劉孝綽詩歌意象與佛教思想

甘 愛 燕

(復(fù)旦大學(xué)中國語言文學(xué)系，　上?！?00433)

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劉孝綽詩歌意象與佛教思想

甘 愛 燕

(復(fù)旦大學(xué)中國語言文學(xué)系，上海200433)

摘要：南朝齊梁之際著名詩人劉孝綽與佛教淵源甚深。對其家庭環(huán)境、個人仕履、交游和時代氛圍等加以考察可以得知，佛教影響著劉孝綽的詩歌創(chuàng)作。劉孝綽詩作中的流光水月、反景、聲響等意象，形象地體現(xiàn)了無常觀、大乘中道觀與佛禪之寂境等佛教思想。

關(guān)鍵詞：劉孝綽；詩歌意象；佛教思想

劉孝綽(481-539)，彭城(今江蘇徐州)人，本名冉，小字阿士，南朝齊梁之際著名詩人。孝綽早慧，七歲能屬文，有“神童”之稱。其主要活動時間集中于梁代天監(jiān)、普通年間，且以文名著稱于時。史稱：“孝綽辭藻為后進(jìn)所宗，世重其文，每作一篇，朝成暮遍，好事者諷誦傳寫，流聞絕域。文集數(shù)十萬言，行于世。”[1]483-484劉孝綽的詩歌以五言為主，題材較為廣泛，包括應(yīng)制、贈答、詠物、女性、寫景、記事等類型。以往人們于劉孝綽主要以文學(xué)侍臣視之，探討其文學(xué)思想亦僅止于對《昭明太子集序》的分析，而對于其詩歌與佛教思想的關(guān)系不夠重視。這不能說不是一個遺憾。

一、劉孝綽其人與佛教之淵源

劉孝綽與佛教可謂淵源甚深，主要可從以下幾方面見出。

第一，從時代氛圍來看。時代之影響文學(xué)，首先是通過時代思想整體影響于個人，再浸透到個體的文學(xué)創(chuàng)作中。孝綽一生所跨越的南齊永明時代及蕭梁天監(jiān)、普通時期，正是南朝佛教最為盛行的時期。南齊文惠太子及竟陵王蕭子良并好佛，特別是后者，以其西邸為中心，聚集了一批文士與高僧，組織文學(xué)沙龍，造經(jīng)唄新聲，使得“永明時代”成為南朝社會上層貴族奉佛的第一個高潮。蕭梁時代更達(dá)到了南朝奉佛的巔峰。梁武帝蕭衍于天監(jiān)十八年宣布“舍道事佛”[2]，朝廷上下風(fēng)靡從之。其子蕭統(tǒng)、蕭綱、蕭繹等無不深受影響，虔誠向佛。史書稱梁朝帝王“佞佛”，誠為不虛。上有所好，下必效之。在統(tǒng)治階層大力倡導(dǎo)下，佛教思想逐漸成為南朝齊梁時代的主流思想，乃至國家意識形態(tài)的重要組成部分。生活在此際的劉孝綽，自然亦難免受到這一潮流的影響。

其次，從劉孝綽個人的家庭及成長環(huán)境來看，也與佛教淵源甚深。其自云“世傳正見，幼睹真言”(《與云法師書》)，實非虛言。劉孝綽家族彭城劉氏一系，以武功榮顯于劉宋，其祖父劉勔屢建功勛，位至大司空；而到其父劉繪這一代，則表現(xiàn)出由武向文轉(zhuǎn)變的趨向。劉繪愛好文學(xué)，為竟陵王西邸的“后進(jìn)領(lǐng)袖”(《南齊書·劉繪傳》)，且與當(dāng)時名士周颙、張融鼎足并稱。劉繪與謝朓、沈約、任昉、范云以及后來的梁武帝蕭衍等過從甚密，詩文酬唱，堪稱朋黨；而永明文學(xué)的核心人物王融則是孝綽舅父。這些前輩都對孝綽稱賞有加，范云甚至不顧長幼之分，與其執(zhí)伯仲之禮?？梢哉f，劉孝綽自幼年起就與竟陵王西邸學(xué)士以及永明時代的名流們關(guān)系密切，而這些人普遍信奉佛教。

