先秦詩歌演進(jìn)譜系與孔子刪《詩》

黃 潔，王于飛

（重慶師范大學(xué) 文學(xué)院，重慶400047）

2014年第五期《文學(xué)遺產(chǎn)》刊發(fā)了一組專論孔子刪《詩》的論文，引起學(xué)界的關(guān)注和熱議。本文擬從整個(gè)先秦詩歌生活演進(jìn)的大背景下來審視孔子刪《詩》的特定意義和價(jià)值。

在拙著《事實(shí)、圖景與觀念——對(duì)先秦詩學(xué)傳統(tǒng)的還原性研究》①黃潔：《事實(shí)、圖景與觀念——對(duì)先秦詩學(xué)傳統(tǒng)的還原性研究》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2013年版。中，筆者描述了先秦詩歌發(fā)生發(fā)展的大致歷程。不妨以孔子刪《詩》為這一歷程的下限，進(jìn)一步歸納出以下幾條并行的線索：從總體上看，先秦詩經(jīng)歷了由先民詩—先王詩—祭祀詩—禮樂詩—詩教詩—專對(duì)詩到“詩三百”的演進(jìn)；從載錄與傳播方式看，先秦詩大致經(jīng)歷了由隨出隨佚—音樂記憶—樂舞表現(xiàn)—王官采集—禮樂定型—文本傳寫—樂詩集成—詩、樂散佚，再到孔子刪定的歷程；從詩歌生活的主導(dǎo)人物看，上述進(jìn)程又在先民—帝王及貴族—樂官及禮官—師傅與國子—政務(wù)與外交人員，復(fù)歸于刪述詩樂的孔子師生之間次第轉(zhuǎn)換。

以上概括可能失于粗略，但先秦詩歌演進(jìn)的主線卻大致可以從中得以呈現(xiàn)。以下稍作展開。

一、詩歌進(jìn)入社會(huì)權(quán)力體系

首先從最早產(chǎn)生，而又隨出隨佚的遠(yuǎn)古詩說起。

據(jù)《吳越春秋》記載，春秋時(shí)期的楚人陳音曾經(jīng)講過一個(gè)關(guān)系到早期詩歌發(fā)生的故事：

越王請(qǐng)（陳）音而問曰：“孤聞子善射，道何所生？”音曰：“臣，楚之鄙人，嘗步于射術(shù)，未能悉知其道。”越王曰：“然愿子一二其辭。”音曰：“臣聞弩生于弓，弓生于彈，彈起古之孝子。”越王曰：“孝子彈者奈何？”音曰：“古者，人民樸質(zhì)，饑食鳥獸，渴飲霧露，死則裹以白茅，投于中野。孝子不忍見父母為禽獸所食，故作彈以守之，絕鳥獸之害。故歌曰：‘?dāng)嘀瘢m(xù)竹，飛土，逐宍’之謂也。于是神農(nóng)皇帝弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威四方②[東漢]趙曄：《吳越春秋·勾踐陰謀外傳》卷九，南京：江蘇古籍出版社，1986年版，第127、128頁。。

如果這則材料可以被視作中國最早詩歌生活的記錄，那它就有兩點(diǎn)值得注意。一是促成這首詩歌產(chǎn)生的特定語境不僅感情色彩強(qiáng)烈，更帶有一種原始宗教情緒。作為詩歌作者的古孝子借助整齊的句式、鏗鏘的音韻和歌唱性、呼告性的言說形式，向幽冥中的先靈與神秘宇宙表達(dá)特定的情緒化訴求。這喻示著中國詩歌從一開始，就是作為先民對(duì)自然、神靈的呼告和祝禱而出現(xiàn)的。而正是這種與生俱來的宗教基因，使中國詩歌一開始就進(jìn)入了原始宗教社會(huì)的當(dāng)然領(lǐng)地。

