論斯洛特對(duì)哈奇森“道德感官”的“復(fù)興”

李家蓮

（湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院暨高等人文研究院，湖北武漢430062）

論斯洛特對(duì)哈奇森“道德感官”的“復(fù)興”

李家蓮

（湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院暨高等人文研究院，湖北武漢430062）

［摘要］哈奇森是近代英國情感主義倫理學(xué)領(lǐng)軍人物，他通過獨(dú)創(chuàng)“道德感官”等概念提出了獨(dú)特的道德判斷標(biāo)準(zhǔn)。然而，“道德感官”這個(gè)概念卻受到了哈奇森身后思想家們的激烈批評(píng)，隨之便沉寂在歷史之中?！暗赖赂泄佟闭娴氖菬o稽之談嗎？當(dāng)代美國情感主義倫理學(xué)家斯洛特認(rèn)為并非如此，在他看來，道德感官不僅存在于道德領(lǐng)域，而且還存在于認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，是情感主義認(rèn)識(shí)論得以誕生的契機(jī)。沿著這個(gè)思路，通過“共感”一詞，斯洛特使“道德感官”的實(shí)際運(yùn)行原理在倫理學(xué)和認(rèn)識(shí)論中得到了“復(fù)興”，并通過這種復(fù)興推動(dòng)了當(dāng)代德性倫理學(xué)的發(fā)展和中西哲學(xué)思想的對(duì)話。

［關(guān)鍵詞］中國化；馬克思主義哲學(xué)美學(xué)；實(shí)踐存在論美學(xué)；天道論美學(xué)；人道論（心性論）美學(xué)

弗蘭西斯·哈奇森（1679~1746）被譽(yù)為“蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)軍人物”[1] 2，“18世紀(jì)英國經(jīng)驗(yàn)主義倫理學(xué)之父”[2] 1054，是“蘇格蘭情感主義學(xué)派的創(chuàng)始人”[3] 550。布萊克斯通曾指出，“哈奇森對(duì)哲學(xué)的貢獻(xiàn)和影響雖然沒有得到廣泛認(rèn)可，但這種貢獻(xiàn)和影響卻非常巨大……所有18世紀(jì)深受休謨和斯密影響的道德學(xué)家都愿意追溯到弗蘭西斯·哈奇森”[4] 7。哈奇森創(chuàng)立的倫理學(xué)是以情感為內(nèi)容的倫理學(xué)，為了對(duì)各類情感進(jìn)行道德評(píng)價(jià)并找到一種道德的情感，哈奇森倫理學(xué)必須要找到道德評(píng)價(jià)的內(nèi)在機(jī)制。在對(duì)洛克的“感官”概念進(jìn)行高度抽象的基礎(chǔ)上，通過類比“美的感官”，哈奇森創(chuàng)造了“道德感官”，并把它視為道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)。然而，哈奇森的“道德感官”自誕生之日起就不斷受到同時(shí)代以及身后思想家的批評(píng)，其中反響最大的是遭受了來自休謨和斯密的批評(píng)，由此逐漸消失在倫理學(xué)的視域中。當(dāng)歷史發(fā)展到今天的時(shí)候，當(dāng)代美國情感主義倫理學(xué)家邁克爾·斯洛特教授卻發(fā)現(xiàn)，共感（empathy）就是“道德感官”，無論是在知覺領(lǐng)域還是在道德領(lǐng)域，共感均能承擔(dān)“道德感官”的角色與功能，就此而言，“道德感官”的內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制完全可以沿著共感的路徑得到“復(fù)興”。

