《世說新語》與圍棋意象

韓斐

（南京師范大學(xué)文學(xué)院，江蘇南京210097）

《世說新語》與圍棋意象

韓斐

（南京師范大學(xué)文學(xué)院，江蘇南京210097）

雖然在魏晉當(dāng)時，圍棋并沒有像后世一樣文人化，成為評價人的人品和才情、尤其是才情的決定性因素之一。但是《世說新語》和魏晉士人賦予了圍棋意象深厚的文化信息，一是從形式上給圍棋的游戲性和戰(zhàn)爭性賦予文人化的內(nèi)涵，即“手談”；二是進(jìn)一步發(fā)掘了圍棋本身的“隱”的內(nèi)在精神精神，即“坐隱”。這兩個方面是魏晉文化——所謂的“魏晉風(fēng)度”的延伸和表現(xiàn)。

世說新語圍棋意象手談清談

《世說新語》記載的是漢末至?xí)x末二百多年的士林風(fēng)度。這種風(fēng)度，對后世的文化和文學(xué)都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。比如圍棋，圍棋的別稱“坐隱”、“手談”來自《世說新語》，而“忘憂”和“爛柯”也來自《世說新語》的時代。無論是圍棋本身，還是作為一個文學(xué)意象，魏晉時期的思想文化都是其走向藝術(shù)化、文人化的推手。由《世說新語》記錄下來的魏晉風(fēng)度，直接影響了后代對于圍棋的理解。

正如一切的意象都有從自然物發(fā)展為意象的過程，圍棋從一種古老的游戲變成一種文學(xué)意象，從博、塞、彈棋、投壺、象棋等等游戲“小道”中脫穎而出，離不開歷代的文學(xué)作品對它的書寫。這種書寫的過程，實際上是一種文化信息累積的過程。而《世說新語》所代表的魏晉風(fēng)度，就給圍棋增添了最重要的文化信息：從形式上看，是“手談”，把圍棋與清談聯(lián)系在一起，使弈棋的戰(zhàn)爭性和游戲性有了文人化的色彩；而內(nèi)在精神是“坐隱”，把圍棋和隱逸聯(lián)系起來，發(fā)掘了圍棋“隱”的精神。

一、“棋品”與“人品”的問題

對此，前人有過一些有啟發(fā)性的論述。比如，寧稼雨先生認(rèn)為，《世說新語》體現(xiàn)了圍棋由“社會道德教化的工具”向“個人才能和人格的展現(xiàn)”的過程、是否會圍棋“是評價一位名士的修養(yǎng)的重要參照”［1］。郭永勤也認(rèn)為“棋之品第并非起于晉，但以棋品與人品相通，作為品評人物的標(biāo)準(zhǔn)卻自晉始”［2］。由棋品可看出人品是實情，但是以此得出在魏晉時期就以棋品來決定人品、才情，是值得商榷的。

起碼在魏晉當(dāng)時，圍棋并沒有像后世一樣文人化，成為評價人的人品和才情、尤其是才情的決定性因素之一?！妒勒f新語》中提到圍棋的條目共為8條，劉孝標(biāo)的注中也零星引用了一些有關(guān)于圍棋的內(nèi)容。作為名士的參考書，記載如此之少，足可以證明圍棋對于人物品評沒有太大的決定性。

前人這個觀點的主要證據(jù)有以下兩方面。

一是《巧藝》篇對于圍棋的收錄。《巧藝》共有14條，其中彈棋1條，建筑1條，書法3條，圍棋2條，畫7條，騎、射各1條。這說明圍棋進(jìn)入“藝”的范圍，也就是技藝的范疇。但這不僅和我們后世所理解的藝術(shù)修養(yǎng)有別，而且也不足以說明圍棋成為評價名士修養(yǎng)的參照。分析《巧藝》篇的條目，有一半都講到繪畫的內(nèi)容，其中大部分都是顧愷之的事跡，可見其主要收錄對個人技藝精妙的記錄，而不是對所有名士必須掌握的巧藝的闡釋。

二是《方正》篇的一則材料：

江仆射年少，王丞相呼與共棋。王手嘗不如兩道許，而欲敵道戲，試以觀之。江不即下。王曰：“君何以不行？”江曰：“恐不得爾?！卑锌驮唬骸按四晟賾蚰瞬粣??！蓖跣炫e首曰：“此年少，非唯圍棋見勝?！?/p>

