從民間文化的角度看劉三姐“歌仙”形象的建構(gòu)*

黃蕓芳（廣西廣播電視大學文經(jīng)學院　廣西南寧　530023）

從民間文化的角度看劉三姐“歌仙”形象的建構(gòu)*

黃蕓芳
（廣西廣播電視大學文經(jīng)學院廣西南寧530023）

［摘要］劉三姐是海內(nèi)外眾所周知的“歌仙”形象。這一形象并非一朝一夕的產(chǎn)物，而是在廣西壯族經(jīng)歷千百年的創(chuàng)造而逐漸建構(gòu)的，但從民間文化的角度看，劉三姐“歌仙”形象的建構(gòu)，其所承載、積淀和浸潤的民族文化、區(qū)域文化、民間文化的傳統(tǒng)和精神是一脈相承、始終不渝的。

［關鍵詞］歌仙；劉三姐；文化內(nèi)涵；建構(gòu)

前言

劉三姐是海內(nèi)外眾所周知的“歌仙”形象，她的創(chuàng)造和接受既是不斷建構(gòu)的，也是不斷發(fā)展的。建構(gòu)和發(fā)展離不開歷史文化的積淀和傳承。同時這一形象也因其地域性、民族性、民間性而被盛贊為廣西形象、壯族形象。它有著豐厚的文化底蘊和文化積淀，它是民族文化、區(qū)域文化、民間文化的標志性形象。

1　劉三姐形象分析的意義

為什么會將劉三姐作為廣西形象、壯族形象、民族形象來指稱呢？廣西不是也有許多著名人物嗎？比如王鵬運、況周頤；壯族的民族英雄黃乾耀、儂智高等。廣西素稱“歌?！保谶@一地區(qū)不是也有成千上萬的民歌手、民歌王嗎？毫無疑問，劉三姐被指認為廣西形象、壯族形象、民族形象是有其歷史必然性和現(xiàn)實必要性的，這與劉三姐“歌仙”的定位是密不可分的。潘琦在《關于建設“劉三姐”文化品牌的幾個問題》一文中指出：“劉三姐文化現(xiàn)象已經(jīng)在廣西乃至全國產(chǎn)生巨大影響，她是一個時期廣西文化繁榮的象征，劉三姐已經(jīng)成為廣西歌海的代表，劉三姐的歌仙形象也在廣西和全國人民的心目中扎下了根?！盵1]因此，對劉三姐形象的分析，首先必須是對“歌仙”形象的分析，只有對“歌仙”的形象進行深入細致的解讀和闡釋，才能進一步對劉三姐所表征的廣西形象、壯族形象有所理解，才能深入發(fā)掘“歌仙”形象的深層意蘊和意義，也才能充分發(fā)揮劉三姐形象的審美價值和文化價值。

2　劉三姐形象的建構(gòu)根源

在民間文化系統(tǒng)中，尤其是民間傳說故事中神仙傳說故事占有很大比重。即便是一些以民間勞動人民為表現(xiàn)對象的傳說故事中也不乏遇仙、成仙、配仙的仙話。劉三姐被譽為“歌仙”，是因為其形象有著豐厚的文化內(nèi)涵，從民間文化的角度分析，其建構(gòu)根源大致有三：