另一方面，《吳越春秋》成書于東漢，除此以外，我們沒有看到比上述材料更早和更為可靠的記載?？梢韵胍?，像《彈歌》這樣的早期詩歌大都無法幸存下來，主要就是因?yàn)槿狈τ行У挠涗浭侄魏蛡鞑ッ浇?，因而只能在隨出隨佚的狀態(tài)下散失殆盡。

第二個(gè)階段，音樂和舞蹈成為詩歌的重要承載方式和傳播手段，也在一定程度上成為詩歌的記憶存儲(chǔ)器。

《呂氏春秋·仲夏·古樂》梳理了從朱襄氏、葛天氏一直到周文王、武王和成王的古樂演進(jìn)歷史。這些古樂大多具有詩、樂、舞合一的體制特征，特別是周公《大武》《三象》及“文王在上”等詩作，都有現(xiàn)存的文獻(xiàn)可考。同書《季夏·音初》，又以“候人兮猗”、“燕燕往飛”為“始作為南音”和“始作為北音”的記錄①陳奇猷：《呂氏春秋校釋》，上海：學(xué)林出版社，1984年版，第334、335頁。，等等。在這樣的表述中，詩歌從屬于樂的系統(tǒng)，而為樂的概念所包含。事實(shí)上，這些詩歌如果不與那些歌舞形式融為一體，進(jìn)而隨著這些樂歌樂舞的傳承而被保存下來，恐怕仍然逃脫不了隨出隨佚、被人遺忘的結(jié)局②關(guān)于詩與樂的關(guān)系，可參閱拙著《事實(shí)、圖景與觀念——對(duì)先秦詩學(xué)傳統(tǒng)的還原性研究》中相關(guān)章節(jié)。。

當(dāng)然，也不是所有的早期詩作都能融入樂舞組合中去的。只有具備以下幾個(gè)條件的作品才有可能被這些樂歌、樂舞所采用③這只是就早期詩歌的主體而言。樂歌、樂舞或許并非上古詩歌唯一的記錄傳承方式，前文所舉《彈歌》《候人歌》等就不一定是經(jīng)過樂歌、樂舞的采用才流傳下來的。。

第一，顯赫的作者。如《漢書·禮樂志》追溯樂的由來：

昔黃帝作《咸池》，顓頊作《六莖》，帝嚳作《五英》，堯作《大章》，舜作《招》，禹作《夏》，湯作《濩》，武王作《武》，周公作《勺》?！韵囊酝?，其流不可聞已，殷《頌》猶有存者。周《詩》既備，而其器用張陳，《周官》具焉。

所謂詩樂、詩舞的作者陣容歷歷可見。

第二，重要的內(nèi)容。如《漢書·禮樂志》所云：

《勺》，言能勺先祖之道也?！段洹?，言以功定天下也?！稙C》，言救民也。《夏》，大承二帝也?！墩小?，繼堯也。《大章》，章之也?！段逵ⅰ?，英華茂也?！读o》，及根莖也?！断坛亍?，備矣④[漢]班固：《漢書》卷二十二，見《二十五史》，上海：上海古籍出版社、上海書店，1986年版，第469頁。。

現(xiàn)在來看，早期詩歌能夠流傳下來的，也主要就是這些非同尋常的篇目了。

第三，關(guān)鍵的用途。如《周易》豫卦象辭稱：“先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考?！薄秴问洗呵铩犯菍⑾韧踝鳂返哪康谋硎鰹椤耙詠黻帤猓远ㄈ荷?、“作為舞以宣導(dǎo)之”、“以祭上帝”、“以康帝德”、“以昭其功”、“以見其善”，等等。在這樣的表述中，“敬天?！蓖c“達(dá)帝功”并稱，呈現(xiàn)出清晰而連貫的線索。在詩、樂、舞的組合套路中，宗教與政治始終是聯(lián)袂而行的。

與此同時(shí)，一套社會(huì)文化機(jī)制也逐漸形成：早期社會(huì)的首領(lǐng)們以政治權(quán)力為中心，以宗教祭祀為精神導(dǎo)引，以詩、樂、舞相配合等綜合文化手段，行使和發(fā)揮著一些復(fù)雜的社會(huì)功能。

