生產(chǎn)與生活神話與歷史
——評夏明宇新著《現(xiàn)代民間文學(xué)研究視域下的渝西神話》

譚宏

（重慶文理學(xué)院，重慶永川402160）

生產(chǎn)與生活神話與歷史
——評夏明宇新著《現(xiàn)代民間文學(xué)研究視域下的渝西神話》

譚宏

（重慶文理學(xué)院，重慶永川402160）

在文化人類學(xué)的視野中，神話是地方或族群文化的一部分，是與他們的生產(chǎn)生活緊密聯(lián)系在一起的?！皩v史與神話分開研究無異于人為地割裂”。在渝西神話中，作者強調(diào)“現(xiàn)代民間文學(xué)”也是盡可能對“傳統(tǒng)民間文學(xué)”的一種突破。尤其是“神話是先民的科學(xué)和哲學(xué)”，這一命題的提出，顯示出《渝西神話》已跨出文學(xué)的范疇，把神話研究推向了一個更為廣闊和宏大的領(lǐng)域。

渝西人；神話；歷史；科學(xué)；研究

在2015年新春，喜讀夏明宇新著《現(xiàn)代民間文學(xué)研究視域下的渝西神話》（以下簡稱《渝西神話》）有感而寫下了這篇評述性文章。

隨著《渝西神話》的敘事，我的思維跨越時空，在一幕一幕地看著渝西地區(qū)先輩們?nèi)绾卧谶@塊土地上休養(yǎng)生息、創(chuàng)造歷史、創(chuàng)造文化的鮮活而生動的畫面。這一幕幕的“場景”，不應(yīng)該只是“文學(xué)”描述，而應(yīng)該是歷史的“真實”。其實，作為西學(xué)范式的“神話”一詞，在進入中國之時，是將“神話”和“歷史”緊密地聯(lián)系在一起的，“于古為神話，于今為歷史”[1]。只不過在“古史辯”極端派的強力反對下，將神話與歷史進行了剝離，在一個較長的時間內(nèi)，把神話純粹當(dāng)成了民間文學(xué)的一種形式。20世紀(jì)后期，新史學(xué)的興起，國外學(xué)者直接提出了“神話歷史”的新觀念，使人們對神話的認識發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變，認為神話在“本質(zhì)上是一種虛構(gòu)與真實并存的歷史”[2]。這種思想對中國的影響也是巨大的，使我們不再簡單地用“革命的觀念”，把神話與“封建迷信”劃等號，而是逐漸地向神話敘事的源頭去尋找它產(chǎn)生的原因和可能?！笆澜缟纤腥祟惾簣F的敘事都毫無例外始于神話“神話”。是特定族群之信仰和歷史心性的最佳表現(xiàn)場域”[3]。我們現(xiàn)在比較統(tǒng)一的對人類文明史的確認，是以文字的發(fā)明和使用為基準(zhǔn)的，但歷史的真實是這一段時間，只占人類史的百分之一（或者更少）而已。在這漫長的“史前時代”[4]，人類用神話的方式“記錄著”自己所經(jīng)歷的事情，“中國的歷史敘事就源于一種‘神話式歷史’”[5]。不然人類的史前文明會缺乏應(yīng)有的豐富和鮮活，我們梳理這些神話歷史，便是對人類應(yīng)有的貢獻?！吧裨捯嘤姓鎸?，亦有想象……都是與人的定位與認知有關(guān)的真實”[6]。在華夏文明中，“盤古開天”之說是最典型的中國創(chuàng)世神話，“自從盤古開天地，三皇五帝到而今”的神話歌謠，在包括渝西地區(qū)在內(nèi)的中國各地、各族群中都有遺存。在《渝西神話》中，用一系列神話建構(gòu)了一個完整的“社會歷史”場面：天地起源——盤古創(chuàng)世，人類起源——女媧造人，文字起源——倉頡造字，婚姻家庭——伏羲成親，生活習(xí)俗——一日三餐，居住方式——構(gòu)木為巢等等。對于這種神話建構(gòu)，馬克思把它表述為“幻想中經(jīng)過不自覺的藝術(shù)方式所加工過的自然界和社會形態(tài)”。實事求是地看，神話雖然有許多的人類幻想，這源于早期人類的智力和技能的弱小，把自己無法控制和理解的自然變化交給了神靈，產(chǎn)生了“自然崇拜和關(guān)于人格化的神靈以及大主宰的模糊概念”[7]。這種狀況，在世界上所有的原始人類社會中都存在過，只不過他們在面對不同的自然環(huán)境中，形成了不同的自然崇拜和動物崇拜。但是，從人類認知的形成來看，神話不應(yīng)該是憑空“制造”的，應(yīng)該是對現(xiàn)實場景的“歷史折射”，它“不僅表現(xiàn)了原始人民的日常生活經(jīng)驗”，還反映了“他們的思想意識”，而且神話作為遠古民族或族群的集體創(chuàng)作和智慧，“在一定程度上保留了歷史的影子”[8]。