2.1從“歌仙”的含義內(nèi)容來分析，這是給劉三姐最為準確的定位

劉三姐被譽為“歌仙”應有四層含義：一是指歌王，歌唱得好，是歌手中的拔尖者、佼佼者。民歌自編自唱，自編就能說明編者的智慧、才華、機靈，也充分說明編者的文化品味、水準及其所代表的文化傳統(tǒng)和文化精神。自唱就能說明歌者的聲音素質(zhì)、演唱技巧、風格和個性。因而，劉三姐可謂是“歌王”，是所有歌手中唱得最好的一個。二是指歌祖，也就是說她是廣西山歌、壯族山歌的始作俑者。盡管據(jù)史書記載，劉三姐為唐代人，距今不過一千多年，而廣西山歌的歷史可以追溯更長，甚至歌圩形成的時間更久。但作為民間傳說的劉三姐形象，如果不將其作為確有其人的歷史人物來看的話，她可能在史書記載之前就存在傳說故事形態(tài)，從而也就有可能在唐代以前流傳。因而稱劉三姐為“歌祖”也不為過，尤其當她與“歌圩”文化和山歌文化聯(lián)系在一起時，其“歌祖”的意義更為明晰。三是指歌仙，將劉三姐稱為“歌仙”并不是僅僅因為在傳說故事的結(jié)局中，劉三姐乘鯉魚化仙而去的美好祝愿和理想，這種大團圓的結(jié)局是中國文化的浪漫主義和樂觀主義精神所致；而且是因為劉三姐深得人們的喜愛與崇敬，將她尊奉為神仙，而且是掌管民歌的神仙，這是集體愿望所致。同時將劉三姐仙化、神化的目的也不僅僅是藝術(shù)化、審美化的需要；而且是人們以其作為精神載體并寄予了人們的思想、感情、意志、愿望、理想，是人的本質(zhì)、本質(zhì)力量的對象化，也是人類對自我的確證。四是指歌師，所謂歌師，就是指傳授民歌的老師。相傳劉三姐四鄉(xiāng)傳歌，也就是說四處教授民眾唱山歌，劉三姐的學生弟子遍及八桂。誠如《劉三姐文化調(diào)查報告》在田野調(diào)查材料基礎上所指出的：“當時有歌云：劉三姐，秀才郎，人人拜你為歌師，千里馳名傳天下，四處山脊都踩低。劉三姐是被后代當作歌師來歌頌的，他們有這樣的習慣，在唱山歌之前，必定先請劉三姐，如：劉三姐，秀才朗，我請你來坐上堂，我請你來坐上位，歌聲不出望你幫?！盵2]可見，民間一直流傳著劉三姐傳歌、教歌的事跡。如今廣西成歌海，都是三姐親口所傳，稱劉三姐為歌師，從而奉為“歌仙”也就順理成章了。

劉三姐“歌仙”的稱謂表現(xiàn)出人們對劉三姐的敬愛和崇拜，從而集中反映了民族的性格、風格和精神，這必然會將劉三姐“歌仙”形象視為廣西形象、壯族形象、民歌形象。劉三姐逐漸“歌仙”化的過程也就是劉三姐形象形成廣西形象、壯族形象、民歌形象，也就是逐漸用以指稱廣西形象、壯族形象、民歌形象的過程。因此，“歌仙”應是劉三姐形象的準確定位?！案柘伞奔确从吵鰟⑷阈蜗蟮男愿瘛L格、氣質(zhì)、才華、水準，又反映出劉三姐形象的最本質(zhì)的規(guī)定，集中表現(xiàn)出她的文化內(nèi)涵、底蘊、文化身份?？梢姡案柘伞奔燃斜憩F(xiàn)出劉三姐所蘊涵的民族文化傳統(tǒng)和精神，又集中體現(xiàn)出劉三姐所表征的廣西形象、壯族形象的必然性、合理性和合情性。如今，劉三姐形象已成為廣西形象、壯族形象、民歌形象的標志性形象和象征性形象，其重要原因和重要因素就在于“歌仙”?！案柘伞奔确从吵鰟⑷阈蜗蟮膫€性，也就是她不同于其他形象的特殊性、差異性和個別性，從而表現(xiàn)出形象的特征、特點和優(yōu)勢；又反映出劉三姐形象的典型性，也就是她具有的普遍性、代表性，相對于其他民族和區(qū)域而言是其個性，而相對于本民族而言是其共性。同時，在其個性中包含著共性，在其共性中也包含著個性，從而使典型性達到個性與共性交融統(tǒng)一的境地。因此，可以說劉三姐“歌仙”定位使其成為廣西形象、壯族形象、民歌形象的典型。

