荀子倫理思想的生態(tài)之維及現(xiàn)實(shí)價(jià)值

宋文慧

（南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210023）

作為先秦儒家思想的集大成者，荀子的思想宗于孔孟而又別具一格，尤其是關(guān)于天人關(guān)系的論述，在先秦諸子中，最為精辟者也當(dāng)屬荀子。荀子所言之天，非主宰、運(yùn)命、義理之天，乃是自然之天，故而其探討的天人關(guān)系也就是人與自然的關(guān)系。可以說(shuō)，早在兩千多年前，荀子就已經(jīng)把人與自然的關(guān)系問(wèn)題作為深思沉潛的重要課題，而以現(xiàn)代性的學(xué)術(shù)視野對(duì)荀子的生態(tài)倫理思想進(jìn)行解讀，對(duì)我國(guó)的生態(tài)文明建設(shè)具有重要的借鑒意義。

一、“天人之分”：人與自然關(guān)系的形上之思

荀子的天人觀集中體現(xiàn)于“明于天人之分”與“制天命而用之”（《荀子·天論》）這兩個(gè)命題中?！懊饔谔烊酥帧保识獙?duì)天心存敬畏，尊重“天時(shí)”“地財(cái)”，避免肆意妄為而違反天道；“制天命而用之”，則是自信“人有其治”，能夠代天地言，有所為而彰顯人道。所以，荀子的天人觀雖然從表面上看已經(jīng)歧出于傳統(tǒng)儒家的“天人合一”論，但在內(nèi)容上卻是承繼并深化了它的生態(tài)意涵。

“明于天人之分”是荀子天人觀的理論基石，其它所有關(guān)于人與自然關(guān)系的思考都立足于此。荀子認(rèn)為，無(wú)論是自然界還是人類社會(huì)，都有其自身的發(fā)展規(guī)律與存在價(jià)值，“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治”（《荀子·天論》）。并且，自然界的價(jià)值并不同于人類創(chuàng)造之物的價(jià)值，前者是內(nèi)在的、固有的，后者則由人類付出的勞動(dòng)決定。也就是說(shuō)，自然的價(jià)值是內(nèi)生的，不是依據(jù)人的需要而被賦予的。此外，天、地、人各有其存在之理，天地的變化不會(huì)因?yàn)槿酥楦械暮脨憾兴淖儯疤觳粸槿酥異汉z冬，地不為人之惡遼遠(yuǎn)而輟廣”（《荀子·天論》）。所以，天不能定人之禍福，人亦不能胡作非為，干擾天即自然界的正常運(yùn)行，即“不與天爭(zhēng)職”（《荀子·天論》）?！懊饔谔烊酥帧本褪且鞔_人與天具有不同的職分、功能，人既不能妄自菲薄，將所有的希冀都?xì)w之于天；亦不能狂妄自大，把所有的意愿強(qiáng)加于天。

人雖不應(yīng)“與天爭(zhēng)職”，但卻能“制天命而用之”。荀子在《天論》一文中問(wèn)道：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？”而人之“物畜而制”“制天命而用”“應(yīng)時(shí)而使”“騁能而化”，都是以“參于天地”為前提的，即以尊重自然萬(wàn)物發(fā)展的客觀規(guī)律為前提。由此可知，“制天命而用”實(shí)際上就是順應(yīng)“天時(shí)”“地財(cái)”，從而服務(wù)于“人治”之目的，而非一種妄為。而人之所以能夠“制天命而用”，乃在于人為萬(wàn)物之靈，是世界萬(wàn)物中唯一具有理性的存在，如荀子所言“人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”（《荀子·王制》）。并且，人有辨別能力，不像禽獸那般“有父子而無(wú)父子之親，有牝牡而無(wú)男女之別”（《荀子·非相》）。所以，人之于有氣之水火、有生之草木、有知之禽獸具有不可推卸的道德責(zé)任，此種道德責(zé)任不僅在于人有知辨之能力，可以為之負(fù)責(zé)，還在于人本身就是自然的一部分，與其它自然萬(wàn)物都是由氣構(gòu)成的，彼此之間具有一定程度上的親緣關(guān)系，所以應(yīng)當(dāng)為其負(fù)責(zé)。