就在這一漸進(jìn)的過程中，詩歌被納入了社會(huì)核心權(quán)力的運(yùn)作機(jī)制，同時(shí)，也在這套機(jī)制的社會(huì)運(yùn)用與歷史傳承中，獲得了被記憶、被傳播的條件。

第三個(gè)階段，詩、樂、舞成為祭祀文化的一部分。

這一現(xiàn)象其實(shí)早已存在。前文所引《呂氏春秋·仲夏·古樂》提到顓頊作《承云》、堯帝作《大章》，都是為了“以祭上帝”，據(jù)說形成于神農(nóng)時(shí)代的《蠟辭》（載《禮記·郊特牲》）、商湯時(shí)代的《禱雨辭》（出《荀子》）等詩作也是服務(wù)于各種祭祀的。

但正如陳來先生所說：“夏以前是巫覡時(shí)代，商殷已是典型的祭祀時(shí)代，周代是禮樂時(shí)代?！雹訇悂恚骸豆糯诮膛c倫理——儒家思想的根源》，北京：三聯(lián)書店，1996年版，第11頁。大約在商周時(shí)期，各種祭祀變得越來越重要，以至有“國之大事，在祀與戎”（《左傳·成公十三年》）之說。特別是商人尚鬼，每遇大事都要占卜祭祀，現(xiàn)存甲骨文中就有大量的相關(guān)記載?！渡添灐分鞋F(xiàn)存的全部5首作品，幾乎就是一部系列的祭祖詩。

而周朝的祭祀之風(fēng)也并不稍減。如《禮記·曲禮下》就說：

天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀。祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先。凡祭，有其廢之莫敢舉也，有其舉之莫敢廢也。②[漢]鄭玄注，孔穎達(dá)等正義：《禮記正義》卷五，見《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局影印，1979年版，第1268、1269頁。

在如此頻繁而又隆重的祭祀當(dāng)中，自然少不了詩、樂、舞的協(xié)同參與，這一時(shí)期遺存下來的詩歌數(shù)量也大大超過以往。如《大戴禮記·公符》《祭辭》3首、《周禮·考工記》和《大戴禮記·投壺》所錄《祭侯辭》2首、《儀禮·少牢饋食禮》所錄《嘏辭》，以及《詩經(jīng)·小雅》里面的《楚茨》《信南山》，《大雅》中的《棫樸》《文王》《云漢》《既醉》《鳧鷖》，《周頌》中的《豐年》《清廟》《維天之命》《維清》《天作》《昊天有成命》《我將》《執(zhí)競》《思文》，等等。

如此眾多的祭祀類詩作被記錄下來，除了繼續(xù)得益于樂、舞甚至文字記錄的幫助以外，各種越來越隆重的祭祀活動(dòng)，無疑成為其強(qiáng)有力的助推因素。從天子的朝堂，到士人的家廟，無不“玄酒在室，醴盞在戶，粢醍在堂，澄酒在下。陳其犧牲，備其鼎俎，列其琴瑟管磬鐘鼓，修其祝嘏，以降上神與其先祖，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所。是謂承天之祜。”③《禮記正義》，卷二十一，《十三經(jīng)注疏》，前引書，第1416、1417頁。在如此重要的社會(huì)活動(dòng)中，詩歌當(dāng)然是不可或缺的要素。這段文字中，祭祀的動(dòng)機(jī)除“以降上神與其先祖”之外，還包括“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所”等一系列非宗教目的。這說明至少在商周時(shí)期，各種祭祀已經(jīng)不再是單純向神靈或祖靈表達(dá)消災(zāi)、祈福、報(bào)謝的宗教活動(dòng)，它還明確發(fā)揮著敦化人倫、規(guī)范社會(huì)等現(xiàn)實(shí)功能。而這一點(diǎn)，與社會(huì)政治權(quán)力的行使目標(biāo)是完全一致的。