2.2從“歌仙”的文化定位和文化傳統(tǒng)精神來看，劉三姐所表征出民間文化的特質(zhì)和特征彰顯其民族性、地域性、民間性

中華文化歷史悠久、博大精深，其完整性、統(tǒng)一性、一貫性是不言而喻的。但因為其時間長、空間大，其文化形態(tài)以及文化表現(xiàn)形式呈現(xiàn)出豐富多彩的特點，從而形成既有其共性，又有個性的民族文化、地域文化、民間文化，它與中華文化以及其他民族文化、其他地域文化有所差別。作為民間文化，又與制度文化、精英文化有很大的區(qū)別。劉三姐是由民間文化，即由口頭文學，包括傳說故事、民歌的文化土壤中生長出來的，帶有濃厚的民間文化泥土的氣息和芳香。同時，劉三姐來自民間，又流傳于民間。只不過流傳到了現(xiàn)代社會后，通過文人的藝術(shù)化創(chuàng)造、現(xiàn)代傳媒的廣泛傳播，才由民間走上藝術(shù)舞臺、藝術(shù)銀屏，成為藝術(shù)形象。不可否認，劉三姐是根植于民間，發(fā)展于民間，成熟于民間的，其標志就是“歌仙”。

在中國文化語境中“仙”與“神”雖并列為神仙，看似無多大差別，“神”似乎也可以稱為“仙”，“仙”也可以稱作“神”。但如果仔細分析，不難看出兩者有一定的差異性。“神”有神話、神靈、神化的含義。中國神話有兩層含義：一層含義是指從遠古原始社會時期流傳下來的作為口頭文學形式而存在的神話，其中包括在人與自然的矛盾中人類的自然崇拜、神靈崇拜、英雄崇拜、祖宗崇拜意識及其發(fā)展歷史的認識、人類對自身的認識，諸如人類起源、民族起源及其發(fā)展歷史的認識；另一層含義是指有關神靈、神仙的傳說故事，是“話”“神”的內(nèi)容，即以說話的形式來講述神靈、神仙的故事。中國“神”的對象內(nèi)容也有三層含義：一是指宗教中的神，如道教中玉皇大帝、關圣帝等，佛教中如來佛；二是指原始神話中的神和英雄，如女媧、大禹等既有神化了的虛擬的神，也有神化了歷史中的英雄；三是指民間文化中的神，如灶神、財神等。可見神及其造神是由社會和歷史的文化創(chuàng)造的結(jié)果，是制度文化、精英文化、民間文化共同創(chuàng)造的結(jié)果，但因統(tǒng)治者及其意識形態(tài)的介入，大多數(shù)神被意識形態(tài)化和正統(tǒng)思想文化了，因而“神，是莊嚴的、威嚴的、神圣的、正統(tǒng)的?！?/p>

