虛靜、忘外和懸擱的人生價(jià)值與美育意義

肖林根

（嶺南師范學(xué)院基礎(chǔ)教育學(xué)院，廣東湛江 524307）

虛靜、忘外和懸擱是老莊哲學(xué)和胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的重要范疇，它們都根植于“人—世界”結(jié)構(gòu)，但處于發(fā)展的不同水平，虛靜、忘外處于原始的“人—世界”層次，懸擱處于高級(jí)的“人—世界”階段。由此，一方面形成從“虛靜、忘外到懸擱”這樣一種自然發(fā)展次序，另一方面形成涵括人生處境和審美過程的意義指涉。本文擬以對忘外、虛靜和懸擱的分析入手來探詢其人生價(jià)值和審美意義。

一、虛靜、忘外和懸擱的現(xiàn)象學(xué)涵義

“虛靜”源出老子《道德經(jīng)》：“致虛極，守靜篤。萬物并作，無以觀復(fù)”?？梢?，虛、靜并非同一種狀態(tài)，而是一種境界或態(tài)度有密切聯(lián)系的兩個(gè)環(huán)節(jié)或階段〔1〕。前一方面，“虛”為“空虛”，是從“外物”的角度而言的，意指去除外物、欲望、雜念，以達(dá)至一種心靈的自由；“靜”為明靜、清靜，是從“我”的角度來說的，是指內(nèi)心的一種混沌狀態(tài)，這種狀態(tài)并不是世俗意義上的糊涂，而是經(jīng)過了“看山是山”，“看山不是山”，最終至“看山又是山”的“正、反、合”之超越過程〔1〕，達(dá)到的一種澄明，一種與道合一的境界。后一方面，“虛”是通往“靜”的必然路徑，只有虛到極致，才能篤實(shí)歸靜，進(jìn)而達(dá)到“沒身不殆”之境。故而，所謂“虛靜”是一種物我兩忘，人與世界合一的境界。

“忘外”是莊子使用“忘”的一種格式，即“忘+名詞”?！巴睘檫z忘、忘卻；“外”為外物，外界。合起來，意為遺忘心外世界。在這里，“忘”似乎只是個(gè)普通的語詞。然而通觀莊子對“忘”的定位，可以發(fā)現(xiàn)，“忘”不僅有實(shí)化的本意，而且有走向虛化的引申義，因?yàn)椤皩τ谇f子而言，心忘外物只是‘忘’的表層指向，‘忘’的終極指向是主體之心，其潛性賓語是心”〔2〕。也就是說，莊子所謂“忘外”實(shí)際上是“由心忘外物達(dá)至對心之忘，對心的‘懸置’和‘加括弧’，從而開啟道之大門”〔2〕。這從莊子《大宗師》原文中提到的顏回與孔子的對話可見一斑?！洞笞趲煛吩闹校伝卣劶啊巴?，其次第是忘仁義→忘禮樂→坐忘。這個(gè)次第并非隨意為之，而是別有深意的。首先，因?yàn)椤叭柿x主要關(guān)乎我，是指向內(nèi)的，而禮樂卻受世俗所拘，是指向外的，殊非一己之事，所以忘之更難”〔3〕；其次，“忘仁義與忘禮樂還有物我之分，還達(dá)不到極致。而坐忘則完全超出了這種區(qū)分，一概全忘，而臻于一種忘而復(fù)忘其忘之境”〔3〕。以此而論，所謂“忘外”描述的是一種通過忘心忘外而后達(dá)到的“坐忘”，是一種臻于極致，融合物我的境界或態(tài)度。