第三，其成年后的交游，亦多佛教因素。劉孝綽天監(jiān)初年出仕，歷任昭明太子蕭統(tǒng)太子仆、掌東宮管記，深受蕭統(tǒng)賞愛?！读簳繁緜髟唬骸皶r昭明太子好士愛文，孝綽與陳郡殷蕓、吳郡陸倕、瑯琊王筠、彭城到洽等，同見賓禮。太子起樂賢堂，乃使畫工先圖孝綽焉。太子文章繁富，群才咸欲撰錄，太子獨使孝綽集而序之?！盵1]480蕭統(tǒng)對于佛教義理有深刻的解悟，曾親自講解《令旨解法身二諦義》。當(dāng)時聚集在東宮的陸倕、王筠等“蘭臺”學(xué)士，均與佛教有甚深關(guān)聯(lián)。劉孝綽與這些佛教交往酬唱，特別是長期伴隨虔誠禮佛的昭明太子，難免與佛教發(fā)生思想的碰撞?，F(xiàn)存孝綽作品中有《奉和昭明太子鐘山講解詩》，曰“我后游祇鷲，比事實光前”，體現(xiàn)了對太子講解佛經(jīng)之舉的頌美之情。詩中又云：“停鑾對寶座，辯論悅?cè)颂?。淹塵資海滴，昭暗仰燈然?！盵3]1829描寫了講解現(xiàn)場的熱烈盛況，以及自己對大法的向慕之情。這種詩作已經(jīng)超出文學(xué)層面的酬唱，是孝綽與太子在宗教思想上同聲相應(yīng)的體現(xiàn)。

此外，劉孝綽還與名僧直接交往。南朝僧人交游活躍，常穿梭于王公貴族之間，劉宋時的湯惠休、釋慧琳即其例。蕭梁王朝更盛，武帝常延請義學(xué)名僧講經(jīng)，組織法會，普通六年于同泰寺設(shè)“千僧會”。蕭統(tǒng)、蕭繹亦與名僧交往頻繁。孝綽自然亦頗能預(yù)其事。其《酬陸長史倕詩》曰：

談謔有名僧，慧義似燈傳。遠(yuǎn)師教逾闡，生公道復(fù)弘。小乘非汲引，法善招報能。積迷頓已悟，為歡得未曾。[3]1834

是寫與名僧談謔甚歡、并由迷頓悟的經(jīng)歷?！斑h(yuǎn)師”、“生公”分別指東晉名僧慧遠(yuǎn)以及劉宋時的竺道生法師，此處用來比況自己所交僧人之德高名聞。《廣弘明集》卷二十八復(fù)載其《答云法師書》，云法師即光宅寺釋法云，為梁朝大僧正，亦是蕭梁三大法師之一，武帝曾敕其答范縝《神滅論》，并令群臣應(yīng)和之。釋法云擅長《法華》、《凈名》經(jīng)，多次開講。

孝綽此書可能寫于其參加法云某次講經(jīng)之后，其中曰：“惑網(wǎng)所縈，塵勞自結(jié)，微因宿植，仰逢法教，親陪寶座，預(yù)餐香缽。復(fù)得俱聽一音，共聞八解，庶因小葉，受潤大云，猥蒙開示，深自慶幸，不勝歡喜，略附陳誠?！盵4]52.327a表達(dá)了自己聆聽法云講經(jīng)而有開所悟后法喜充滿的心情。