很顯然，荀子的天人觀也是一種“天人合一”論。只不過(guò)與傳統(tǒng)的“天人合一”觀不同的是，它是在分的基礎(chǔ)上的合，不是藝術(shù)的、審美的、體悟的，而是現(xiàn)實(shí)的、理性的。傳統(tǒng)的“天人合一”論根植于農(nóng)耕文明時(shí)期人們的生產(chǎn)生活，錢穆先生指出：“農(nóng)耕生活所依賴，曰氣候、曰雨澤、曰土壤，此三者，皆非由人類自力安排，而若冥冥中已有為之布置妥貼而惟待人類之信任與忍耐以為順應(yīng)，乃無(wú)所謂戰(zhàn)勝與克服。故農(nóng)耕文化最內(nèi)感曰‘天人相應(yīng)’、‘物我一體’，曰‘順’和‘和’?！盵1]而這種以“順”“和”為特征的天人關(guān)系論，實(shí)際上就是擺脫物—我、己—他之分，將自身完全融于自然。當(dāng)然，所謂物—我、己—他之分本身就是人類文明發(fā)展、人的意識(shí)逐漸成熟之后的產(chǎn)物，而擺脫物—我、己—他之分與其說(shuō)是人類理性認(rèn)識(shí)之自覺(jué)與克服，則毋寧說(shuō)是一種“與天地萬(wàn)物為一體”（《二程集·遺書》）的修為與境界。但是，并非每一個(gè)人都能達(dá)到這種修為與境界，而生態(tài)文明建設(shè)并不是個(gè)別人的修為，而是全體社會(huì)成員面向自然的道德實(shí)踐，所以通過(guò)理性認(rèn)識(shí)自然界的重要性，故而敬畏與熱愛(ài)自然，是一條更具有現(xiàn)實(shí)可能性與普遍踐行力的路徑。

在當(dāng)今社會(huì)，“科學(xué)的發(fā)展，大機(jī)器的使用逐漸完成了對(duì)自然的‘祛魅’，即自然的神秘性遭到層層剝離，人類似乎已經(jīng)無(wú)需接受自然的任何恩賜，它已經(jīng)在人類的拷問(wèn)之下交出它所有的財(cái)富，袒露出了它所有的秘密”[2]。很顯然，傳統(tǒng)的“天人合一”思想所根植的農(nóng)耕文明土壤已經(jīng)逐漸流失，而在工業(yè)文明時(shí)代，人對(duì)自然的態(tài)度不是“順”與“和”，而更多地體現(xiàn)為對(duì)抗與征服。如何在主客二分的人與自然的關(guān)系中，在人對(duì)自然的改造能力日趨提高的現(xiàn)實(shí)狀況下，使人能夠理性認(rèn)識(shí)人與自然的共生關(guān)系，則需要一種新的天人觀的指導(dǎo)，而荀子關(guān)于天人關(guān)系的形上之思恰恰更貼近于現(xiàn)代工業(yè)文明的思維方式。荀子強(qiáng)調(diào)“天人之分”，承認(rèn)自然界有其自身的發(fā)展規(guī)律與存在價(jià)值，并指出“天地者，生之本也”（《荀子·禮論》），“天地者，生之始也”（《荀子·王制》）。人的生命由自然賦予，并由自然供養(yǎng)，所以人不僅要敬畏自然，還要對(duì)自然心懷感激之情。而人作為“最為天下貴”者，在人與自然的關(guān)系中，是唯一具有意識(shí)和能動(dòng)性的存在，天地有大德、大美而不言，而人要代以言之。人“制天命而用之”，不僅是說(shuō)人能夠認(rèn)識(shí)自然之規(guī)律從而利用自然，更在于人能夠自覺(jué)承擔(dān)起為自然代言，做自然傳聲者的責(zé)任。張載所云“為天地立心”（《張載集·近思錄拾遺》）即為此意。人為萬(wàn)物之靈，也當(dāng)為自然之心。