在民智漸開的商周時(shí)期，祭祀活動(dòng)反而比以往受到更多的強(qiáng)化，這本身就說明這一宗教活動(dòng)已經(jīng)更多地服務(wù)于世俗生活需求。正如楚國觀射父所言：“祀所以昭孝息民、撫國家、定百姓也”④《國語》卷十八，上海：上海書局影印，1987年版，第205頁。，神圣的宗教力量已經(jīng)與建構(gòu)社會(huì)倫理、規(guī)范社會(huì)秩序的政治力量進(jìn)一步融合，并最終服務(wù)于后者，成為社會(huì)政治權(quán)力的一部分。

作為各種祭祀活動(dòng)的要素之一，詩歌幾乎參與了這種社會(huì)權(quán)力行使、延伸的全過程，并進(jìn)而成為這一權(quán)力運(yùn)作體系的有機(jī)成分。涉及并服務(wù)于這些祭祀生活的詩歌作品，也因而成為這一時(shí)期最為重要，最受重視的文化現(xiàn)象之一，被鄭重其事地記錄和保存下來。

二、詩歌在社會(huì)權(quán)力體系中的角色遞變

隨著時(shí)代的演進(jìn)，祭祀文明的宗教色彩進(jìn)一步弱化，社會(huì)進(jìn)入到禮樂文明階段。

作為新時(shí)代的文化產(chǎn)物，禮樂文明在民智更為清醒，也更為理性的狀態(tài)下，被有意識(shí)地建構(gòu)了起來。據(jù)《禮記》《左傳》《尚書大傳》等文獻(xiàn)，各種關(guān)于周公制禮作樂的記載就充分證明了這一點(diǎn)。如《尚書大傳》記載：

周公將作禮樂，優(yōu)游之三年，不能作。君子恥其言而不見從，恥其行而不見隨。將大作，恐天下莫我知也；將小作，恐不能揚(yáng)父祖功業(yè)德澤。然后營洛以觀天下之心。于是四方諸侯率其群黨，各攻位于其庭。周公曰：“示之以力役，且猶至，況導(dǎo)之以禮樂乎！”然后敢作禮樂⑤[清]孫之騄輯：《尚書大傳》，文淵閣《四庫全書》68冊(cè)，臺(tái)北：商務(wù)印書館影印，第411-412頁。。

大量文獻(xiàn)和事實(shí)證明，在先秦禮樂制度形成的過程中，詩歌作為不可或缺的要素，被廣泛應(yīng)用于各種禮樂活動(dòng)當(dāng)中。如《禮記·射義》對(duì)“天子以《騶虞》為節(jié)，諸侯以《貍首》為節(jié)，卿大夫以《采蘋》為節(jié)，士以《采蘩》為節(jié)”等制度化規(guī)定，《儀禮·鄉(xiāng)飲酒禮》在賓主祭、飲、拜、答之際對(duì)各種詩樂的具體要求，凡此等等，不一而足。這些記載不只懸諸空文，還有大量的應(yīng)用事實(shí)。如《左傳·襄公四年》：

穆叔如晉，報(bào)知武子之聘也，晉侯享之。金奏《肆夏》之三，不拜。工歌《文王》之三，又不拜。歌《鹿鳴》之三，三拜。

諸如此類的記載，在先秦典籍中比比皆是，可見詩歌在當(dāng)時(shí)禮樂活動(dòng)中的作用。正是因?yàn)檫@樣的緣故，馬銀琴等人提出，先秦詩歌的結(jié)集，就是在先秦禮樂制度的建構(gòu)中完成的①馬銀琴：《兩周詩史》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006年版。。那么，禮樂制度的作用是什么呢？《禮記·禮運(yùn)》記錄了孔子的一段話：

夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生?！枪史蚨Y，必本于天，殽于地，列于鬼神，達(dá)于喪祭射御冠昬朝聘。故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也。②《禮記正義》，卷二十一，《十三經(jīng)注疏》，前引書，第1414、1415頁。