“懸擱”是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的重要術(shù)語，其意為把我們對世界的自然態(tài)度、理論構(gòu)造和傳統(tǒng)觀點(diǎn)置入括弧中存而不論，從而能排除成見、定見以及主觀性而以客觀性的立場直面對象〔4〕。從這里看，“懸擱”是一種客觀性的，超越成見，超越自我主觀性的態(tài)度或方法。這一點(diǎn)胡塞爾有明確的論述。在《經(jīng)驗(yàn)與判斷》中，他指出，“懸擱是向構(gòu)建起這一個(gè)預(yù)先被給予的世界的超越論的主體性的回溯，這一回溯分兩個(gè)階段進(jìn)行：①從預(yù)先被給予的世界及其一切意義沉淀物及其科學(xué)和科學(xué)規(guī)定回溯到原始生活世界；②從生活世界追溯到它本身由之產(chǎn)生的那些主觀作用”〔5〕67-68。也就是①從科學(xué)世界回到生活世界；②從生活世界回到整體的普遍的主體性領(lǐng)域。“在這里絕對不存在任何客體性的東西，這里存在的只是作為我的（超越論的自我的）現(xiàn)象的客體性、事物、世界以及有關(guān)世界的科學(xué)”〔5〕308-309。由此，懸擱是一種超越物我兩分，走向物我一體的境界，其運(yùn)行過程是懸置自我→懸置成見（自我與世界的客體化）→客觀性立場（整體的普遍的主體性領(lǐng)域）。

總之，虛靜、忘外和懸擱“和而不同”?！昂汀睘槎紡?qiáng)調(diào)超越人與對象的客體化而達(dá)至人與對象的合一；都注重人對世界的反思性和超越性。“不同”為虛靜、忘外處于原始的“人—世界”階段，懸擱處于高級(jí)的“人—世界”層次。于是，虛靜、忘外和懸擱因“和”而聯(lián)結(jié)，因“不同”而對話。由于“人—世界”既是人生在世的結(jié)構(gòu)，也是審美生發(fā)的根本。所以，虛靜、忘外和懸擱有潛在的人生價(jià)值和審美意義。

二、忘外、虛靜和懸擱的人生價(jià)值

如前所述，忘外、虛靜和懸擱根源于“人—世界”的不同層次：忘外、虛靜奠基于原初人與世界的合一，懸擱出身于高級(jí)的人與世界的合一。從“忘外、虛靜≒懸擱”，一方面昭示的是發(fā)展次序的不同，另一方面表明的是發(fā)展的趨向，即“忘外—虛靜”與懸擱的對話。事實(shí)上，“忘外、虛靜”中“主—客”式思維及認(rèn)識(shí)的缺乏，與懸擱中“人—世界”式思維及體驗(yàn)的缺少正好提供了兩者進(jìn)行對話和融通的契機(jī)。在此意義上，忘外、虛靜和懸擱展示了人生在世的鏡像，具有重要的人生價(jià)值。