在文化人類學(xué)的視野中，神話是一個地方或族群文化的一部分，是與他們的生產(chǎn)和生活緊密聯(lián)系在一起的。作為一個民族或族群的一種文化基因的神話，對他們的文化觀、宇宙觀、價值觀、民風(fēng)民俗等“發(fā)揮基本的建構(gòu)和編碼作用”[5]。神話這一敘事方式，對于沒有文字的原始先民來說是比較好的一種選擇。他們通過自己選擇的神仙或英雄故事，來解釋所處的特定的自然狀態(tài)或社會現(xiàn)象，表現(xiàn)出極大的想象力和幻想力。想象力是人類創(chuàng)新的動力和源泉，我們的先民們借助于人類特有的想象力，把生產(chǎn)和生活中所經(jīng)歷的一個個“場景”，編織成了流傳千古的神話，而且人類的這種想象可能“突破”規(guī)律和常識的限制，使其神圣化，“對人間現(xiàn)實、常識邏輯沖破是神圣化的標(biāo)志”[9]。在《渝西神話》中，夏先生用兩個比較典型的例子來說明了渝西先民們的想象力。在“盤古王創(chuàng)世”的神話中，用了極具想象力的渝西方言“只好把地窖往中間一歇捏一歇捏”來生動地表達了盤古王“開天地”的過程；在“神農(nóng)制五谷”的神話中，也極具想象力地用渝西方言“掏出來一歇擠一歇擠”生動地表現(xiàn)了神農(nóng)“培育”水稻的過程。這兩個神話起碼有兩點是真實的，從渝西地區(qū)的自然地理上來看，其地形地貌主要是以深、淺丘為特征，當(dāng)時的人們找不到形成這種地形地貌的地質(zhì)學(xué)原因，只好把它“歸因”是由于盤古王開天地時的“糾錯”行為所致；從渝西地區(qū)的農(nóng)耕文明來看，水稻是其主要的農(nóng)作物，當(dāng)時的人們也并不知道植物究竟是如何生長的，但他們用動物、人類成長需要母乳喂養(yǎng)的原理，認為水稻生長也需要“母乳”。這些神話“不可避免地包含了人類如何行事的隱含不宣的假設(shè)，往往涉及人們應(yīng)該如何行事、什么是合理的以及什么是不合理的、什么是難以理喻的以及什么是可以理喻的，而這些假設(shè)總是被無論什么樣的當(dāng)時的常識所不斷地強化”[10]。渝西神話系統(tǒng)是渝西人民在特定歷史時期生產(chǎn)和生活過程中，對當(dāng)時自然山川、動物植物認識所形成的知識體系，我們可以從這些神話中尋找到一些歷史的“真實”。正如泰勒所說：“富有詩意的傳奇的創(chuàng)作者和傳播者不自覺地，好像不經(jīng)意地為我們保留了大量可靠的歷史證據(jù)，他們把自己祖先思想和語言的傳家寶放在了神話中的神和英雄中去，他們在思想的傳奇結(jié)構(gòu)中表現(xiàn)了自己的思想進程”[11]。也就是說，渝西神話系統(tǒng)是具有渝西特色的，正如夏先生自己所說，華夏民族的神話，在渝西地區(qū)形成了渝西的地方文化特色。