一、“道德感官”概念的提出

作為一個(gè)道德情感主義者，哈奇森不僅把道德的基礎(chǔ)建立在情感（普遍而平靜的仁愛）之上，而且更為重要的是，他把道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)也交給了情感。在哈奇森看來，道德上的贊許和不贊許，不是理性的事務(wù)，而是情感的事務(wù)，道德贊許或不贊許的內(nèi)在機(jī)制是一種情感機(jī)制。面對(duì)眾多復(fù)雜的人類情感，哈奇森必須解決的問題是，哪種情感能有資格對(duì)其他情感或受情感推動(dòng)的行為進(jìn)行道德判斷？為了回答這個(gè)問題，哈奇森創(chuàng)造了“道德感官”一詞，認(rèn)為由“道德感官”所產(chǎn)生的苦樂感可以充當(dāng)?shù)赖屡袛嗟臉?biāo)準(zhǔn)。為了論證“道德感官”道德判斷的有效性，哈奇森在全部著作中致力于解決兩個(gè)問題：第一，什么是“道德感官”？第二，道德感官依靠道德知覺進(jìn)行道德判斷的有效性從何而來？一旦這兩個(gè)問題得到了良好解決，隨之就會(huì)確立“道德感官”作為道德判斷機(jī)制的理論合法性。在《論美與德性觀念的根源》以及《論激情和

感情的本性與表現(xiàn)，以及對(duì)道德感官的闡明》兩本代表作中，哈奇森較好地為這兩個(gè)問題找到了解決方案，“道德感官”在哈奇森道德哲學(xué)體系中作為一個(gè)合法的概念最終得以確立。

什么是“道德感官”？由于對(duì)象、行為和事件均根據(jù)它們?cè)谌祟惖母泄僦兄苯踊蜷g接激發(fā)的愉悅或不愉悅的知覺而獲得善惡之名，因此，要理解什么是“道德感官”，首先必須理解什么是“感官”。哈奇森的《論美與德性觀念的根源》和《論激情和感情的本性與表現(xiàn)，以及對(duì)道德感官的闡明》兩著分別在開篇的時(shí)候闡明了哈奇森對(duì)“感官”的獨(dú)特理解。感官被哈奇森視為接受不同知覺的能力[5] 19，我們借助感官不僅可以接受來自對(duì)象本身的快樂或痛苦，而且可以接受來自觀念（對(duì)象給人造成的意象或人們對(duì)它的理解）的快樂或痛苦。那么，這就意味著，感官快樂或痛苦得以產(chǎn)生的前提既可以是對(duì)象本身，也可以是觀念。以對(duì)象為前提而產(chǎn)生的知覺被稱為簡(jiǎn)單知覺，不需要其他感官的幫助，某種單一的感官就能產(chǎn)生簡(jiǎn)單知覺。以觀念為前提而產(chǎn)生的知覺被稱為內(nèi)在感官知覺，所有的內(nèi)在感官知覺均必須以其他感官知覺為前提，例如，美的感官知覺必須以視覺或聽覺提供的感官知覺為前提才能產(chǎn)生。以知覺得以產(chǎn)生的前提是否需要觀念或其他感官知覺為基礎(chǔ)，哈奇森認(rèn)為，“把我們的外在感官劃分為五種常見的類型是可笑的、站不住腳的做法”[6] 16。這樣，所謂感官，就是心靈的一種決意（Determination of Mind），這種決意的內(nèi)容指的是心靈決意要接受獨(dú)立于意志的觀念并產(chǎn)生快樂和痛苦的知覺[6] 17，這是心靈的一種天然能力（Natural Powers）。在這種感官概念下，哈奇森把人類的感官劃分為五種類型：外在感官、內(nèi)在感官、公共感官、道德感官和榮譽(yù)感官?！暗赖赂泄佟敝皇俏宸N類別中的一種，其主要任務(wù)是用來知覺我們或他人身上的美德或惡行。

既然“道德感官”的唯一職責(zé)是專門用來知覺美德或惡行，那么，這種知覺的有效性從何而來？哈奇森出生于長老派家庭，早年所受的教育直接服務(wù)于神學(xué)目的，面對(duì)這個(gè)問題，哈奇森依靠神找到了解答。作為神的被造物，人是神（Deity）的作品，因此，蘊(yùn)含在人類心靈中的“道德感官”也是神的作品，道德感官的道德判斷之所以有效，其根源在于神。不過，需要注意的是，哈奇森所說的神，既不是基督教的啟示神，也不是理性的自然神，而是具有仁愛本性的自然神，“平靜而普遍的無私仁愛”（Calm Universal Disinterested Benevolence）而非理性才是這個(gè)神的本性。