“仙”在中國文化語境中則主要生存發(fā)展于民間文化語境?！跋稍挕敝敢哉f話形式來敘述“仙”的傳說故事。首先從“仙”的形象特征和文化定位來看，“仙”有“仙人”、“仙女”、“仙風道骨”、“仙山”、“仙境”等指稱。這一方面說明“仙”不在人間而在天上；另一方面說明“仙”不假實存，而在虛構(gòu)；再一方面說明“仙”不在莊重、莊嚴、威嚴，而在飄逸、瀟灑、閑適、自由。這很大程度說明，“仙”側(cè)重于對民間百姓愿望和希冀的表達，側(cè)重于民間文化的創(chuàng)造和傳播，可見“仙”具有不同于“神”的差異性、特殊性的個性之處。其次，“仙”由于其風格的飄逸、閑適的特征從而對現(xiàn)實人間有明顯的超越性。仙境是一種天上人間，是天堂；仙人是一種超凡脫俗的高雅之人。這種“仙”的超越性、超脫性一方面說明“仙”具有不同于“人”而且高于“人”之處；另一方面說明“仙”是人的一種理想境界和美好愿望，是一種飄飄欲仙的感覺和追求。將劉三姐視為“仙”既可作為人類的一種美好愿望和對理想的追求；又可作為人類的最優(yōu)秀、最美麗、最高尚的一種人性、人格、人品的代表和象征，是人類超越現(xiàn)實、希冀理想的一種真實表達和情感流露。再次，“仙”的柔性文化特質(zhì)和特征，很大程度表達出人類對女性美和美好品質(zhì)的追求。民間傳說故事中的“仙”更多的是“仙女”一類的美麗、善良、聰慧、多情多義的女性形象。劉三姐作為壯族人民的“歌仙”，雖難以斷定這是否與該民族的原始崇拜中因?qū)δ赶瞪鐣囊缿俣z留下來的對女性的尊崇意識相關，但顯然與能歌善舞的民族的柔性文化傾向和保持尊重婦女的習俗傳統(tǒng)有關。在羅爾綱所提供的劉三姐史料中有孫芳桂《歌仙劉三妹傳》載：“歌仙名三妹，其祖父劉晨之苗裔……少女三妹，生于唐中宗神龍五年己酉?！盵3]這說明，劉三姐作為歌仙的稱謂已在明代就有記載，相傳是天臺山遇仙女的劉晨之后代。因而將劉三姐稱為歌仙、視為仙女不僅是傳說故事流傳的結(jié)果，也是人們對劉三姐崇敬的結(jié)果。過偉先生著文稱其為“民間文化女神劉三姐”[4]，也集中體現(xiàn)了壯族尊崇女性的習俗。劉三姐是壯族人民的女神、女仙，她是壯族人民尊重女性文化傳統(tǒng)的集中體現(xiàn)，也是將美好女性神化、仙化的最典型的表現(xiàn)。最后，“仙”的民間文化的特性和特征使其與民間、民眾更貼近，更具有人性。從神仙與人的關系而言，人與“仙”的關系比之人與“神”關系更貼近?！吧瘛迸c原始宗教及其宗教有關，因而帶“示”字旁，表明與宗教儀式、祭禮有關，這說明人與“神”有很大距離?！跋伞迸c傳說故事有關，所謂“仙”從字形上看為人居山野，人傍山而“仙”這一方面說明“仙”的人性化、人化色彩較之“神”更濃厚，即“仙”比“神”與人的關系更親密、更接近；另一方面說明“仙”也不過是超脫現(xiàn)實、超凡脫俗、隱居山林、回歸自然的另一種人性的表現(xiàn)。超而隱，隱而逸，逸而仙，這不僅是中國古代文人在“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的古訓下難以實現(xiàn)建功立業(yè)的理想之后退隱江湖的一種追求，而且更是古代文人的一種人格、人性、人品的自覺追求的人生境界。而對于民間而言，這種回歸山林、回歸自然的“天人合一”境界，更是一種人間仙境的理想人生追求。因此，“仙”在超凡脫俗中更貼近人性、更貼近人生、更貼近民間。劉三姐被命名為“歌仙”，無疑不只是為了使其美化而成“仙”，而且是使其更為人性化而成“仙”。