從劉孝綽生活的時代環(huán)境、家庭因素及其交游之人來看，其與佛教的關(guān)系是相當(dāng)密切的。

南朝佛教特重義學(xué)，上層貴族文人均對佛理有一定的理解。孝綽對佛教思想的領(lǐng)悟程度如何呢？其《賦詠百論舍罪福詩》曰：

尋因途乃異，及舍趣由并。

苦極將歸樂，樂極苦還生。

豈非輪轉(zhuǎn)愛，皆緣封著情。

一知心相濁，樂然法流清。[3]1840

梁代佛教“三論”——《中論》、《百論》及《十二門論》盛行，孝綽此詩即以《百論》中的“舍罪?！睘橘x詠主題，直接闡說佛理，于文學(xué)性雖無足道，卻不失為佛理詩之佳篇。該詩被唐道世《法苑珠林·述意部》所采錄，并稍易數(shù)詞，直接改編為佛教偈頌：

尋因途乃異 及舍趣猶并

苦極思?xì)w樂，樂極苦還生。

豈非罪福別，皆由對著情。

若斷有漏業(yè)， 常見法身寧。[4]53.825a

南朝寫佛理詩的并不少，但能達(dá)到可入佛偈程度者卻寥寥。由此亦可見孝綽慧根不淺，及其對佛教思想理解的深透與到位。

但抽象地宣示佛理，終究并非詩歌的正格，形象性才是詩歌的本體要求。換言之，宗教思想或抽象的哲理并非不可入詩，關(guān)鍵是要能融化為詩歌意象并表現(xiàn)出來，才成其為文學(xué)性的作品。作為梁代名噪一時的著名詩人，劉孝綽在這方面也做出了示范，其現(xiàn)存的詩歌中，有一些意象即具有深刻的佛教意味，下文將就此展開論述。

二、劉孝綽詩歌流光水月意象與佛教無常觀

“光”概念的外延較廣，可包括一切自然物與人工制物等發(fā)出的光芒。景，亦為光，《說文解字》曰：“景，光也。從日京聲?！盵5]但很顯然，“景”從“日”形，偏指日光。

劉孝綽在詩中酷愛寫各種光與景。如其寫光就有各種類型與各種形態(tài)：月之“微光”——“微光垂步檐”(《望月有所思》)，雪之“浮光”——“浮光亂粉壁” (《校書秘書省對雪詠懷詩》)，燭之“側(cè)光”——“側(cè)光全照局” (《賦得照棋燭詩刻五分成》 )，日之“離光”——傾葉奉離光(《詠日應(yīng)令詩》)，女子眼波之光——“浮光逐笑回”(《詠眼詩》)，等等，令人眼花繚亂。其寫景亦有“朝景”(《奉和昭明太子鐘山講解詩》：翠蓋承朝景)、“落景”(《餞張惠紹應(yīng)令詩》：落景煥新光)、“麗景”(《侍宴餞庾于陵應(yīng)詔詩》：麗景花上鮮)等豐富的樣式。以上所列舉的形形色色的光與景的意象，均無甚深義，只是純粹狀物摹態(tài)罷了，不出詠物、宮體之范疇。但有一些光或景意象，的確可從中咀嚼出佛教的意味，譬如流光水月意象。且看下面兩首詩：

客行三五月，息棹隱中洲。月光隨浪動，山影逐波流。[3]1842(《月半夜泊鵲尾詩》)

輪光缺不半，扇影將出圓。流光照漭瀁，波動映淪漣。[3]1844(《望月詩》)

第一首是寫月半的圓月，詩人客行途中，夜泊鵲尾的水中小洲，只見月光照在水面上，隨著波浪的浮動而起伏不停。第二首是寫將圓之缺月，前二句寫天上，后兩句重點描寫流光隨浪波動的情狀。這是兩首“流動”著的詩，它所描寫的不是月光的靜止或皎潔，而是注重摹寫其“流”的狀態(tài)。