劉注引范汪《棋品》曰：“虨與王恬等棋第一品，導(dǎo)第五品?！睂幖谟暾J(rèn)為王導(dǎo)與江虨弈棋而不讓子，棋品（即棋力）更高江虨覺得受到了侮辱。郭永勤認(rèn)為棋品高者不能恃才而贏，“人為平衡雙方力量（如讓子）”后才能對弈，這是一種規(guī)則，江虨堅決不破壞規(guī)則，有“方正”的品行，所以受到稱贊。無論是自尊自重也好，守規(guī)則也好，在《世說新語》中僅此一例，并不能說明時人通過棋品來判斷人品的“方正”與否。況且，這與我們后世對圍棋與人的藝術(shù)修養(yǎng)的關(guān)系的理解并不很吻合。

綜上，并沒有材料直接說明魏晉時期棋藝成為了評價人物才性的標(biāo)準(zhǔn)。但是后世將棋藝視為評價人藝術(shù)修養(yǎng)的主要根據(jù)，將“琴棋書畫”并稱，不得不說是受到《世說新語》的影響和對魏晉風(fēng)度的懷想。

二、《世說新語》給圍棋賦予的文化信息

雖然在魏晉時代圍棋并不是評判人的人品和才性的標(biāo)準(zhǔn)，但是《世說新語》給圍棋意象賦予了豐富的文化信息，前人雖有論及，但是缺乏闡釋和分析，也沒有深入探究圍棋與時人生活和魏晉風(fēng)度的關(guān)系。

首先，我們來看一下《世說新語》以前的圍棋觀。

在《論語·陽貨》篇中載：“飽食終日，無所用心，難矣哉！不有博弈者乎？為之猶賢乎己?！笨鬃邮菍⒉┺牟⒎Q的?！睹献印分幸卜Q：“今夫弈之為數(shù)，小數(shù)也?！边@與堯造圍棋的故事同樣，強調(diào)圍棋由教育作用，但這不能掩蓋圍棋是一種游戲的事實。“博弈”并稱，弈為“小數(shù)”，是一種小技。稍后文人普遍地將圍棋與戰(zhàn)爭聯(lián)系在一起，東漢馬融《圍棋賦》言“略觀圍棋兮，法于用兵”［3］，后于《世說新語》所載同時的魏應(yīng)瑒《弈勢》、晉蔡洪《圍棋賦》、晉曹攄《圍棋賦》也反映了這種認(rèn)識。另一種看法是仍將圍棋視為一種游戲，如東漢李尤《圍棋銘》所言：“志之所閑，玩弄游藝”［4］。三國時東吳韋曜的《博弈論》，將“博弈”并稱，認(rèn)為圍棋玩物喪志，對其加以批駁。當(dāng)然，戰(zhàn)爭與游戲兩種看法不能截然分開，二者是相互關(guān)聯(lián)的。值得注意的是，以《易》的術(shù)語來解棋，是從漢代班固《弈旨》開始的：

局必方正，象地則也；道必正直，神明德也；棋有白黑，陰陽分也；駢羅列布，效天文也。四象既陳，行之在人，蓋王政也。

所以，截至魏晉之前，圍棋在文學(xué)中還沒有出現(xiàn)像后世詩文一樣文人化、藝術(shù)化的意義。

前人在論述魏晉時期的圍棋觀念時，認(rèn)為魏晉時人將圍棋納入“巧藝”之中，將圍棋視為心隱、話語活動，并且，還注意到了圍棋移情作用。從圍棋游戲本身的角度講，這些論點對于我們很有啟發(fā)，但是，把圍棋作為一種文學(xué)意象，我們應(yīng)該對這些觀念與魏晉文化的聯(lián)系予以關(guān)注，這樣才能把握意象背后的文化內(nèi)涵。

與標(biāo)準(zhǔn)設(shè)計組聯(lián)系，提供了轉(zhuǎn)子重量、磁拉力、轉(zhuǎn)子最高轉(zhuǎn)速、軸伸直徑、鐵心中心與軸伸端和非軸伸端軸承中心距離等有關(guān)資料，并與相關(guān)軸承制造商溝通，確定了最終的軸承型號。