2.3“歌仙”的“歌”所表達的民間文化特性和特征?！案琛弊鳛榭陬^文學、口頭藝術(shù)形式的起源應該早于書面文學的詩

原始的民歌、民謠應該是詩歌的源頭和土壤。吳越在其著作《中國民歌》中指出：“民間歌謠，是人類最早出現(xiàn)的文學樣式，是文學的鼻祖，是各種詩體的乳娘、母親。我國歷代的詩歌，無不與民歌有著淵源的關系。各種新詩體的出現(xiàn)，如四言、五言、七言、詞、曲、長短句、自由體等，無不是先在民間醞釀，后被文人采用發(fā)展而成?！盵5]因而詩與歌是密不可分的，后來稱詩為詩歌也是頗有道理的。當然，在有了書面的詩歌之后，作為民間文學的口頭歌謠仍然存在和發(fā)展，它不僅成為文人詩歌、書面詩歌的創(chuàng)作源泉和資源，而且發(fā)展成為一種獨立的文學形式。民歌的民間文化性質(zhì)和特征使其具有強大旺盛的生命力、活力和創(chuàng)造力，有著不同于詩歌的獨特性和優(yōu)越性。劉三姐被譽為“歌仙”不僅在“仙”上含有民間文化的特質(zhì)而且在“歌”上更含有民間文化的特質(zhì)。民歌顧名思義就是民間的歌、人民的歌，“民”是對其“歌”及其主體的文化身份定位和創(chuàng)造、傳播對象的定位，更是對題材、主題以及創(chuàng)作形式的定位。民歌必須具有民歌性，也就是具有民間文化、民間文學的特性。

劉三姐“歌仙”的命名，不僅是對劉三姐的文化身份的定位和對其山歌的文化定位，而且表達出一種文化立場和文化態(tài)度，也就是表達了一種民間的立場和民間的態(tài)度，這其中因民間性而帶有人民性、民主性和進步性，不僅表達出這一地域、這一民族、這一文化形態(tài)對劉三姐的評價立場和情感態(tài)度，而且也表達出人類及其社會文化系統(tǒng)對民間文化、民族文化的立場和態(tài)度，這種民族內(nèi)、區(qū)域內(nèi)的文化認同因其進步性、人民性和民主性也必然獲得人類及其社會的文化認同，從而充分肯定了民間文化的價值作用，也使劉三姐贏得了“歌仙”的贊譽。因此，劉三姐“歌仙”的命名和文化定位是必然的，也是必要的?！案柘伞钡奈幕瘍?nèi)涵只有在中國傳統(tǒng)文化的語境中才能更好地展現(xiàn)和更準確地闡釋。

3　小結(jié)

綜上所述，劉三姐“歌仙”形象的建構(gòu)，更進一步深入表達為民間文化形象。通過民間文化形式來表現(xiàn)民族文化、壯族文化、民歌文化。作為民間文化形象就會因其民間性而不斷地建構(gòu)和發(fā)展，劉三姐“歌仙”形象也會因其民歌流傳和民間傳說故事的流傳從而呈現(xiàn)出異彩紛呈的形態(tài)，但劉三姐“歌仙”的文化定位是不言而喻的。劉三姐“歌仙”形象只有在歷史長河中不斷建構(gòu)和發(fā)展，只有植根于民間文化的土壤，才會使“歌仙”的形象更具有生命力、創(chuàng)造力和活力。

［參考文獻］

［1］潘琦.“劉三姐”文化品牌研究［M］.南寧：廣西人民出版社，2002.

［2］劉三姐文化考察組.劉三姐文化調(diào)查報告［M］.南寧：廣西人民出版社，2002.

［3］李柱南.羅爾綱提供歌仙劉三姐史料［N］.廣西日報，1986-11-25.

［4］過偉.民間文化女神劉三姐“六維立體思維”的文化人類學探索//劉三姐文化品牌研究［M］.南寧：廣西人民出版社，2002.

［5］吳越.中國民歌［M］.杭州：浙江教育出版社，1989.

［責任編輯沐楒］

［作者簡介］黃蕓芳，女，廣西廣播電視大學文經(jīng)學院副院長，副教授，研究方向：中國傳統(tǒng)文化。

［中圖分類號］G113

［文獻標識碼］A

［文章編號］1008-7656（2015）03-0034-04 *［基金項目］國家開放大學2014—2015年度科研課題（編號：G14A3106W）

［收稿日期］2015-05-07