二、“以義制利”：經(jīng)濟(jì)發(fā)展的道德規(guī)約

生態(tài)危機(jī)的產(chǎn)生很大程度上可以歸因于人類對(duì)于無(wú)限經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的追求。尤其是工業(yè)革命以來(lái)，科學(xué)技術(shù)對(duì)提高生產(chǎn)力的作用有目共睹，以至于人類對(duì)技術(shù)理性的崇拜達(dá)到了迷狂之境，而這也似乎使人類“無(wú)限地統(tǒng)治自然界，把宇宙變成為一個(gè)可以無(wú)限獵取的領(lǐng)域”[3]235的夢(mèng)想變成了現(xiàn)實(shí)。然而旨在確立人對(duì)自然的主體地位，將自然單純視為經(jīng)濟(jì)質(zhì)料的發(fā)展模式得來(lái)的不是自然俯首帖耳的臣服，而是自然對(duì)人類的瘋狂報(bào)復(fù)，人類對(duì)自然的損毀反過(guò)來(lái)開始?xì)缛祟愖陨?，以至于有學(xué)者感慨道：“人類進(jìn)行毀滅的能力是如此之大，如果這種毀滅能力實(shí)現(xiàn)了，整個(gè)地球就會(huì)成為一片空地?！盵3]213所以，經(jīng)濟(jì)無(wú)限增長(zhǎng)的神話已經(jīng)在各種環(huán)境問(wèn)題的呈現(xiàn)中被打破，人類也越來(lái)越清醒地認(rèn)識(shí)到，必須對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展加以必要的限制才能保證人類永續(xù)生存。而荀子“以義制利”的思想，就是試圖以道德來(lái)規(guī)約人的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)與社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展。當(dāng)然，這一原則的提出并非是一個(gè)孤立的命題，而是建立在荀子整個(gè)思想理論體系之上的。

首先，“以義制利”的原因在于“人之性惡”。荀子認(rèn)為人“生而有好利焉”（《荀子·性惡》），并且“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”（《荀子·榮辱》），“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉逸”（《荀子·性惡》），即追求感官的享受。而與之相對(duì)，自然界滿足人的生存需要的資源卻是有限的，如果每個(gè)人以享樂(lè)為目的進(jìn)行消費(fèi)，不僅會(huì)造成自然資源的枯竭，也會(huì)造成天下“出于爭(zhēng)奪合于犯分亂禮而歸于暴”（《荀子·性惡》）。所以，需要通過(guò)禮義對(duì)人的求利之欲加以限制。

其次，“以義制利”的可能性在于“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”（《荀子·性惡》），即人是可以向善的。在荀子看來(lái)，人具有自然與社會(huì)的雙重屬性，“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》），自然屬性使人易受欲望的引誘，而社會(huì)屬性則使人能夠?qū)τ右钥酥疲^“仁義法正之質(zhì)”即是人的社會(huì)屬性的體現(xiàn)。人雖“生而有欲”，但亦有知、辨之能力，并且義乃是使人區(qū)別于動(dòng)物而“最為天下貴”者。人類社會(huì)的發(fā)展雖然受“好利惡害”之本性的驅(qū)動(dòng)，但人卻能夠自覺(jué)人性之缺陷，通過(guò)“化性起偽”，對(duì)人的欲望加以調(diào)控。在這一過(guò)程中，老師的作用非常重要。荀子十分重視師的作用，在他看來(lái)，“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也”（《荀子·儒效》）；師能夠引導(dǎo)人向善，沒(méi)有師的指導(dǎo)，即使?jié)M腹經(jīng)綸的人也容易走向歧途，“故人無(wú)師法，而知，則必為盜；勇，必為賊；云能則必為亂；察則必為怪；辯則必為誕”（同上）。在環(huán)境教育中，荀子所謂的師就是在環(huán)境保護(hù)方面做出突出貢獻(xiàn)的個(gè)人、集體以及負(fù)有直接環(huán)境教育責(zé)任的老師。前者將空洞的口號(hào)化為真切的實(shí)例，從而激勵(lì)人之環(huán)保意識(shí)的產(chǎn)生；后者則通過(guò)理論的傳播，使學(xué)生形成包括憂患意識(shí)、責(zé)任意識(shí)、參與意識(shí)在內(nèi)的環(huán)境倫理意識(shí)。