從其他類似的論述中可以看到，先秦周公的禮樂之道也就是為政之道，其作用就在于別等級(jí)，明秩序，借助禮樂使日常生活制度化，社會(huì)制度生活化，從而達(dá)到“治政安君”、“天下國家可得而正”的目的。

禮樂政治的基礎(chǔ)，源自宗教祭祀。在祭祀時(shí)代扮演重要角色的詩歌，在新的時(shí)代里又成為禮樂文明的核心要素，繼續(xù)發(fā)揮著它的政治文化影響力。

但源自祭祀時(shí)代甚至更早的詩歌并不是非禮樂時(shí)代詩歌生活的全部內(nèi)容。從《詩經(jīng)》的構(gòu)成看，有相當(dāng)多的作品跟祭祀無關(guān)，也沒有成為禮樂用詩。正如馬端臨《文獻(xiàn)通考》所分析的：

詩之被于弦歌也，不過以為宴享賓客、祭祀鬼神之用。但求之三百五篇，惟《周頌》三十一篇、《商頌》五篇為祭祀之詩，《小雅·鹿鳴》以下，《彤弓》以上諸篇，為宴享之詩，此皆其經(jīng)文明白，而復(fù)有《序》說可證者也。至于《周·南》以下十五國《風(fēng)》，《小雅》自《六月》而下，《大雅》自《文王》而下，以至《魯頌》之四篇，則《序》者以為美刺之詞，蓋但能言其文義之所主，而不能明其聲樂之所用矣。③[元]馬端臨：《文獻(xiàn)通考·樂考·樂歌》，北京：中華書局，1986年版，第1244、1245頁。

馬氏所列舉的后一類作品，很大程度上與先秦時(shí)期的采詩觀風(fēng)制度有關(guān)。

據(jù)文獻(xiàn)記載，先秦采詩觀風(fēng)制度也是跟祭祀和禮樂活動(dòng)息息相關(guān)的。據(jù)《禮記·王制第五》：

天子五年一巡守，歲二月，東巡守至于岱宗，柴而望祀山川；覲諸侯；問百年者就見之。命大師陳詩，以觀民風(fēng)，命市納賈，以觀民之所好惡，志淫好辟。④《禮記正義》，卷十一，《十三經(jīng)注疏》，前引書，第1327頁。

這種陳詩以觀民風(fēng)的方式同樣源自古老的傳統(tǒng)?！蹲髠鳌は骞哪辍穾煏缫断臅防锏脑捳f：“遒人以木鐸徇于路。官師相規(guī)，工執(zhí)藝事以諫?！雹輀晉]杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷三十二，《十三經(jīng)注疏》，前引書，第1958頁。何休《春秋公羊傳宣公十五年解詁》中解釋了這樣做的理由：

五谷畢入，民皆居宅，……男女有所怨恨，相從而歌，饑者歌其食，勞者歌其事。男年六十，女年五十無子者，官衣食之，使之民間求詩。鄉(xiāng)移于邑，邑移于國，國以聞?dòng)谔熳印９释跽卟怀鲭粦舯M知天下所苦，不下堂而知四方。⑥[漢]何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》卷十六，《十三經(jīng)注疏》，前引書，第2287頁。

通過這些方式采集來的民間詩歌，會(huì)在“鄉(xiāng)移于邑，邑移于國”之后，“獻(xiàn)之大師，比其音律”（《漢書·食貨志》），再進(jìn)入到“國以聞?dòng)谔熳印钡某绦颉６?dāng)聽政觀風(fēng)之事畢，這些來自民間卻又經(jīng)過整理的歌詩自然被記錄和保存下來，有的還進(jìn)入了另外的一個(gè)系統(tǒng)：詩教。