（一）人生在世的過程和發(fā)展趨向的揭示

人生在世，最為緊要和根本的莫過于與世界的關(guān)聯(lián)和糾纏。而與世界發(fā)生關(guān)聯(lián)的方式的不同展示的恰恰就是人生的不同境遇。人與世界的關(guān)系千奇百樣，但總體上都可以納入“人—世界”和“主體—客體”兩個(gè)層次：“人—世界”形容的是人與世界的相互糾纏、融合為一的關(guān)系，包括“前主客關(guān)系的‘人—世界’”和“后主客關(guān)系的‘人—世界’”兩個(gè)階段；“主體—客體”反映的是人與世界的對象性、外在性、認(rèn)識(shí)中介性關(guān)系，它位于前、后主客關(guān)系的“人—世界”階段之間，綿延了漫長的歷史〔6〕3-7。從這個(gè)意義上說，“主體—客體”層次以“人—世界”層次為根基和歸宿，“人—世界”是人之存在最終的和最根本的層次。當(dāng)然，這并不意味著“主體—客體”層次無關(guān)緊要，因?yàn)椤叭酥澜缧源嬖凇薄?〕（唐代興語：指人作為與世界、自然、社會(huì)、生命、他人、內(nèi)在自我等具有原始關(guān)聯(lián)性的存在者）從“原始的‘人—世界’”階段走出，和朝向“高級(jí)的‘人—世界’”階段都不可能繞過它，而且即使在人進(jìn)入較高級(jí)“人—世界”層次后，人仍然生活在“主體—客體”與“人—世界”的無限交織中。我們強(qiáng)調(diào)“人—世界”層次的始源性，一方面是要揭示人生在世的結(jié)構(gòu)，另一方面是要闡述人與世界關(guān)系的這樣一種進(jìn)路，即由原始態(tài)的“人—世界”層次走向“主體—客體”層次，然后朝向高級(jí)的“人—世界”層次。關(guān)于“人—世界”層次對于人之存在的重要性和根源性，狄爾泰、海德格爾等作出過很好的說明。狄爾泰認(rèn)為，我們的自我意識(shí)奠基于世界，沒有世界，我們就沒有自我意識(shí)，而無自我意識(shí)，就沒有為我們而存在的世界。人不是站在世界之外“旁觀”世界，而是作為參與者“糾纏”在世界萬物之中，而這種“糾纏”就是生活。“一切沉思、嚴(yán)肅的探索和思維皆源于生活這個(gè)深不可測的東西”〔8〕113?！耙磺兄R(shí)都植根于這個(gè)從未充分認(rèn)識(shí)的東西”〔8〕113。很明顯，在狄爾泰的視域中，“人—世界”層次，生活是人之存在的本源和總根，生活、實(shí)踐是最根本的，思維認(rèn)識(shí)是派生的。關(guān)于這一點(diǎn)，海德格爾也有明言。海德格爾認(rèn)為，人“在世界中存在”。這句話里所謂“在世界之中”的“在之中”有認(rèn)識(shí)論和本體論兩種層面上的理解。認(rèn)識(shí)論層面上的意義是兩個(gè)現(xiàn)成的東西，其中一個(gè)在另一個(gè)“之中”，也即是“主體—客體”式的“在之中”；本體論層面上的“在之中”是“此在和世界”的關(guān)系，也就是“人—世界”式的“在之中”。按照這種意義的“在之中”，人根本的是“融身”于世界之中，世界乃是由于人的“在此”而對人揭示自己、展示自己。人生在世，首先是處于對世界萬物的有所作為和打交道之中，然后才從制作、操作等活動(dòng)中抽出空來逐步走向認(rèn)識(shí)〔6〕5-6。這意味著，海德格爾把“在之中”視為是人之存在的特殊結(jié)構(gòu)或本質(zhì)特征，“此在和世界”的“融合為一”關(guān)系是第一位的，“主體—客體”層次的活動(dòng)只有在“人—世界”的層次上才能發(fā)生。由此，“人—世界”層次是人生最初的和最終的在世狀態(tài)，人的任何的活動(dòng)既以它為發(fā)生的基礎(chǔ)，又以它為最終的歸宿，從而人根本的是存在于人與世界的融合中。而虛靜、忘外和懸擱，正是以“人—世界”為根基，并以“虛靜、忘外≒懸擱”這樣一種發(fā)展形態(tài)貫通“人生在世”的全程，所以它們揭示了人生在世的結(jié)構(gòu)和過程。

（二）人生態(tài)度和存在方式轉(zhuǎn)變的促成

虛靜、忘外和懸擱深植于人與世界的內(nèi)在融合，這使得我們對于世界萬物的態(tài)度，和世界萬物對于我們的存在價(jià)值、存在方式的改變成為可能，依前所論，虛靜、忘外和懸擱都出現(xiàn)于“人—世界”層次。其中，虛靜、忘外孕育于原始的“人—世界”階段，懸擱顯身于高級(jí)的“人—世界”階段。由“虛靜、忘外≒懸擱”這樣一種發(fā)展次序主要昭示的不是其差別，而是其植根于“人—世界”層次的共同性和發(fā)展的趨向。在此意義上，虛靜、忘外和懸擱與“人—世界”同一，敞現(xiàn)了人生在世結(jié)構(gòu)、內(nèi)容和過程。自然，虛靜、忘外和懸擱顯示了“人生在世”的不同外形。如果說虛靜、忘外表征了人生在世“無我”的自由，那么懸擱表現(xiàn)了人生在世“忘我”的自由。因?yàn)樘撿o、忘外所內(nèi)蘊(yùn)的“無我”之自由，嚴(yán)格的來說并不是真正的自由，人之于世界萬物沒有經(jīng)歷“主客二分式”的洗禮，只能是一種對于世界的混沌和模糊，也就只能是一種無所謂自由和不自由的自由，而且極有可能成為人之逃避世界紛擾和人生現(xiàn)實(shí)問題的借口。而懸擱經(jīng)歷了認(rèn)識(shí)、思維階段的漫長涵養(yǎng)，已經(jīng)可以使人從一種超脫的視界來重新審視人與世界的關(guān)系，它之于世界既不是原始“人—世界”階段的模糊、混沌，也不是“主體—客體”階段的片面、抽象，而是高級(jí)的“人—世界”階段的整全、具體，是從在場到不在場、從顯現(xiàn)到隱蔽的相互溝通和融合〔6〕28-30。但是，這并不表明懸擱已完全與虛靜、忘外無關(guān)。事實(shí)上，虛靜、忘外和懸擱就像人生在世是原始的“人—世界”層次、“主體—客體”關(guān)系和高級(jí)的“人—世界”階段不斷交織一樣，也以一種錯(cuò)落的形態(tài)發(fā)生在人的世界中。在此意義上，虛靜、忘外和懸擱可以描摹并建構(gòu)起人生在世的圖景，進(jìn)而為人生態(tài)度和存在方式的轉(zhuǎn)變提供可能性。