這和佛教又有何聯(lián)系呢？諸行無常、諸法無我、一切皆苦，被稱為佛教的“三法印”。“三法印”既是原始佛教的核心思想，也是統(tǒng)領(lǐng)大小乘佛教的理論樞紐?！爸T行無?！敝靶小保羞w流變動的意思。“無?！迸c“?！毕鄬?，“?！奔春愠２蛔冎x，相對地，“無?！眲t指變動不居。佛教又將無常分為兩種：一期無常與剎那無常。前者指事物在一段時期內(nèi)的相續(xù)變異，最終至壞滅，如人之生、老、病、死，事物之生、住、壞、滅，世界的成、住、壞、空。這種是大無常。另一種為時間上更短的“剎那無?！?。“剎那”是梵文，意譯為“念”，是佛教中極短的時間單位。“剎那無?！甭暦Q，在大無常最終的壞滅來臨之前，事物無時無刻不處在遷流不息的無常變異之中。這是一種相對細(xì)微的無常，只有敏感之人才能捕捉到?！爸T法無我”之“我”是指永恒不變的實體，具有自我主宰之功，“法”則指世間一切存在?！爸T法無我”謂世界上沒有獨立存在的、自我主宰的永恒事物。正因為“無?！迸c“無我”，很自然地就導(dǎo)向“一切皆苦”的結(jié)論。佛教常謂眾生處于“生死流”，稱其不得解脫的境地為“流轉(zhuǎn)”。故“流”可謂是佛教“三法印”特別是“無?！敝蜗蟊碚??！洞蟪肆x章》卷二云：“前后四相遷流運變，是無常義?！盵4]44.495c《中論·觀苦品》謂：“故生滅難可別知，如水流相續(xù)?！盵4]30.17c《觀時品》又云：“諸法日夜中念念常滅盡過去，如水流不住?！盵4]30.29a劉孝綽詩中這隨波逐流的月光，既不能主宰自己的運動方向，又如此念念不住，難以恒常相期，不正是無常無我的形象體現(xiàn)嗎？

復(fù)次，水中月為大乘十喻之一。佛教常以空中之月譬喻佛菩薩，如《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》謂：“菩薩清涼月，游于畢竟空?！盵4]9.670c而水中之月則常取其虛妄無常之義。《大智度論》卷六《初品中釋十喻釋論第十一》謂：

如水中月者，月實在虛空中，影現(xiàn)于水，實法相月，在如法性實際虛空中。而凡夫天人心水中，有我我所相現(xiàn)，以是故名如水中月。復(fù)次，如小兒見水中月歡喜欲取，大人見之則笑。無智之人亦如是。身見故見有吾我，無實智故見種種法，見已歡喜欲取諸男相女相等。諸得道圣人則笑之。[4]25.102b

卷二復(fù)曰：

咄世間無常，如水月芭蕉。

功德滿三界，無常風(fēng)所壞。[4]25.69b

月影于水，無常風(fēng)動，故有流光。水月之虛妄無常正是流光之虛妄無常。

《陪徐仆射晚宴詩》中則描寫了落日光景的移動：

景移林改色。[3]1830

傍晚時分，落日的光照進(jìn)樹林，光線隨著落日傾斜角度的變化在移動，而林間景物則隨著光景之移動而變換明暗的色調(diào)。這是一種因緣相依中的無常之相。

《秋雨臥疾詩》中寫了另一種光——電光：“電隙時光帳”[3]1842。這里的“光”的被動詞化，更突出了電光閃爍的迅疾觸目之感。佛教中常以“電光石火”形容短促的時間或事物之剎那生滅，“電”亦是佛教無常之著名譬喻，《金剛經(jīng)》以六種事物譬喻一切有為法，“如電”即是其中之一。總之，秋雨臥疾，“病”為佛教“八苦”之一，本身就是人生無常的表征，閃電之光在床帳上倏忽即逝的情形，與詩人彼時的處境與心境都非常相契。

三、劉孝綽詩歌反景意象與大乘中道思想

劉孝綽詩中還有兩處寫到“反景”意象：

壺人告漏晚，煙霞起將夕。反景入池林，余光映泉石。[3]1827(《侍宴集賢堂應(yīng)令詩》)

秋江凍雨絕，反景照移塘。纖羅殊未動，駭水忽如湯。[3]1830(《上虞鄉(xiāng)亭觀濤津渚學(xué)潘安仁河陽縣詩》)