再次，“以義制利”的核心在于節(jié)。何為“以義制利”？荀子釋義為：“內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于物者也，上安于主而下調(diào)于民者也。內(nèi)外上下節(jié)者，義之情也。”（《荀子·強(qiáng)國(guó)》）荀子這里所講的“利”主要指?jìng)€(gè)人私利。“以義制利”，就是通過(guò)禮義節(jié)制人為一己之私利而從事的片面追求財(cái)富增加、經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的活動(dòng)，以此來(lái)使“欲必不窮于物，物必不屈于欲”（《荀子·禮論》），防止人逐利的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)破壞自然生育養(yǎng)長(zhǎng)的時(shí)機(jī)。所以“以義制利”的核心在于節(jié)。而在現(xiàn)代社會(huì)中，節(jié)的最重要含義就是理性消費(fèi)。理性的消費(fèi)要求人自覺(jué)地檢驗(yàn)其消費(fèi)觀念與消費(fèi)行為，而檢驗(yàn)的原則就是看其“是否真正符合人的本性和人的發(fā)展，是否體現(xiàn)了相應(yīng)的價(jià)值理性和人文關(guān)懷”[4]。也就是說(shuō)，真正理性的消費(fèi)應(yīng)當(dāng)關(guān)注人的全面發(fā)展，而非僅僅著眼于人的物質(zhì)需要的滿足；真正理性的消費(fèi)，應(yīng)當(dāng)是把人看作人，而不是像動(dòng)物一樣無(wú)限制地滿足自身的需求而不加節(jié)制；真正理性的消費(fèi)，應(yīng)當(dāng)不僅關(guān)注個(gè)人利益的實(shí)現(xiàn)，還要關(guān)注全人類利益的實(shí)現(xiàn)。尤其是在全民尚利的社會(huì)氛圍中，更應(yīng)當(dāng)杜絕馬爾庫(kù)塞所言的“按照廣告來(lái)放松、娛樂(lè)、行動(dòng)和消費(fèi)，愛(ài)或恨別人所愛(ài)或恨的東西”[5]。真正理性的消費(fèi)，是以節(jié)用而不是以浪費(fèi)為原則的消費(fèi)，更不是受廣告引誘而盲目的消費(fèi)。

最后，“以義制利”要以“富國(guó)裕民”為前提。因?yàn)榈赖碌膶?shí)現(xiàn)是建立在一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的，要求貧窮的人隱忍其對(duì)利益的追逐，不僅不利于社會(huì)的發(fā)展，也不符合人道精神。并且，儒家的傳統(tǒng)中歷來(lái)不排斥人對(duì)基本生活需要的追求。如孔子指出，人都有求利的欲望，“富與貴，是人之所欲也”（《論語(yǔ)·里仁》），并且治理國(guó)家的第一步應(yīng)當(dāng)是使百姓“足食”，“富之”而后“教之”。孟子則認(rèn)為普通百姓沒(méi)有一定的資產(chǎn)，就不能安分守己，不能安分守己，就會(huì)放蕩無(wú)恥，無(wú)惡不作。所以明君必須“制民之產(chǎn)”，使百姓“仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡”（《孟子·梁惠王上》）。荀子則直接指出：“義與利者，人之所兩有也?！保ā盾髯印ご舐浴罚┰谝浴叭说囊蕾囮P(guān)系”為特征的古代社會(huì)尚且肯定人對(duì)基本物質(zhì)利益的追求，更遑論以“物的依賴性”為特征的現(xiàn)代社會(huì)。生態(tài)文明建設(shè)的實(shí)現(xiàn)必然要以百姓生活水平的提高為保障，而不能以貧窮為代價(jià)，因?yàn)樨毟F也是生態(tài)環(huán)境最大的威脅。就像聯(lián)合國(guó)在《只有一個(gè)地球》的宣言中指出的：“貧困是一切污染中最壞的污染?！庇绕鋵?duì)發(fā)展中國(guó)家而言，面對(duì)的是消除貧窮與保護(hù)環(huán)境的雙重壓力。而事實(shí)也證明，貧困已經(jīng)成為發(fā)展中國(guó)家在全球自然環(huán)境保護(hù)中推卸責(zé)任時(shí)所用的最堂而皇之的理由。由此可見(jiàn)，“富國(guó)裕民”乃是可持續(xù)發(fā)展得以實(shí)現(xiàn)的必然前提，否則“以義制利”的原則就會(huì)淪為一句沒(méi)有現(xiàn)實(shí)根基的口號(hào)。