哈奇森生活的時(shí)代，自然神（Deism）思想盛行，這種自然神的思想主張要從設(shè)計(jì)論的角度對(duì)自然神的存在進(jìn)行理性論述①自然神學(xué)“設(shè)計(jì)論”的提出可以追溯到蘇格拉底和柏拉圖的時(shí)代。當(dāng)時(shí)，蘇格拉底已經(jīng)注意到，人體各個(gè)部分盡管看起來非常復(fù)雜，配合起來卻非常契合，這充分顯現(xiàn)了一種非偶然的精致。后來，亞里士多德創(chuàng)建的物理學(xué)，以為宇宙萬物所在，靜止時(shí)有其天然位置，運(yùn)動(dòng)時(shí)則有其目的?？梢哉f，希臘哲學(xué)所著眼的是萬物間的秩序和配合，注重于后天的實(shí)際例子和自然法則，所以就思想淵源而言，希臘哲學(xué)，著眼于萬物之間的規(guī)則，接近設(shè)計(jì)論。與此對(duì)應(yīng)的是希伯來神學(xué)，重在神之恩典，接近創(chuàng)生論。到了17世紀(jì)，關(guān)于上帝存在的設(shè)計(jì)論證明演變成了英國自然神論的經(jīng)典表述，該證明從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)，依靠類比的方法來推論上帝的存在，它一方面把上帝趕出了自然界，另一方面通過借助理性而把上帝確立為統(tǒng)籌一切自然規(guī)律的“第一因”。哈奇森之前的設(shè)計(jì)論證明致力于從理性的角度發(fā)掘自然神的道德內(nèi)涵，反對(duì)一切奇跡和迷信。通過創(chuàng)造“道德感官”一詞，哈奇森給自然神賦予了豐富的情感內(nèi)涵，把自然神的本質(zhì)從理性轉(zhuǎn)變?yōu)榍楦?。，其目?biāo)是要使自然理性成為宗教信仰的基礎(chǔ)，把神變成理性的神，從而把天國的一切事務(wù)都置于人類理性的審視之下，一步步取消啟示在宗教中的作用。不過，在哈奇森看來，如果自然神缺乏仁愛，任何設(shè)計(jì)論都無法論證神的存在。以審美為例，盡管世界如此之美，盡管我們的審美感官具有知覺美的能力，但如果不是因?yàn)樯竦娜蕫?，我們的感官就不?huì)被造成如目前所是的樣子，也不會(huì)知覺到世界的美。因此，哈奇森主張，若非給神加上仁愛的維度，所有設(shè)計(jì)論都無法證明神的存在，這樣，哈奇森在英國自然神思想史上第一次給自然神添加了仁愛的情感之維，從而把以理性為主要特征的自然神轉(zhuǎn)變?yōu)榱艘匀蕫鄣那楦袨橹饕楦械淖匀簧?。由于仁愛是神的本性，因此，仁愛是一種神圣的正義，“神的正義僅僅是一種普遍而無偏的仁愛”[5] 196，它表現(xiàn)為神統(tǒng)治世界的時(shí)候必定會(huì)考慮到被造物的利益，并讓仁愛體現(xiàn)在被造物的整體利益或幸福之中。為了使神的仁愛得到有效地貫徹，為了使人類的普遍善得到有效保障，神必須要在人性中尋找一種獎(jiǎng)懲的機(jī)制。在這種思路下，“道德感官”被創(chuàng)造出來并深藏于人性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)之中。因此，“道德感官”的職責(zé)就是要確保神的仁愛在這個(gè)被造物的世界能以道德的方式得到運(yùn)行，也就是說，要讓“平靜而普遍的無私仁愛”（calm universal disinterested benevolence）成為這個(gè)世界的普遍法則，要讓世界的普遍善得到維持。就此而言，“道德感官就是神圣善的效應(yīng)”[5] 97?！暗赖赂泄佟?/p>

