際學(xué)術(shù)界越來越多的關(guān)注，兩個(gè)多世紀(jì)以來學(xué)術(shù)文化“引進(jìn)來”的局面由此面臨轉(zhuǎn)機(jī)，“中國文化走出去”也成為一股愈來愈強(qiáng)大的潮流［17］。還有學(xué)者指出，“最近30多年來，借助于改革開放的偉大力量，中國學(xué)術(shù)正在恢復(fù)元?dú)?，重建信心，并為走向世界做著?zhǔn)備。審視中國學(xué)術(shù)發(fā)展的歷史、現(xiàn)狀和前景，我們欣喜地發(fā)現(xiàn)，中國學(xué)術(shù)走向世界正當(dāng)其時(shí)，中國學(xué)術(shù)再創(chuàng)輝煌的歷史時(shí)刻正在逼近”［18］。

文化主體性問題是一個(gè)古老而又常說常新的話題。文化主體性意識覺醒，乃是增強(qiáng)國家文化軟實(shí)力，實(shí)現(xiàn)社會力量整合，增強(qiáng)中華文化國際影響力的重要因素。當(dāng)下，中華民族正走在偉大復(fù)興的征途上，中國政治、經(jīng)濟(jì)、文化的發(fā)展世界矚目，重樹中國文化主體性的現(xiàn)實(shí)條件正在充分孕育，其實(shí)現(xiàn)圖景空前清晰。

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