（一）手談與清談

而《世說新語》和魏晉士人賦予圍棋的文化信息，一是從形式上給圍棋的游戲性和戰(zhàn)爭性賦予文人化的內(nèi)涵，即“手談”；二是進(jìn)一步發(fā)掘了圍棋本身的“隱”的內(nèi)在精神，即“坐隱”。這兩個方面是魏晉文化——所謂的“魏晉風(fēng)度”的延伸和表現(xiàn)。

“王中郎以圍棋是坐隱，支公以圍棋為手談?！保ā妒勒f新語·巧藝》）

《世說新語》中，將圍棋與清談聯(lián)系在一起，使得圍棋的內(nèi)容上有了道家哲學(xué)和玄學(xué)的背景，而形式上也有了文人化的色彩。首先這里的“談”不是一般的談話，而是專指“清談”。支道林把圍棋作為清談的一種，作為“道”的載體，還是有一定依據(jù)的。

手談的“內(nèi)容”并沒有記載，但是南朝梁沈約《棋品》中就認(rèn)為，圍棋可以“體希微之趣，含奇正之情；靜則和道，動必合變”，而梁武帝在閑暇之時，“降臨小道，以為凝神之性難限，入玄之致不窮”［5］?？梢娢簳x時人從圍棋活動中體會到了“道”。這也引導(dǎo)著后世的棋論朝著哲學(xué)化的方向發(fā)展。

在形式上，圍棋與清談也有相似性。首先，這種相似性體現(xiàn)在游戲性上。圍棋，當(dāng)時首先也是作為游戲存在。《世說新語·政事》劉孝標(biāo)注引《中興書》載陶侃做荊州刺史時，見佐僚博弈之具，投之于江，說：“圍棋，堯舜以教愚子，博，殷紂所造，諸君并國器，何以為此？”可見此時仍有人將圍棋視為游戲，強調(diào)玩物喪志的負(fù)面作用。《世說新語·排調(diào)》載王長豫和王導(dǎo)“每共圍棋，丞相欲舉行，長豫按指不聽。丞相笑曰：‘詎得爾？相與似有瓜葛?！蓖鯇?dǎo)想悔棋，長豫不許，這就是時人游戲的場景。楊勇先生在《世說新語校箋》的《跋》中提到，“戲”在《世說新語》中有五種用法，其一是指圍棋，還有一意是指清談。他引述錢賓四先生的觀點：“時人以談作戲，僅為日常人生中一游戲而已。為社交場合之一種消遣娛樂，為當(dāng)時人一種生活情調(diào)。”［6］楊勇先生舉出了《世說》中的大量用例，其說是。所以圍棋和清談都被人視為一種游戲，一種生活情調(diào)。

進(jìn)一步講，清談和圍棋都被時人視為戰(zhàn)爭模擬的游戲。圍棋被稱為手談，即把對弈作為一種交流方式。我以為“手談”之“手”解做手指，手指的清談可以解釋得通。但是，在圍棋的術(shù)語中，一步棋被稱為“一手”，也就是一招，“手談”也就是讀懂對方的招式并破解。所以圍棋是一種戰(zhàn)爭的模擬，每一“手”都包含著棋手之間的攻防。而清談“是在特定的題目、特定的內(nèi)容、一定的方式、共同的評判下，展開勝理的辯論，所謂‘清談’僅指其名，而重在于‘理賭’。”［7］在這種關(guān)乎聲譽和進(jìn)身之階的賭博之中，清談家往往將其視為戰(zhàn)爭，《世說新語》中即有所展現(xiàn)?！段膶W(xué)》篇中“劉真長與殷淵源談，劉理如小屈，殷曰：‘惡，卿不欲作將善云梯仰攻?！保?］“云梯”即《墨子》中墨子與公輸班模擬宋楚戰(zhàn)爭的故事，說明清談也是一種戰(zhàn)爭模擬。以戰(zhàn)爭來喻指清談不是偶見。《言語》篇中“謝胡兒語庾道季：‘諸人莫當(dāng)就卿談，可堅城壘?！自唬骸粑亩葋?，我以偏師待之；康伯來，濟(jì)河焚舟?！保?］，《文學(xué)》篇中“殷中軍雖思慮通長，然于才性偏精。忽言及《四本》，便若湯池鐵城，無可攻之勢”［10］，都是這種用法。正因為清談如戰(zhàn)爭，所以清談家們才將圍棋與清談之間這種共同因素相類比，從而在圍棋過程中賦予其玄學(xué)的內(nèi)涵，由形式而內(nèi)容地得到了提升。