用以達(dá)到目的的手段是獎(jiǎng)懲，對(duì)凡是符合“平靜而普遍的無私仁愛”的情感和行為，會(huì)表示贊許并報(bào)以最高和最持久的快樂作為獎(jiǎng)勵(lì)，反之，對(duì)違背這種情感的行為，則會(huì)表示譴責(zé)并施以最高和最持久的痛苦作為懲罰。因此，經(jīng)由道德感官而來的道德判斷機(jī)制必須以贊許或譴責(zé)以中介來進(jìn)行，所有這一切都伴隨著快樂或痛苦的感覺，而這些感覺的深層根源都可以在神這里找到完美的理論支撐。正是因?yàn)檫@樣，較之其他各類感官，“道德感官”在身份上均優(yōu)于它們，因此，它具有對(duì)其他各類感官進(jìn)行評(píng)判的權(quán)利，在它的審視下，除非其他各類感官快樂都以“平靜而普遍的無私仁愛”為動(dòng)機(jī)或以這種情感所產(chǎn)生的效果為目標(biāo)，否則，它們就都會(huì)成為是不道德的情感或行為，從而忍受來自“道德感官”的懲罰——最高和最持久的痛苦。

“道德感官”在哈奇森道德哲學(xué)中充當(dāng)著道德裁判的角色，是哈奇森情感主義倫理學(xué)乃至全部學(xué)說中非常重要的關(guān)鍵概念。然而，歷史顯示，雖然哈奇森本人作為倫理學(xué)家的情感主義身份得到了后世的認(rèn)可，但是這個(gè)概念并沒有隨之進(jìn)入主流情感主義倫理家的理論視野，相反，它從誕生之后就逐步受到冷落并沉寂在了倫理學(xué)的視域中。

二、“道德感官”概念復(fù)興的緣由

邁克爾·斯洛特教授是美國當(dāng)代著名情感主義倫理學(xué)家，也是當(dāng)代美國美德倫理學(xué)的領(lǐng)軍人物，近代英國道德情感主義思想是斯洛特重要的理論來源。在2010年出版的《道德情感主義》和即將出版的《情感主義認(rèn)識(shí)論》等著作中，斯洛特教授都重點(diǎn)談?wù)撨^近代英國情感主義思想家，尤其反復(fù)討論過哈奇森的“道德感官”并對(duì)此概念給予了積極評(píng)價(jià)，斯洛特認(rèn)為，“盡管哈奇森的‘道德感官’被廣泛視為一個(gè)失敗的術(shù)語，但是，對(duì)一個(gè)完全的情感主義者而言，‘道德感官’的概念至少可以擔(dān)當(dāng)解釋道德知識(shí)之機(jī)理的作用。因此，無論它自身對(duì)贊許的解釋多么不靠譜，哈奇森的理論為后來的情感主義者打下了有用的且重要的基礎(chǔ)”[7] 29。在斯洛特教授來湖北大學(xué)講學(xué)期間（2015年5月28-31日），筆者曾多次請(qǐng)教過斯洛特教授對(duì)“道德感官”的看法，斯洛特教授充分肯定了這個(gè)詞匯在情感主義倫理學(xué)中的重要地位，并表示自己有意要使它得到“復(fù)興”。