《尚書·舜典》“詩言志”被朱自清稱作歷代詩論“開山的綱領(lǐng)”。而這段話本身就是在“典樂，教胄子”的語境下說的。隨著時(shí)代的演進(jìn)，國子教的興起和發(fā)展，詩歌在貴族子弟的文化教育中也占了重要的一席之地。如《禮記·內(nèi)則》規(guī)定國子們“十有三年，學(xué)樂、誦《詩》、舞《勺》”?！抖Y記·王制》要求：“順先王詩書禮樂以造士。春秋教以禮樂，冬夏教以詩書”①《儀禮正義》，卷十三，《十三經(jīng)注疏》，前引書，第1342頁。。《國語·楚語》中記載申叔時(shí)陳說教導(dǎo)太子的方法時(shí)就專門提到：“教之詩，而為之導(dǎo)廣顯德，以耀明其志?！雹凇秶Z》，卷十七，前引書，第191頁。

因這樣的教育，詩歌成為王公貴族的必修課，也成為他們立身行事的基本素養(yǎng)。如孔子就說“不學(xué)詩，無以言”、“不學(xué)禮，無以立”，學(xué)習(xí)詩歌的作用在于“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”。晉國趙衰舉郤縠為元帥，也說“臣亟聞其言矣，說禮、樂而敦詩、書。詩、書，義之府也；禮、樂，德之則也。……君其試之?！雹邸洞呵镒髠髡x》，卷十六，《十三經(jīng)注疏》，前引書，第1822、1823頁。

如此教育，不僅培養(yǎng)出一批批飽讀詩、書、禮、樂的行政人才，也一定程度上促成了先秦后期諸侯外交君臣應(yīng)答之間賦詩言志的風(fēng)氣?！秶Z·晉語四》中，秦穆公與晉公子重耳以賦詩相對(duì)答，《左傳·襄公十九年》中，晉國范宣子對(duì)魯國季武子以賦詩相酬唱，《左傳·襄公二十六年》中晉侯與齊、鄭兩國國君以賦詩相談判，凡此種種，都可證明這一真實(shí)的詩歌生活樣態(tài)。以至于孔子說：“誦《詩》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)；雖多，亦奚以為？”授政以達(dá)，出使能對(duì)，已成為“誦《詩》三百”的重要功能。

綜上所述，隨著先秦社會(huì)的不斷變遷，先秦詩歌在主流社會(huì)生活中所扮演的角色也在不斷地發(fā)生變化。原來觸機(jī)而動(dòng)，自然生發(fā)的質(zhì)樸歌謠經(jīng)社會(huì)權(quán)力的選擇性采用，先是作為薦上帝、配祖考、康帝德的娛神手段，繼而成為祭祀文明中的宗教介質(zhì)，嗣后融入禮樂文明的核心構(gòu)成，再經(jīng)轉(zhuǎn)化，成為文化教育體系的修習(xí)功課，又在禮崩樂壞之余散入諸侯家，演變成折沖尊俎以及生活日用中的優(yōu)雅辭令。

但是，如果對(duì)上述演變過程進(jìn)一步分析，可以看出其中的幾個(gè)基本特點(diǎn)：

一，詩歌由個(gè)人走向社會(huì)，由當(dāng)下延伸至歷史，是以其社會(huì)文化功能權(quán)力化、政治化為基本導(dǎo)向和依托的；二，詩歌成為當(dāng)政者的社會(huì)文化工具，在意志、情緒宣導(dǎo)價(jià)值基礎(chǔ)上，先后在宗教協(xié)同、政治規(guī)范、文化教化和人際溝通等方面發(fā)揮過不同的社會(huì)作用，并因此受到社會(huì)的認(rèn)同、接受和尊重，它在這一時(shí)期的總體價(jià)值和功能是服務(wù)于社會(huì)秩序的建構(gòu)和維護(hù)，而不是其文學(xué)上的創(chuàng)造或藝術(shù)上的審美；三，在這一演進(jìn)歷程中，詩歌的宗教色彩逐漸減弱，而現(xiàn)實(shí)的政治色彩則不斷加強(qiáng)。無論詩歌的社會(huì)角色如何變化，它都始終圍繞著社會(huì)政治權(quán)力中心，并成為這一權(quán)力體系的一個(gè)重要構(gòu)成部分，發(fā)揮著凝聚社會(huì)意志、協(xié)同社會(huì)力量、構(gòu)建社會(huì)秩序、維系社會(huì)規(guī)則、潤滑社會(huì)機(jī)體、傳承社會(huì)文化的基本應(yīng)用屬性。