生態(tài)文明建設(shè)需要以“以義制利”為道德原則，以改變經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)熱、生態(tài)環(huán)境受到破壞的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。在改革開放30多年的歷史中，中國(guó)實(shí)現(xiàn)了由傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟(jì)、計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)型，其變化令人嘆為觀止。幾千年來(lái)困擾中國(guó)人的溫飽問(wèn)題在數(shù)十年內(nèi)得到解決，不能不說(shuō)是“人類奇跡”。然而，由于社會(huì)主義與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的聯(lián)手在世界上尚屬首例，沒(méi)有思想與實(shí)踐的前鑒，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展“自然有摸著石頭過(guò)河式的探索性嘗試，也會(huì)有撞擊反彈式的試錯(cuò)效應(yīng)，還會(huì)出現(xiàn)哪里遇到阻礙就會(huì)先改哪里、哪里出現(xiàn)漏洞就先補(bǔ)哪里的隨機(jī)行為”[6]，加之撥亂反正后對(duì)“以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”的發(fā)展模式的極端奉守，中國(guó)整個(gè)社會(huì)形態(tài)已經(jīng)逐漸變?yōu)橐粋€(gè)畸形的怪胎。尤其是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展所引發(fā)的人們對(duì)于金錢的狂熱，使得拜金主義、享樂(lè)主義等腐化思想逐漸蠶食人的靈魂，全民逐利，尤其是以環(huán)境為代價(jià)的不合理的生產(chǎn)生活方式已經(jīng)大大破壞了中國(guó)人的生存環(huán)境。因此，立足于道德教化對(duì)人的好利之性的變革應(yīng)當(dāng)成為當(dāng)代中國(guó)生態(tài)文明建設(shè)的重要課題。

三、“圣王之制”：面向自然的法制規(guī)訓(xùn)

“明于天人之分”的關(guān)鍵是培養(yǎng)人的理性認(rèn)知，“以義制利”的原則則有賴于人的“化性起偽”，如果說(shuō)二者的實(shí)現(xiàn)都與人的主觀學(xué)習(xí)與修養(yǎng)密不可分，那么“圣王之制”則更多強(qiáng)調(diào)法制的客觀制約。不同于理念的培養(yǎng)與道德的育成，法制帶有明顯的強(qiáng)制性，這也在現(xiàn)實(shí)層面上保障了人與自然的和諧相處。荀子之所以強(qiáng)調(diào)法制的建構(gòu)，與其人性惡的理論預(yù)設(shè)直接相關(guān)，他認(rèn)為，“人之生固小人，無(wú)師無(wú)法則唯利之見(jiàn)耳”（《荀子·榮辱》），而“法者，治之端也”（《荀子·君道》）。法制的建構(gòu)具有兩個(gè)方面的功能：一是引導(dǎo)；二是獎(jiǎng)懲。前者立足于現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)然，而為人們確立價(jià)值應(yīng)然的方向；后者通過(guò)對(duì)人的行為后果的評(píng)價(jià)達(dá)到激勵(lì)或是威懾的效果。所以，“圣王之制”的法制規(guī)訓(xùn)可以說(shuō)是實(shí)現(xiàn)人與自然和諧相處不可缺少的環(huán)節(jié)。