何謂“反景”？《藝文類聚·天部上·日》謂：

日西落，光反照于東，謂之反景。在上曰反景，在下曰倒景。[6]

可見，所謂“反景”，屬于物理學(xué)上光的反射現(xiàn)象，是夕陽剛剛沒入地平線的那一剎那，余光遇到障礙物而造成的回光返照現(xiàn)象。在劉孝綽之前，任昉的一首詩中已出現(xiàn)過“反景”意象：

黝黝桑柘繁，芃芃麻麥?zhǔn)ⅰ＝豢孪资a，反景澄余映。[3]1597(任昉《落日泛舟東溪詩》)

前文說過，任昉是劉孝綽的父黨，兩人過從甚密且有詩歌酬唱，故孝綽詩中之反景意象或許受任詩影響也未可知。值得注意的是，唐代“詩佛”王維那首著名的《鹿柴》中的寫景，明顯受到劉孝綽的影響：

空山不見人，但聞人語響。返景入深林，復(fù)照青苔上。(王維《鹿柴》)

關(guān)于王維這首詩與佛教思想的聯(lián)系，陳允吉教授有極為精彩的解讀，其《王維〈鹿柴〉詩與大乘中道觀》一文認(rèn)為，《鹿柴》一詩是王維受龍樹中道思想的“熏習(xí)和影響”而結(jié)撰的，是佛教“非有非無”的大乘中道觀之形象體現(xiàn)。那么，劉孝綽詩歌中的“反景”意象有無這樣的佛教意味呢？換言之，王維是僅僅沿襲了孝綽的字詞表面，還是連同其思想意蘊一同借鑒的？本文認(rèn)為，后者存在的可能性非常之大。劉孝綽的“反景”意象所表達(dá)的，正是被王維《鹿柴》所繼承的龍樹中道思想。

“論”是佛教三藏之一，是解釋闡發(fā)佛經(jīng)的著作。前已提及，蕭梁時佛教“三論”復(fù)興，其中尤為顯著者，當(dāng)推《中論》。該論為印度龍樹菩薩所造，鳩摩羅什翻譯?！吨姓摗返暮诵乃枷霝椤爸械烙^”，其定義見于《觀四諦品》的四句頌：

眾因緣生法，我說即是空。

亦為是假名，亦是中道義。[4]30.33b

龍樹的“中道觀”是對般若“空”觀思想的發(fā)展與完善。對于“中道”的涵義，龍樹緊接著以上的偈頌解釋道：

眾因緣生法，我說即是空，何以故？眾緣具足和合而物生。是物屬眾因緣故無自性。無自性故空。空亦復(fù)空，但為引導(dǎo)眾生故，以假名說。離有無二邊，故名為中道。是法無性故不可得言有，亦無空故不得言無。若法有性相，則不待眾緣而有，若不待眾緣，則無法，是故無有不空法。[4]30.33b

《中論》同時標(biāo)舉“二諦義”：

諸佛依二諦，為眾生說法。

一以世俗諦，二為第一諦。[4]30.32c

在佛教緣起說的基礎(chǔ)上，發(fā)展出兩種極端的思想：一種是小乘一切有部，認(rèn)為一切事物都是實有。而大乘空觀反對有部思想，認(rèn)為一切皆空，又陷入斷滅見的一極。中道思想則同時對這兩種看法進(jìn)行了糾正，認(rèn)為說空說有都是俗諦，離空離有、非空非有之中道觀才是真諦。

中道思想在劉孝綽生活的梁代相當(dāng)流行。如簡文帝蕭綱《大法頌》曰：“空空不著，如如俱會”，“二諦現(xiàn)空有之津……不以二法，會乎中道”[7]3022b。昭明太子作有《令旨解二諦義》，其中也涉及“中道”思想：

諦者，以審實為義。真諦審實是真，俗諦審實是俗；真諦離有離無。俗諦即有即無，即有即無，斯是假名；離有離無，此為中道。真是中道，以不生為體；俗既假名，以生法為體。[7]3070a