這時(shí)候的詩歌肯定不是“純文學(xué)”的，就算它蘊(yùn)藏著純文學(xué)的內(nèi)涵，卻生就一雙“天足”，漫步穿行于數(shù)千年來的社會(huì)日常生活。正是這種未經(jīng)束縛的社會(huì)應(yīng)用屬性，才使先秦詩歌長時(shí)期發(fā)揮著遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出“文學(xué)”意義的多種文化功能，也使之受到大眾的認(rèn)同與接受、社會(huì)的保護(hù)與傳承，并在一定程度上奠定了中國作為“詩”的國度的悠久文化傳統(tǒng)。

三、孔子對(duì)“詩書禮樂”系統(tǒng)的修復(fù)與重整

到了孔子的時(shí)代，周王朝也已進(jìn)入天下大亂的時(shí)期。在當(dāng)時(shí)人看來，社會(huì)政治權(quán)力的渙散，導(dǎo)致社會(huì)秩序和等級(jí)的混亂，再進(jìn)而導(dǎo)致禮崩樂壞、綱紀(jì)廢弛與天下板蕩、諸侯紛爭等一系列社會(huì)并發(fā)癥。

如與孔子同時(shí)的晏嬰就說：“自大賢之息，周室既衰，禮樂缺有間?！保ā妒酚洝た鬃邮兰摇罚墩撜Z·微子》所載“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于漢，少師陽、擊磬襄入于?！?，也反映出“禮樂缺有間”的時(shí)代里，執(zhí)掌禮樂詩教的專職人員流失消散的情況，而《漢書·藝文志》更揭示出王官之學(xué)淪為諸子之學(xué)的歷史事實(shí)。

孔子生長于禮樂制度完備的魯國，深受禮樂傳統(tǒng)的影響，對(duì)其所包孕的等級(jí)制度內(nèi)涵有著深切的理解和認(rèn)同，因而堅(jiān)持傳統(tǒng)的禮樂觀，試圖以“克己復(fù)禮”的方式恢復(fù)以往的社會(huì)秩序和政治倫常。因此，對(duì)包涵詩歌在內(nèi)的禮樂傳統(tǒng)的維護(hù)，也就成為其振衰起弊的現(xiàn)實(shí)手段。

孔子認(rèn)為：“興于詩，立于禮，成于樂?！保ā墩撜Z·泰伯》）又提出：“移風(fēng)易俗，莫善于樂；安上治民，莫善于禮”①《孝經(jīng)·廣道要章》：“子曰：‘教民親愛，莫善于孝；教民順禮，莫善于悌；移風(fēng)易俗，莫善于樂；安上治民，莫善于禮。’”《漢書·禮樂志》引作“安上治民，莫善于禮；移風(fēng)易俗，莫善于樂?！保⑶以谑诉M(jìn)不遂的情況下“退而修詩書禮樂”（《史記·孔子世家》）。

如果不局限于孔子刪詩這一焦點(diǎn)，那就很容易看到，孔子對(duì)“詩”的整理并不是孤立的現(xiàn)象，而是與書、禮、易、春秋的整體刪述同時(shí)推進(jìn)的一個(gè)“系統(tǒng)工程”。

據(jù)《史記·孔子世家》記載：

孔子之時(shí)，周室微而禮樂廢，《詩》《書》缺。追跡三代之禮，序《書傳》……故《書傳》《禮記》自孔氏。

孔子晚而喜《易》序《彖》《系》《象》《說卦》《文言》。

子曰：“弗乎弗乎，君子病歿世而名不稱焉。吾道不行矣，吾何以自見于后世哉？”乃因史記作《春秋》。②[漢]司馬遷：《史記》，卷四七，《二十五史》，前引書，第227、228頁。