所謂“圣王之制”，即：“草木榮華滋碩之時(shí)則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也；黿鼉、魚鱉、鰍鱣孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也；春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失時(shí)，故五谷不絕而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┐笞匀坏奶烊桓畮?kù)提供了人類生存所需的直接與待造的物品，所以圣王的法制要求人們尊重自然萬(wàn)物的生長(zhǎng)規(guī)律，砍伐捕撈按時(shí)令進(jìn)行。具體來(lái)說(shuō)，對(duì)“圣王之制”的理解可以從以下三個(gè)層面展開。

第一，“圣王之制”即圣王的法制。一方面，荀子繼承了前人“祖述堯舜，憲章文武”（《禮記·中庸》）的傳統(tǒng)，借圣王的名義使自己的主張合理化，并且荀子的主張也確實(shí)有其理論傳承，比如《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》就有“且夫山不槎蘗,澤不伐夭,魚禁鯤鮞,獸長(zhǎng)麑麋,鳥翼鷇卵,蟲舍蚳蝝,蕃庶物也,古之訓(xùn)也”的記載，《逸周書·文傳解》亦有“山林非時(shí)不升斤斧，以成草木之長(zhǎng)；川澤非時(shí)不入網(wǎng)罟，以成魚鱉之長(zhǎng)；不麛不卵，以成鳥獸之長(zhǎng)”之語(yǔ)；另一方面，法制的合理建構(gòu)又成為評(píng)價(jià)君王是否圣明的標(biāo)準(zhǔn)之一，即真正的圣王能夠做到長(zhǎng)慮顧后，周顧到社會(huì)發(fā)展的全局，而非僅僅著眼于眼前的蠅頭小利。所以，能否意識(shí)到自然資源的合理利用與保護(hù)的重要作用，也是對(duì)圣王的要求之一。在現(xiàn)代社會(huì)，能否對(duì)環(huán)境保護(hù)產(chǎn)生理性自覺(jué)，應(yīng)當(dāng)成為檢驗(yàn)執(zhí)政黨之執(zhí)政能力的標(biāo)準(zhǔn)之一。

第二，“圣王之制”的核心在于“時(shí)”?！皶r(shí)”有“時(shí)禁”與“時(shí)弛”兩重含義?！皶r(shí)禁”即在植物繁殖生長(zhǎng)的時(shí)節(jié)、動(dòng)物孕育的時(shí)期禁止百姓去砍伐、捕撈；“時(shí)弛”即引導(dǎo)百姓在適當(dāng)?shù)臅r(shí)間做耕耘收藏、砍伐養(yǎng)長(zhǎng)之事?？梢?jiàn)，“圣王之制”就是要求人們按照大自然的節(jié)奏、萬(wàn)物生長(zhǎng)的節(jié)律來(lái)對(duì)待自然。而“時(shí)”又以“節(jié)”為前提，節(jié)制欲望故而節(jié)約用度。節(jié)制欲望的方法除了前文述及的禮義教化外，以獎(jiǎng)懲為方式的法制規(guī)訓(xùn)則更直接有效。與前者需要一個(gè)潛移默化的過(guò)程相較，后者則具有立竿見(jiàn)影的效果。而欲望的節(jié)制達(dá)到的客觀效果就是用度的節(jié)約，節(jié)用方能在“時(shí)禁”期有余用而不妄為。在當(dāng)今社會(huì)，盡管有學(xué)者聲稱“我們已經(jīng)進(jìn)入了一個(gè)新的紀(jì)元，一場(chǎng)決定性的人文‘革命’把痛苦而英雄的生產(chǎn)年代與舒適的消費(fèi)年代劃開了”[7]，然而“舒適的消費(fèi)年代”剛剛來(lái)臨就已經(jīng)暴露了致命的弊端，是在痛苦中生存還是在享受中死亡也成為當(dāng)代人面臨的必選題。所以，節(jié)用的理念不僅沒(méi)有過(guò)時(shí)，反而是人們必須正視的理性選擇。