蕭統(tǒng)的《解二諦義》，明顯是依遵梁武帝旨意對于《中論》“二諦義”的闡發(fā)。在蕭統(tǒng)的解義后，附有僧俗多人的咨問，并得到蕭統(tǒng)的解答。于此可窺見當(dāng)時中道思想的受重視情況以及流行程度。由于時代環(huán)境的影響，再加上與蕭統(tǒng)的關(guān)系，劉孝綽對大乘中道思想應(yīng)有一定的了解與領(lǐng)悟。如此，他通過詩歌意象來感性地詮解這種思想也是完全有可能的。

再回到劉孝綽的詩歌本身。

第一首是侍宴應(yīng)令詩。壺人，即管理刻漏掌握報時的人，他告知參見宴會者，時間將晚。以下三句寫詩人向外看到的景色：暮煙與晚霞漸漸生起，一道夕陽的斜暉照入池邊的樹林里，余光又反射到泉石上。第二首則寫于野外洲渚之中，時間應(yīng)為秋冬。一場凍雨結(jié)束了，到處是剔透的晶體，這時落日的反照射在水波移動的塘面上，若有似無。雖然兩詩的場景不同，但都以“反景”為核心意象。關(guān)于反景意象所蘊含的大乘中道思想，這里不妨借用陳允吉先生的精辟論述：

殆暮間之殘照余光，原本已萎弱無力……它猶在念頃相續(xù)地發(fā)生變異，必將隨著時間的流逝而疾速泯滅，無多片刻就全為漆黑的暗夜所吞沒，像這樣朦朧若幻而又稍縱即逝的夕色，恰好處在“有”和“無”的臨界線上，它的存在和滅沒都是因果相待的。你若說它是“有”，卻非固定常住之“有”而是“假有”；你若說它是“無”，亦非空無所有之“無”而是言其“自性空”。講到最后，仍然要拿前面論及的“非有非無”來作表述。[8]

陳允吉先生所言雖是為分析王維《鹿柴》詩而發(fā)，但由于王維與劉孝綽兩詩之間意象的承繼關(guān)系，故移之以評論劉詩的“反景”意象，亦是合適的。

四劉孝綽詩歌聲響意象與佛禪之寂境

除流光與反景的色相摹寫之外，劉孝綽詩中復(fù)有另一種體現(xiàn)佛教意味的意象：聲響。聲響在佛教中既可作遮詮的象征，亦可為表詮的手段。就遮詮言，“如響”為《大般若經(jīng)》“十喻”之一，表示諸法虛妄不實。就表詮言，聲響可為禪境之烘托，所謂“喧中得寂”。這里所說的“禪”是指佛教中早期的禪學(xué)或曰如來禪思想。當(dāng)時的都城建康，聚集了不少著名禪僧，有“斗場禪師窟”之稱。彼時禪學(xué)之興盛可見一斑。禪學(xué)之繁榮必定會對當(dāng)時文學(xué)有所影響，反映在詩歌中，則呈現(xiàn)為一種寂靜之境。

“禪”為“禪那”之略稱，漢語意譯為“靜慮”，是一種修行方法，其所成就之心體即為寂靜。

禪所成就之心體為寂靜，意味著寂為禪的本體，故禪是定中的“照寂”；又“緣法察境，唯寂乃明”，則禪又是一種“寂照”。這種喧響中的禪寂在劉孝綽的詩中亦有所表現(xiàn)。

如《夕逗繁昌浦詩》[3]1832：

日入江風(fēng)靜，安波似未流。

一切如此寂靜，時間似乎也凝住了。在中國文化傳統(tǒng)語境中，“逝水”常常隱喻時間的流逝。而這里正相反，江水不流，正表現(xiàn)出一種極端的安靜，連時間的流逝都感覺不到的安靜。