關(guān)于孔子作《春秋》，《孟子·滕文公下》有另一種說法：

世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之?？鬃討?，作《春秋》?！洞呵铩?，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”③[漢]趙岐注，[宋]孫奭疏：《孟子注疏》，卷六，《十三經(jīng)注疏》，前引書，第2715頁。

《詩》《書》《禮》《易》《春秋》，再加上使“《雅》《頌》各得其所”的樂，孔子幾乎涉獵了當(dāng)時(shí)政治文化領(lǐng)域中的方方面面，而其所有行為的基本動(dòng)機(jī)，無非是出于對(duì)“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之”的現(xiàn)實(shí)憂懼，出于“克己復(fù)禮”，恢復(fù)“先王之道”，建立理想政治的終極目的，而其著手的核心則是重整先王時(shí)代的文化權(quán)力系統(tǒng)和政治文化機(jī)制。

如孟子所說：“《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”這番話除記錄孔子的惶恐之外，也揭示出另一種歷史的真實(shí)：孔子是在天子和王官缺位，社會(huì)政治文化權(quán)力失控的前提下，以一介士人的身份，接過了以往由整個(gè)國家和社會(huì)來運(yùn)作的政治文化機(jī)制。

孔子“追跡三代之禮”，以其“郁郁乎文哉，吾從周”的明確意識(shí)，以“可施于禮義”為準(zhǔn)繩，序書、正樂、刪詩，“以備王道，成六藝”，建立或者恢復(fù)起一個(gè)“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”，使“后雖百世可知也”的浩大文化工程。

種種跡象表明，孔子記禮、傳書、刪詩、正樂的行為都有相當(dāng)明確的選擇性，絕不是對(duì)傳統(tǒng)的簡單修復(fù)?！肮耪咴娙в嗥?，孔子“去其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始于衽席”，又以“《關(guān)雎》之亂以為風(fēng)始，《鹿鳴》為小雅始，《文王》為大雅始，《清廟》為頌始”，這表明孔子在材料選取的上、下限，具體材料的增損去取和編排序列等方面都有很大的自主性，并不是完全著力于恢復(fù)歷史的本來面目。因此，與其說孔子所作的工作是在恢復(fù)傳統(tǒng)，不如說是在規(guī)劃和建設(shè)一種新的傳統(tǒng)。

從詩與樂的角度看，孔子定樂，使“樂正，《雅》《頌》各得其所”，不過是使《韶》《武》《雅》《頌》一類樂曲在音樂上回復(fù)傳統(tǒng)禮樂文明的舊觀，在使用上回歸到傳統(tǒng)禮樂制度原有的規(guī)定狀態(tài)；孔子刪《詩》，以“可施于禮義”為去取標(biāo)準(zhǔn)，也就是使《詩經(jīng)》系列的作品在意義和應(yīng)用功能上符合“可施于仁義”的要求，否則即被淘汰；又“三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音”，還是為了將詩樂合一，使分離已久的詩樂關(guān)系能夠復(fù)歸于和合，使渙散已久的詩樂傳統(tǒng)能夠復(fù)還《韶》《武》《雅》《頌》風(fēng)動(dòng)天下的舊觀；孔子注重詩教，就是希望利用它興觀群怨的作用，將人們導(dǎo)向“思無邪”的狀態(tài)，以此“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”，為危亡亂世建立起政治文化的綱紀(jì)和規(guī)范。經(jīng)過這樣的努力，“禮樂自此可得而述”，并能使“后雖百世可知”，以達(dá)成“備王道，成六藝”的政治文化目標(biāo)。

至此，先秦詩歌的政治文化基因終于得以保全、恢復(fù)和延續(xù)。盡管社會(huì)劇變，王綱解紐，禮樂崩壞，百官流散，孔子卻以一身之力，使斯文不墜，延至后學(xué)，終于經(jīng)過秦漢社會(huì)的再造，繼續(xù)在中國社會(huì)政治文化當(dāng)中發(fā)揮重要作用。