斯洛特之所以要致力于復(fù)興“道德感官”，因?yàn)樽詮墓嫔岢鲞@個(gè)概念之后，它承載了太多有分量的同時(shí)代思想家的批判。大衛(wèi)·休謨的嚴(yán)格經(jīng)驗(yàn)主義的路徑出發(fā)否定了哈奇森對(duì)感官的理解，從根本上否定了道德感官的存在。如果說休謨的批評(píng)尚可理解，那么來自斯密的批評(píng)則不得不讓人匪夷所思。作為哈奇森的學(xué)生，斯密對(duì)哈奇森懷有深厚情感，基本世界觀深受哈奇森影響，曾多次坦言自己從哈奇森道德哲學(xué)那里確立了《道德情操論》和《國富論》的寫作視角。然而，即便如此，在《道德情操論》中，斯密還是極為罕見地點(diǎn)名批判了“道德感官”概念。

從嚴(yán)格的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)視角出發(fā)，休謨以間接的方式把“道德感官”批評(píng)為荒謬的存在。休謨?cè)凇度诵哉摗分惺沁@樣明確表示他的質(zhì)疑的，他說，人們無法從字面上理解“道德感官”這樣的術(shù)語，無法理解有一種不同于五官的感官知覺，人類心靈中沒有一個(gè)器官或心理機(jī)制可以被稱為“道德感官”。因?yàn)樵诘赖聠栴}上，休謨與哈奇森一樣，也持有情感主義立場(chǎng)，他認(rèn)為道德就是一種感覺，是一種特殊的快樂，而不道德就是一種特殊的痛苦。對(duì)道德的感覺是對(duì)性格或行為的沉思而產(chǎn)生的一種特殊的感覺，這種特殊感覺直接構(gòu)成了我們的對(duì)性格和行為的贊賞和欽佩。作為一個(gè)徹底的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家，面對(duì)具體的道德對(duì)象，休謨不主張進(jìn)一步對(duì)產(chǎn)生道德快樂的原因進(jìn)行深入探索，因?yàn)橹灰芨杏X到性格和行為中的快樂，我們就能感覺到它的美德，這種具有即時(shí)性特點(diǎn)的快樂本身就可以成為道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)，因此，我們無須進(jìn)一步從這些快樂出發(fā)推斷美德的根源到底是什么，更不需要進(jìn)一步探究快樂的原因。雖然休謨主張無須探究具體性格或行為產(chǎn)生道德快樂的深層原因，但作為哲學(xué)家，他還是從宏觀上關(guān)心道德快樂得以產(chǎn)生的基本原理。對(duì)于區(qū)分道德善惡的快樂或痛苦的源于何處的問題，休謨的回答是，“對(duì)此，我答復(fù)說，設(shè)想這些情緒在每一種特殊的例子中都是通過一種原始的性質(zhì)和最初的結(jié)構(gòu)而產(chǎn)生的，那將是荒謬的”[8] 969。顯然，休謨所說的“荒謬”直指哈奇森的“道德感官”概念。在哈奇森看來，由神創(chuàng)造的“道德感官”是人性中的原始性質(zhì)和最初結(jié)構(gòu)。休謨對(duì)此則嗤之以鼻，他認(rèn)為“道德感官”的荒謬之處在于，我們的道德義務(wù)是無限的，而“道德感官”的原始本能不能涵蓋一切道德義務(wù)，退一萬步說，即便它能涵蓋道德義務(wù)，“道

德感官”這種做法也違背了自然通則的簡(jiǎn)潔之道，因此，休謨認(rèn)為必須否定從人性的原始性質(zhì)和最初結(jié)構(gòu)尋找道德概念一般原理的做法，這種態(tài)度最終使休謨得以注意到價(jià)值與事實(shí)的區(qū)別，并第一次質(zhì)疑了傳統(tǒng)自然主義對(duì)價(jià)值和事實(shí)的論證[9] 83。