在當(dāng)下的學(xué)科分類中，神話是歸于文學(xué)一級學(xué)科之下的民間文學(xué)之中，與史詩、歌謠、故事、諺語等相提并論。因此，“渝西神話”前面，作者加上了“現(xiàn)代民間文學(xué)研究視域”這一學(xué)科框架，對于搞文學(xué)出身的夏先生來說，是無可非議的。而我更愿意從跨學(xué)科的角度來閱讀和理解渝西神話。當(dāng)我們通過自己（當(dāng)代人）的理性判斷和科學(xué)推理（現(xiàn)有科學(xué)發(fā)展的實證材料）“揚棄”神話敘事中的“幻想”“虛構(gòu)”成分，就可能發(fā)現(xiàn)神話更大的歷史意義和價值。長期以來，“神話概念只是在文學(xué)學(xué)科內(nèi)得到合法地位和相應(yīng)的研究”[3]。這種按后來人發(fā)明的“學(xué)科范式”，對前人沒有“學(xué)科范式”的歷史敘事是不客觀的，“將歷史與神話分開研究無異于人為地割裂”[12]。我們應(yīng)該打破歷史學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)的學(xué)科疆界，用一個更為宏大的視覺來看待我們的神話，這樣便會非常驚奇地發(fā)現(xiàn)神話中的那些“看似天經(jīng)地義的文化觀念都是環(huán)環(huán)相扣、逐漸積淀而成的”[13]。當(dāng)下，隨著人類認知世界的能力增加，面對紛繁復(fù)雜的自然世界和文化現(xiàn)象，跨學(xué)科研究已成為現(xiàn)代自然科學(xué)和社會科學(xué)研究的重要方法，一大批新興學(xué)科開始出現(xiàn)。在人文社科研究領(lǐng)域出現(xiàn)了文學(xué)人類學(xué)、歷史人類學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)這樣的新學(xué)科，這是文、史、哲三大類學(xué)科建設(shè)和研究的重要變革和發(fā)展。在這樣的新興學(xué)科背景下，神話也就成為了多學(xué)科的“共有概念工具”[5]。在《渝西神話》中，作者也是從盡可能在突破“民間文學(xué)”的學(xué)科范式來梳理渝西神話系統(tǒng)的。作者在“緒論”中對自己過去過分遵循文學(xué)的學(xué)科范式表示了深深的遺憾，所以，在《渝西神話》中作者強調(diào)“現(xiàn)代民間文學(xué)”，也是盡可能對“傳統(tǒng)民間文學(xué)”的一種突破，想用“現(xiàn)代”來代表自己在借用最新的神話研究理論和方法，來梳理和研究渝西神話。仔細閱讀《渝西神話》，我們是可以看出作者的這些努力的。如作者在研究中，提出了“神話是先民的科學(xué)和哲學(xué)”這一命題。這一命題的提出，顯示出《渝西神話》已跨出了文學(xué)研究的范疇，把神話研究推向了一個更為廣闊和宏大的領(lǐng)域。在對《倉頡造字》的神話評價時，作者認為“娘”字，就代表著“古人對社會人生的思考和對真理及善、美的追求”；在對《呂洞賓巧對王母》的神話評價時，作者認為顯示了“渝西先民對‘民主’的強烈企求”?，F(xiàn)在看來，把神話當(dāng)成民間文學(xué)的類型，只能算是人類科學(xué)研究過程中的一種“人為分類”，要全面而又深刻地理解神話概念的“穿透性和生成性”[14]，還必須要突破文學(xué)的范式，才是必然的選擇。從神話中我們可以看到“古人的宇宙觀、人生觀和古代社會心理”[15]的真實場景和面貌。