（二）坐隱與隱逸

玄學(xué)是一種理想人格的構(gòu)建，視圍棋為“坐隱”，把圍棋與士人的“雅量”聯(lián)系在一起，使得圍棋成為這種理想人格的一種象征，在后世為人所追慕和推崇。

輯錄圍棋事跡最多的門類就是《雅量》。雖然圍棋和棋品不能說是評價人品的標(biāo)準(zhǔn)，但時人從弈棋中看出了一種雅量的風(fēng)度，雅量是人物品藻中重要的標(biāo)準(zhǔn)之一。下面是《雅量》中有關(guān)圍棋的條目。

豫章太守顧劭，是雍之子。劭在郡卒，雍盛集僚屬自圍棋。外啟信至，而無兒書，雖神氣不變，而心了其故。以爪掐掌，血流沾褥。賓客既散，方嘆曰：“已無延陵之高，豈可有喪明之責(zé)？”于是豁情散哀，顏色自若。

裴遐在周馥所，馥設(shè)主人。遐與人圍棋，馥司馬行酒，正戲，不時為飲。司馬恚（音會，憤怒，怨恨），因曳遐墜地。遐還坐，舉止如常，顏色不變，復(fù)戲如故。王夷甫問遐：“當(dāng)時何得顏色不異？”答曰：“直是暗當(dāng)故耳?！?/p>

謝公與人圍棋，俄而謝玄淮上信至?？磿?，默然無言，徐向局?？蛦柣瓷侠?？答曰：“小兒輩大破賊?！币馍e止，不異于常。

這三則材料內(nèi)容頗為相似，都是在巨大的變故中，圍棋使他們保持神色自若、處變不驚的態(tài)度。寫其雅量，不如說本質(zhì)上就是寫其“坐隱”——專心于棋局，“心遠(yuǎn)地自偏”，超脫于世俗之外，也就是超脫于成敗得失、貴賤榮辱、甚至于死亡，猶如隱士。類似的材料還有很多。比如劉孝標(biāo)注“謝公與人圍棋”條引《續(xù)晉陽秋》曰：“初，苻堅南寇，京師大震。謝安無懼色。方命駕出墅，與兄子玄圍棋。夜還乃處分，少日皆辦。破賊又無喜容。其高量如此?！眲⒆ⅰ巴踔欣梢試迨亲[”條引《語林》曰：“王以圍棋為手談，故其在哀制中，祥后客來，方幅會戲?！?/p>

楊勇認(rèn)為“雅量，謂度量宏闊、風(fēng)儀偉長也”［11］，從雅量篇所收錄的材料來看，其內(nèi)涵與以上三則圍棋的材料頗為類似，所以“雅量”在人物風(fēng)度上是超脫外物、寵辱不驚，在政治上來講就是無為而治。這種寵辱不驚的“雅量”背后是中國源遠(yuǎn)流長的一種隱逸精神。而圍棋正是名士們展現(xiàn)雅量的道具。

首先，圍棋本身就含有一種置身事外的“隱”的精神、一種物我兩忘的超脫精神，時人稱之為“雅量”。一方面游戲本身是非功利性的，“勝敵無封爵之賞，獲地?zé)o兼土之實，技非六藝，用非經(jīng)國，立身者不階其術(shù)，征選者不由其道”［12］，所以它本身就是自由的。無論何時何地，只要投入這場游戲，無論對弈之人還是觀者，都會投入一次逍遙游，王質(zhì)觀棋爛柯的故事，就是一種夸張的描繪。另一方面，圍棋同酒一樣，可以讓人達(dá)到形神相親的境界。王瑤先生在《中古文學(xué)史論》中論及文人與酒的關(guān)系時引用了《莊子·達(dá)生》的一段話：“夫醉者之墜車，……乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼，不入乎其胸中……?！边@描述的是喝酒時形神相親、物我兩冥的狀態(tài)，所以王瑤先生得出結(jié)論，喝酒是追求這種境界的一種手段。而圍棋的過程中也是這樣的，親人的死亡不能讓他們中斷棋局，被人拉出棋局也默然接受，正是因為這是一種物我兩忘的狀態(tài)，即使心中了然，但是神色不變。