第三，“圣王之制”的實(shí)現(xiàn)要有具體的執(zhí)行者承擔(dān)相應(yīng)的職責(zé)。荀子主張應(yīng)當(dāng)設(shè)專門的官員管理草木山林沼澤之事，這類官員被稱之為虞師之官，他們的職能是“修火憲，養(yǎng)山林藪澤草木魚鱉百索，以時(shí)禁發(fā)，使國(guó)家足用而財(cái)物不屈”（《荀子·禮論》）。選擇賢能的人管理與人們生活日用相關(guān)的自然資源，一方面能夠使自然物按照生長(zhǎng)周期前后相續(xù)，從而源源不斷地供人類使用；另一方面也在客觀上使自然萬(wàn)物“不夭其生，不絕其長(zhǎng)”。由此可見(jiàn)，對(duì)自然資源的利用應(yīng)當(dāng)選擇具有相應(yīng)職業(yè)技能的人來(lái)管理，這一見(jiàn)解在荀子所處的時(shí)代是難能可貴的。

“圣王之制”的法制規(guī)訓(xùn)集中體現(xiàn)了荀子生態(tài)思想的現(xiàn)實(shí)主義品格，因?yàn)樵诜ㄖ茖用娴纳鷳B(tài)保護(hù)可以說(shuō)是對(duì)自然資源的最有力保護(hù)。由此可見(jiàn)，荀子總是“從現(xiàn)實(shí)世界中的實(shí)然出發(fā)，以此為基點(diǎn)而立論設(shè)策，并以此為前提來(lái)確立價(jià)值的應(yīng)然，其致思的方向也定位于現(xiàn)實(shí)的效應(yīng)”[8]。他認(rèn)為一種理論“貴其有辨合、有符驗(yàn)。故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行”（《荀子·性惡》），所以他的立論根基是現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界，而非高不可攀的理想王國(guó)。當(dāng)然，作為先秦儒家思想的集大成者，荀子也認(rèn)同孔子“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語(yǔ)·為政》）的論斷，所以他提出“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也”（《荀子·勸學(xué)》），“禮義生而制法度”（《荀子·勸學(xué)》）。質(zhì)言之，在荀子看來(lái)，法制的根本精神是禮義。而在生態(tài)文明建設(shè)中，法制只不過(guò)是構(gòu)建人的環(huán)保精神的一種手段，它最終的目的是促成人的內(nèi)在自律精神的生成，即自覺(jué)的環(huán)境保護(hù)意識(shí)的生成。

總之，荀子作為先秦儒家思想的集大成者，其生態(tài)倫理思想不僅見(jiàn)諸于“明于天人之分”與“制天命而用之”的天人觀中，還表現(xiàn)在他從人之主體自律與客觀他律的雙重維度提出的“以義制利”與“圣王之制”的思想中。前者從形而上的角度為人們處理人與自然的關(guān)系提供終極依據(jù)，而后者則立足于教化與強(qiáng)制的雙重手段保證人與自然之間的和諧相處。三者環(huán)環(huán)相扣，共同構(gòu)成了荀子生態(tài)倫理思想的完整體系。放眼今日中國(guó)，30多年來(lái)過(guò)度強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)不僅造成了拜金主義、享樂(lè)主義等腐朽文化的滋生與中國(guó)人道德靈性的失落，還有環(huán)境破壞、資源枯竭等肉眼可見(jiàn)的惡果。雖然“先污染，后治理”的發(fā)展模式早已被英美等發(fā)達(dá)國(guó)家所拋棄，但是急于求成的中國(guó)人卻不憚復(fù)制這條已經(jīng)被證明存在諸多問(wèn)題的老路，中國(guó)人的生存空間正在受到各種有害物質(zhì)的蠶食。也正是在這一實(shí)踐問(wèn)題與危機(jī)的逼迫之下，生態(tài)問(wèn)題才逐漸成為人們關(guān)注的焦點(diǎn)，而生態(tài)文明建設(shè)的提出以及“美麗中國(guó)”的吶喊更是表明了改變經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式、實(shí)現(xiàn)社會(huì)可持續(xù)發(fā)展的迫切性。所以，以此為背景對(duì)荀子的生態(tài)倫理思想進(jìn)行現(xiàn)代解讀不僅具有理論意義，亦具有現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐價(jià)值。

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