把神話僅僅歸屬于文學(xué)，這種近、現(xiàn)代的人為劃分，顯然束縛了人們對神話的認識，低估了它的意義和價值。在遠古的時候，人們編織、建構(gòu)和傳承神話，顯然不是為了現(xiàn)代意義上的文學(xué)創(chuàng)作，而是為了記錄和傳承人類對特定的自然和社會認識的規(guī)律和知識，“神話與歷史是同一文化范疇的兩個人為的分支，它們有不同的哲學(xué)原則和不同的思維方式”[16]。其實，從世界上各民族的發(fā)展史來看，其遠古歷史，都與神話有緊密的關(guān)聯(lián)，都是靠代代口傳而來，要想準(zhǔn)確而又嚴格地把“神”的因素去掉，幾乎是不可能的，那樣就會使“古史無從說起”[17]。人類文明史，始于文字的發(fā)明，而正是文字的發(fā)明，使人類由口傳歷史進入了書寫歷史的時代。書寫歷史改變了遠古神話由集體創(chuàng)作并且流傳的方式，使歷史能夠在歷史學(xué)家的文本中得到展現(xiàn)。在人類的不斷發(fā)展和進化中，這些遠古時代的神仙皇帝和英雄故事，在文字發(fā)明后的文明時代逐漸被“選擇”進了“正史”之中，成為一個民族歷史的一部分。茅盾先生曾比較詳細地研究了這一過程，他認為，“原始的歷史學(xué)家”把神話“抄了下來”，“開明的歷史學(xué)家”把神話進行了“刪削修改”，因此，中國神話的大部分可能“被‘秉公’的‘太史公’消滅去了”[18]。魯迅更是從實踐和思想需要的角度，分析了“中國神話之所以僅存零星者”的原因：一是華夏先民“重實際而黜玄想，不更能集古傳之大文”；二是儒家倡導(dǎo)“修身齊家治國平天下等實用為教”，“故其后不特?zé)o所光大，而又有散亡”[19]。從文明的發(fā)展史來看，這真是有點“成也蕭何，敗也蕭何”的意味。對神話進行“官方”修改的是“開明的歷史學(xué)家”，把神話納入正史的也是“開明的歷史學(xué)家”。把黃帝奉為華夏民族始祖（始皇）的就是“開明的歷史學(xué)家”司馬遷。在他所書寫的中國第一部紀(jì)傳體通史《史記》之《五帝本記》中，把黃帝由“天上”下放到“人間”，刪除了黃帝的一些神秘色彩，使“黃帝遂全為人王了”[20]。在司馬遷的“刪削修改”下，以黃帝為代表的中國人間帝王體系，被“正史”確立了下來，由此，完成了“天地——人祖——部落——酋長——人王”[8]的黃帝神話歷史過程。從中國歷史書寫的歷程來看，在春秋戰(zhàn)國時期，神話就開始被這一時期的知識分子“歷史化整理入古史系統(tǒng)”[8]。形成了“‘天——地——神——人’的內(nèi)容組織在一個暗含‘神話——世俗’的結(jié)構(gòu)性文本”，并由此“建構(gòu)出一套與宇宙秩序相表征的文化認同法則”[14]。作者用“現(xiàn)代”來解讀“渝西神話”，就是想把新史學(xué)的觀念融入其中，我們可以從字里行間看到作者的一些努力。渝西地區(qū)神話和歷史，只算是華夏文明中的一段“小神話”和“小歷史”，但是正如作者自己所說，渝西神話“構(gòu)成了一幅浩蕩的史前長卷，形象、生動地記錄了人類從猿到人那動輒數(shù)百萬年的進化史”。