三、忘外、虛靜和懸擱的美育意義

虛靜、忘外和懸擱依寓于“人—世界”層次，而“人—世界”也正是審美意識(shí)的生發(fā)背景。這意味著，虛靜、忘外和懸擱與審美意識(shí)始源于共同的基礎(chǔ)，它們之間發(fā)生關(guān)聯(lián)具有必然性。

（一）形成審美的心理狀態(tài)和能力

“虛靜、忘外”和懸擱，前者是通過超越世間萬物、自身存在和私欲雜念達(dá)到一種無知、無欲、無求的心態(tài)，并以此心態(tài)去感受自身與世界的關(guān)系；后者是經(jīng)由排除我們對于世界的自然態(tài)度、傳統(tǒng)觀點(diǎn)和理論構(gòu)造而以現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度直面對象，從而形成的一種超然的視界?！爱?dāng)我們進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)態(tài)度時(shí)，我們就變得類似于觀看過過往場景的超然的觀察者，或者就像一場比賽的觀眾”〔9〕。而無論是“超越”還是“超然”，其最直接的成就都在于突破人與世界的二分化，建立人與世界的一體關(guān)系。這正有助于審美意識(shí)的發(fā)生和形成。

審美意識(shí)是人的精神意識(shí)發(fā)展的高級(jí)階段，它與依存于“主體—客體”層次的意識(shí)、認(rèn)識(shí)和實(shí)踐不同，它在本質(zhì)上是非本能、非知識(shí)、非功利和非道德的。但這并不是說它不懂本能、知識(shí)、功利和道德〔6〕23-25。事實(shí)上，審美意識(shí)是一種包容和超越了本能、知識(shí)、功利和道德的境界，它所植根的“人—世界”結(jié)構(gòu)，使它可以超脫本能、功利、知識(shí)和道德的局限，而在更高的視界上來照看其與世界的關(guān)系。由于這一點(diǎn)，審美意識(shí)具有直接性、創(chuàng)造性、愉悅性和無功利性的特性〔6〕117-124，這些特性與原初“人—世界”層次中的審美意識(shí)相似，但在發(fā)展水平上處于更高的階段?！疤撿o、忘外≒懸擱”這樣一種發(fā)展次第也與此類似。不過，這次第和更高的水平不是重點(diǎn)，重點(diǎn)是虛靜、忘外和懸擱所共以為依托的人與世界的一體關(guān)系。我們應(yīng)關(guān)注從虛靜、忘外到懸擱的躍遷，但我們更應(yīng)關(guān)注虛靜、忘外和懸擱與“人—世界”結(jié)構(gòu)的同一。因?yàn)檎沁@樣一種結(jié)構(gòu)才使人與世界的精神相遇關(guān)系得以建立，也才真正使它們或暫時(shí)忘卻知識(shí)、功利和道德，或超越知識(shí)、功利和道德成為可能。所以，虛靜、忘外和懸擱最直接的后果在于開啟審美的心理狀態(tài)。