岸回知舳轉(zhuǎn)，解纜覺船浮。

暮煙生遠(yuǎn)渚，夕鳥赴前洲。

此處仍然是安靜的，但是這種靜如同無意識之流，或不顯眼的背景畫面，難以覺察。絕對的靜中，人容易遺忘自身的存在。

隔山聞戍鼓，傍浦喧棹謳。

喧響浮上來了，詩人的意識似乎也被喚醒。這是一種由喧響所襯托的對于寂靜的意識。而對于詩的讀者而言，同樣地也為鼓聲與棹謳所“驚”覺，強烈地感覺出寂靜的存在。

疑是辰陽宿，于此逗孤舟。

辰陽是《楚辭》中的地名，此緣此境的寂靜使詩人恍惚如夢，逗留難去。

另一首《東林寺詩》則是寫山寺：

月殿耀朱幡，風(fēng)輪和寶鐸。

朝猿響甍棟，夜水聲帷箔。[3]1828

東林寺位于廬山，始建于東晉太元六年(公元381年)，東晉名僧慧遠(yuǎn)曾于此組建蓮社，倡念佛三昧，開禪凈合一之端。此寺亦成為佛教凈土宗之發(fā)祥地。劉孝綽此詩形制短小，以寫景為主。第一句摹色，月殿即月天子所居之月宮，此處應(yīng)指東林寺的宮殿。朱紅的幡旗在大殿上飄蕩閃耀，突出了佛寺的莊嚴(yán)。以下三句轉(zhuǎn)入寫聲。風(fēng)輪，在佛教中指世界的最下層，風(fēng)輪之下即為虛空。這里代指風(fēng)。風(fēng)吹動廟角的梵鈴，錚錚作響。鈴鐸之聲與鐘聲一樣，都是佛寺的標(biāo)志性聲音。風(fēng)輪與寶鐸的相和，既隱指佛教的空間圖式，“輪”的形狀又賦予了鐸聲一種繚繞回旋的樣相。清晨山上猿猴的啼叫響徹屋宇瓦梁，夜晚寺邊的流水聲直透過墻壁抵達(dá)帷帳，特別是“聲”的動詞化，讓人聯(lián)想到水聲所具有的穿透力。整首詩是寫無人之境。在莊嚴(yán)的空曠之中，無論是清亮的鈴鐸聲，還是凄厲的猿聲，或是夜晚的潺潺水聲，都加劇了山寺作為禪棲之所的寂靜感。

五結(jié)語

劉孝綽生活在佛教信仰及思想風(fēng)靡的南朝后期，其家庭環(huán)境以及交游仕履都與佛教有千絲萬縷的聯(lián)系，故其精神世界必然地受到佛教思想的影響。也許這種影響是潛在的、不自覺的，卻是相當(dāng)深刻的。南朝貴族的奉佛普遍側(cè)重義學(xué)，即注重佛教義理之探究講解，故他們往往熟諳佛典，對佛理也有一定的理解。換言之，佛教觀念最終會內(nèi)化為他們精神思想的一部分。當(dāng)其進(jìn)行詩歌創(chuàng)作時，已經(jīng)“內(nèi)化”的佛教思想又則會以一定的方式呈現(xiàn)。其呈現(xiàn)的方式有兩種：一是直接敘說佛理，形成枯燥的佛理詩；二是通過具體的意象來呈現(xiàn)，既保留了詩的形象性，又體現(xiàn)出思想的深度。劉孝綽采取了后一種方式，通過對光影聲色的感性世界的細(xì)致描摹，傳達(dá)出他內(nèi)心深處對佛教思想的獨特領(lǐng)悟。

參考文獻(xiàn)：

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責(zé)任編校：林奕鋒

中圖分類號：I207.2

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1003-4730(2015)05-0055-05

DOI：10.13757/j.cnki.cn34-1045/c.2015.05.014

作者簡介：甘愛燕，女，安徽廬江人，復(fù)旦大學(xué)中文系博士研究生。

*收稿日期：2014-12-15

網(wǎng)絡(luò)出版時間：2015-11-11 10:42網(wǎng)絡(luò)出版地址：http://www.cnki.net/kcms/detail/34.1045.C.20151111.1042.014.html