當(dāng)下，神話這一被淹沒多年的一個民族或族群的集體意識，正被20世紀(jì)以來所興起的文化遺產(chǎn)運動推向了前臺，得到確認和重視。2003年10月17日，聯(lián)合國教科文組織頒布了《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》，正式把神話納入了人類口頭遺產(chǎn)和非物質(zhì)遺產(chǎn)的范疇之內(nèi)。按照《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》所規(guī)定的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的內(nèi)容和樣式，有兩樣都可以被認為包含了神話。具體講就是“口頭傳統(tǒng)和表現(xiàn)形式”和“有關(guān)自然界和宇宙的知識和實踐”[21]。由文化遺產(chǎn)運動所推動的民族身份覺醒和文化自覺，把被“正統(tǒng)”的“大歷史”“大敘事”所一直排斥的各種各樣的“小歷史”“小敘事”[22]推上了正規(guī)的歷史舞臺。這就使我們可以從一個更宏大的視角“將世界歷史寫成一種文化聯(lián)系的過程”[23]。源于各民族、各族群的神話，是早期人類的“有關(guān)自然界和宇宙的知識和實踐”“攸關(guān)人對外界與自身的認知”[24]。這些“知識和實踐”就成為了這個民族或族群的口頭傳統(tǒng)，成為其社會群體的共同認知，并“將史料用口語的方式傳播到下一代”[6]。因此，神話對于人類來說，具有重要的歷史價值和文化價值，“我們必須挖掘‘沒有歷史的人民’的歷史”[25]。華夏民族是人類最偉大的民族之一，我們的先祖?zhèn)儯谧约禾囟ǖ臅r代和生產(chǎn)生活環(huán)境中，創(chuàng)造出豐富多彩的神話系統(tǒng)，至今還給我們留下了盤古、女媧、伏羲、黃帝、炎帝、夸父、后羿等一個個神靈和他們的英雄故事，而在各地，又依據(jù)各自所處的自然和社會環(huán)境，再建構(gòu)了不同的地方神話體系，《渝西神話》就是其中之一。這些神話是一個地方或族群在遠古時期所產(chǎn)生的特定文化和特定的社會所獨享的知識和實踐，曾經(jīng)對人類社會的發(fā)展和進步起到過重要作用。我們看到，保留和傳承“民間”的神話傳說是非常重要的。一些地方的神話系統(tǒng)，在后來的演進中，雖然或多或少地受到“正規(guī)系統(tǒng)”的規(guī)制和影響，但仍然表現(xiàn)出了其獨特的知識的地方性和文化的多樣性。用夏先生的話來說，《渝西神話》是渝西人用自己的理解和自己特有的語言表達方式來代代傳承，是中國神話與渝西實際相結(jié)合的產(chǎn)物。也正是從文化遺產(chǎn)保護的視角看，梳理和集成渝西神話，是“為豐富文化多樣性和人類的創(chuàng)造性做出貢獻”[21]。隨著科技的進步和經(jīng)濟全球化的影響，對具有獨有民族性和地方性的文化樣式——神話帶來了巨大的沖擊和挑戰(zhàn)，我們在當(dāng)下收集、整理神話，就是為了保存人類遠古的歷史，“不管神話如何消亡，不管歷史如何發(fā)展，神話都是我們溝通遠古歷史的一條線索、一個途徑”[8]。