其次，“雅量”背后的玄學(xué)理想人格是“雖居廟堂之上，然其心無異于山林之中”［13］，是一種融合“廟堂”與“山林”、“心遠(yuǎn)地自偏”的“心隱”。晉代名士雖然都是貴族顯達(dá)，但他們的詩文中卻不乏對于隱逸生活的希求和企羨，這一點前人早有論及?！扒Ч鸥咔殚e居賦，爭信安仁拜路塵”，他們雖然行為上追求著廟堂之上的顯達(dá)，但是又有擺脫現(xiàn)實的山林理想，這使他們更加推崇圍棋來“坐隱”以“忘憂”。所以圍棋被他們稱為“坐隱”，負(fù)載上了隱士人格，觀棋爛柯更成為一種符號。對后世仕宦出身的主流文人來講，圍棋和“坐隱”就更加契合他們的心理需求。劉禹錫《海陽湖別浩初師》描寫對弈樹石之間，就表達(dá)了“他年買山處，似此得隳官”；唐代李洞寫“石上鋪棋勢，船中賭酒分。長言買天姥，高臥謝人群”；林逋寫其隱逸生活“坐讀棋慵下”、“棋子不妨臨水看……新憂他日榮名后，難得幽棲靜事君”、蘇軾寫觀棋“紋枰坐對，誰究此味？空鉤意釣，豈在魴鯉……優(yōu)哉游哉，聊復(fù)爾耳”；黃庭堅寫“坐隱不知巖穴樂，手談勝與俗人言”；陸游“臥驚玉子落紋枰”，所以寫下“薄宦忘歸何似生”……“隱”的精神的發(fā)現(xiàn)，是《世說新語》這一時期對于圍棋文化最大的發(fā)明，并在后世被不斷吟詠。

《世說新語》所流傳下的“以圍棋是坐隱”、“以圍棋為手談”的魏晉風(fēng)神，給后世留下無限的想象與發(fā)揮的空間。“琴棋書畫”在唐代開始并稱，后世逐漸成為文化藝術(shù)修養(yǎng)的代名詞。棋也就隨之逐漸走向文人化、藝術(shù)化的歷程，在文學(xué)藝術(shù)作品中，也不能與其他游戲等而論之。

［1］寧稼雨.從《世說新語》看圍棋的文化內(nèi)涵變異［J］.大連大學(xué)學(xué)報.2007（4）：8.

［2］郭永勤.魏晉棋文化探尋——以《世說新語》為中心的考察［J］.牡丹江師范學(xué)院學(xué)報（哲社版）.2014（5）：58.

［3］劉善承.中國圍棋［M］.成都：蜀蓉棋藝出版社.1985：124.

［4］劉善承.中國圍棋［M］.成都：蜀蓉棋藝出版社.1985：123.

［5］劉善承.中國圍棋［M］.成都：蜀蓉棋藝出版社.1985：138.

［6］劉義慶撰，劉孝標(biāo)注，楊勇校箋.世說新語校箋［M］.北京：中華書局.2006：848-849.

［7］侯外廬.中國思想通史（第三卷）［M］.北京：人民出版社.1957：75.

［8］劉義慶撰，劉孝標(biāo)注，楊勇校箋.世說新語校箋［M］.北京：中華書局.2006：194.

［9］劉義慶撰，劉孝標(biāo)注，楊勇校箋.世說新語校箋［M］.北京：中華書局.2006：120.

［10］劉義慶撰，劉孝標(biāo)注，楊勇校箋.世說新語校［M］.北京：中華書局.2006：201.

［11］劉義慶撰，劉孝標(biāo)注，楊勇校箋.世說新語校［M］.北京：中華書局.2006：314.

［12］劉善承.中國圍棋［M］.成都：蜀蓉棋藝出版社.1985.7：133.

［13］郭慶藩.莊子集釋［M］.北京：中華書局，1981：28.