（二）實(shí)現(xiàn)美育過程中主體精神的解放

虛靜、忘外和懸擱依存于“人—世界”結(jié)構(gòu)。處在這種結(jié)構(gòu)中的人擺脫了“主體—客體”關(guān)系中人與世界彼此外在、相互限隔的關(guān)系，擺脫了走向抽象的概念王國的境遇，從而有利于實(shí)現(xiàn)美育過程中人之主體性的轉(zhuǎn)變，即實(shí)現(xiàn)人的主體性從預(yù)成主體性、概念主體性到生成主體性、現(xiàn)實(shí)主體性的轉(zhuǎn)變。當(dāng)然，“虛靜、忘外”和懸擱中的主體性具有不同的面貌：“虛靜、忘外”中的主體性是一種“前”主體性，是一種缺少分析式思維及認(rèn)識(shí)洗禮的“潛在主體性”。懸擱中的主體性是一種“后”主體性，是一種高出二分式思維中虛在主體性的“實(shí)在主體性”。這意味著，走向“虛靜、忘外”與懸擱的深度對話，進(jìn)而走向虛靜、忘外和懸擱各自新的發(fā)展是重要的。但是，“虛靜、忘外”和懸擱中的主體性到底與“主體—客體”關(guān)系中的主體性不同。如果說“主體—客體”關(guān)系中的主體性是一種占有性主體性，強(qiáng)調(diào)主體對客體的外在認(rèn)識(shí)和思維，因而容易造就一種單面的主體性，并造成人與世界萬物關(guān)系的低境界的話。那么，“虛靜、忘外”和懸擱中的主體性是一種生存性主體性，重視主體與客體的平等對話、內(nèi)在體驗(yàn)，因而是一種包容的主體性，并易于形成人與世界的和諧互動(dòng)。就美育而言，把持一種“虛靜、忘外”或懸擱的態(tài)度，就是以一種生存性主體性、包容性主體性看待人與其世界的關(guān)系，這有利于增進(jìn)主體在世界中的自由。

（三）啟發(fā)解決美育問題的新視角

美育過程的最重要目標(biāo)在于形成和發(fā)展受教育者審美的能力。要達(dá)成這樣一個(gè)目標(biāo)，既需要傳授審美知識(shí)、陶冶審美情感，也需要練習(xí)審美行為。而無論是傳授審美知識(shí)、培養(yǎng)審美情感，還是修煉審美行為，都需要基于人與世界的一體化關(guān)系和審美心理的形成?，F(xiàn)時(shí)的美育主要是一種在“主體—客體”思維中，在技術(shù)理性和效率導(dǎo)向下的知識(shí)美育，這種美育對審美情感和審美行為，特別是對審美心理和審美關(guān)系較為忽視或輕待，以至于美育過程中的某些問題，如美的知識(shí)和美的能力的關(guān)系，美的規(guī)律與美的心理的關(guān)系〔10〕等并沒有獲得很好的解決，而美育的實(shí)質(zhì)性成效也極為有限?；貜?fù)到虛靜、忘外和懸擱，從根本上說是要突破主客二分思維支配下的美育框架，從審美意識(shí)的在世結(jié)構(gòu)——人與世界的融合來重新理解和建構(gòu)美育的過程。兼且由于虛靜、忘外和懸擱涵容了從原始的“人—世界”到高級(jí)的“人—世界”的流變，所以，虛靜、忘外和懸擱統(tǒng)攝了對于審美發(fā)生及過程更為全面客觀、更為深刻合理的理解，從而可能啟發(fā)人看待審美問題的新視角。

四、結(jié)語

虛靜、忘外和懸擱依托于人與世界的合一，具有重要的人生價(jià)值和美育意義。鑒于它們都依寓于“人—世界”層次，重視人的反思性和超越性，有進(jìn)行聯(lián)結(jié)的基礎(chǔ)；虛靜、忘外缺少“主客二分性認(rèn)識(shí)”的磨礪，懸擱缺乏“主客融合性體驗(yàn)”的洗禮；虛靜、忘外偏好向自我內(nèi)心尋求，懸擱崇尚向外部世界探問，從而可以相互借鑒、取長補(bǔ)短。走向虛靜、忘外與懸擱的深度對話，開顯其作為方法、態(tài)度的多方面意義值得進(jìn)一步探討或研究。

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