另一個具有重要意義的話題是：神話是否具有科學(xué)性。早兩年的一個全球事件，引起了人們對于神話的新一輪敬畏。根據(jù)瑪雅預(yù)言：2012年12月21日為世界末日。這個神話預(yù)言為什么能夠引起全球震動，一個重要原因在于瑪雅人發(fā)明了幾乎和現(xiàn)代歷法一樣準(zhǔn)確的歷法，也就是說，正是由于其“科學(xué)性”而導(dǎo)致了人們對瑪雅預(yù)言的“堅信不疑”。其實，如前所說，神話是遠古人類關(guān)于自然界和宇宙的知識和實踐，絕不是憑空產(chǎn)生的，那么，就必然有一定的合理性和科學(xué)性。在神話中“包含許多古代對宇宙起源和人類社會的發(fā)生的解釋”[15]。在《繹史》（卷一）、《述異記》（卷上）等都記載了“盤古王開天地”的神話。其《繹史》文本表達為：“首生盤古，垂死化身。氣成風(fēng)云，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五岳，血液為江河，筋脈為地理，肌膚為田土，發(fā)髦為星辰，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤，身之諸蟲，因風(fēng)所感，化為黎虹”。在《渝西神話》中，引用了《述異記》的文本，這里不重述。這些神話雖然把“盤古王”神化了，“但這些萬物起源論里含有大量的歷史性”[16]。由于生產(chǎn)力和科技水平的限制，在早期，先民的眼光和視野不可能觀察和探測到自然界和萬物的起源的“真正原因”，他們只能從自己的身體形態(tài)和“運動”中，從當(dāng)時社會生活和生產(chǎn)實踐中來直觀而形象地表達自己的認識，而且最后成了一個民族或族群對特定自然環(huán)境和社會環(huán)境的集體記憶，而且是“包含了種種解釋和證明，暗示了根本性的判斷”[26]的集體記憶。大洪水在各民族的史前神話中都有，只不過華夏民族是用“大禹治水”的神話來記錄和展示的。在《渝西神話》中，作者對“女媧補天”進行了一些科學(xué)考證，并認為女媧為“補天”而煉石的過程，就是人類發(fā)明瓦的過程，其“五彩石”就是用不同泥土燒制的瓦，只不過人類把這一功勞算在了“女媧”這一神仙身上。對于《猛虎圖騰——弱族變成興旺族》的神話，作者認為反映了原始社會時期物競天擇、弱肉強食的生存狀態(tài)。其實，在今天的現(xiàn)代生產(chǎn)力和科技水平下，也還不敢說是徹底解決了人類的起源和宇宙的起源，只能說是在一步一步走向真理。而在沒有找到“真理”之前，去創(chuàng)造一些神話，也許這是人類特有的認知選擇。牛頓從“蘋果落地”發(fā)現(xiàn)了萬有引力定律，也正是這位人類現(xiàn)代科學(xué)的重要奠基人，最后卻要去尋找“神的第一推動力”，牛頓尚且如此，那么，人類的先民們在沒有更好的科學(xué)理論作指導(dǎo)和技術(shù)手段提供幫助的情況下，把一些不能解釋的自然和社會的規(guī)律和本質(zhì)，歸結(jié)為神和英雄的作用，也是完全可以理解的，但這并不意味著在神話中，沒有反映當(dāng)時社會和自然一些真實的現(xiàn)象，沒有歸納出一些科學(xué)和合理的成分。

《現(xiàn)代民間文學(xué)研究視域下的渝西神話》是夏先生渝西民間文化研究的收官之作。隨著歷史的不斷演進和人類文明的不斷進步，先輩們留給我們的神話已逐漸離我們遠去，特別是地方性的神話就要被淹沒在歷史的塵埃之中，夏先生不愧是有心人，在幾十年前就開始了渝西地方神話的收集和整理，今天終于可以呈現(xiàn)在我們的面前。感謝這樣一位有心人，使我們以及我們的后代們能夠閱讀和傳承華夏民族一個地方的系列神話，使我們得以“見到”那些已離我們遠去的人和事，生產(chǎn)和生活。

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責(zé)任編輯：羅清戀

Production and Life,M yth and History—On the New Book“M yth in theW estern Chongqing in View of the M odern Folk Literature Study”W ritten by Xia M ingyu

TAN Hong
(Chongqing University of Arts and Sciences,Yongchuan Chongqing 402160,China)

In view of the cultural anthropology,myth is part of the local or ethnic culture,which is closely related with their production and living.“It is equal to theman-made separation to divide the study of history and myth”.In themyth of western Chongqing,the author emphasizes that themodern folk literature is the breakthrough of the traditional literature as possible.Especially the presumption thatmyth is the science and philosophy of the forefathers shows that“the Myth ofWestern Chongqing”is beyond the field of literature,promoting the study ofmyth into a wider and grander field.

people ofwestern Chongqing;myth;history;science;study

I206

：A

：1673-8004（2015）04-0070-05

2015-04-01

譚宏（1963—），男，重慶潼南人，教授，重慶文理學(xué)院副校長，重慶文化遺產(chǎn)學(xué)院院長，中國文化人類學(xué)研究會重慶中心主任，重慶市非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護協(xié)會副會長，主要從事人類學(xué)、品牌學(xué)研究。