如果說休謨對(duì)“道德感官”的批判是委婉的，那么，斯密對(duì)它的批判則是直接的。其實(shí)，斯密的哲學(xué)思想深受哈奇森影響，在傳記作家約翰·雷伊看來，“斯密在格拉斯哥所受的最大和最持久的影響無疑來自哈奇森……的確，沒有任何一位教師或作家曾像哈奇森那樣激發(fā)了他的靈感”[10] 11，所以，斯密在情感上高度贊揚(yáng)哈奇森，認(rèn)為哈奇森的“能力和美德無人能與之相比”[11] 309。盡管如此，但是在學(xué)術(shù)研究中，斯密卻完全反駁了哈奇森理論中的所有主要觀點(diǎn)[12] 229。哈奇森在道德哲學(xué)中遵循嚴(yán)格的經(jīng)驗(yàn)主義歸納法，督促人們?cè)谶M(jìn)行道德哲學(xué)研究的時(shí)候要“遠(yuǎn)離學(xué)者的爭(zhēng)論，緊扣對(duì)經(jīng)驗(yàn)的觀察”[13] 46。從這個(gè)立場(chǎng)出發(fā)，斯密認(rèn)為“道德感官”并不具備道德判斷的資格，無權(quán)對(duì)其他感官進(jìn)行道德審視。較之哈奇森，斯密的道德哲學(xué)持有更嚴(yán)格的經(jīng)驗(yàn)主義態(tài)度，更嚴(yán)格地遵循了觀察法在道德研究中的作用，更嚴(yán)格地否定了任何外物對(duì)人性進(jìn)行任何外在規(guī)定的可能性。斯密的道德哲學(xué)也建立在人性的基礎(chǔ)上，但他所說的人性不是神設(shè)計(jì)創(chuàng)造的作品，這種人性來自對(duì)自然而純粹、現(xiàn)實(shí)的人性的真實(shí)觀察，這種對(duì)人性的理解直接消除了神的優(yōu)先地位。實(shí)際上，哈奇森從神學(xué)立場(chǎng)出發(fā)對(duì)人性所做的種種先天的規(guī)定以及作為規(guī)定成分之一的“道德感官”概念與斯密的理論出發(fā)點(diǎn)并不一致。換句話說，斯密對(duì)哈奇森“道德感官”的批判沒有找準(zhǔn)可以契合的路徑。事實(shí)上，斯密自己也意識(shí)到了這個(gè)問題，在《道德情操論》第七卷第三篇第三章中，斯密雖然點(diǎn)名批評(píng)“道德感官”，甚至認(rèn)為這是個(gè)荒謬的概念。但與休謨批判的視角不同，斯密選擇的批判路徑是從哈奇森哲學(xué)內(nèi)部來解釋“道德感官”的荒謬性，斯密的批判大量引用了哈奇森本人的觀點(diǎn)。斯密說，正如不能把甜味等同于味覺的性質(zhì)一樣，我們不能把普遍而無私的仁愛等同于道德感官的善的性質(zhì)，“這樣一種心靈構(gòu)造……就其本身而言，它也同樣可以被視為是古怪的、令人驚奇的和不自然的”[14] 843。在這個(gè)基礎(chǔ)上，斯密認(rèn)為道德感官自身是否為善，這是一個(gè)有待證明的問題，因此，道德感官?zèng)]有權(quán)利和資格把殘忍和不義視為惡行，也沒有資格和權(quán)利把公平和人道視為美德。不僅如此，斯密還進(jìn)一步論證道，相對(duì)于其他感官而言，道德感官只是各種感官中的一個(gè)類型罷了，沒有什么東西可以保證它有資格能對(duì)其他各類感官快樂進(jìn)行道德審判，相對(duì)其他各類感官快樂，道德感官的快樂并不具備任何優(yōu)先性和優(yōu)越性。

三、“道德感官”概念復(fù)興的路徑

對(duì)于斯密和休謨對(duì)“道德感官”批評(píng)，斯洛特教授表示理解，然而，同時(shí)他指出，休謨與斯密對(duì)“道德感官”概念的批評(píng)是武斷的、不合理的，因?yàn)樗麄兌咴诟髯缘牡赖抡軐W(xué)中實(shí)際上未能真正完成“道德感官”所承擔(dān)的理論任務(wù)——詳細(xì)描述通過贊許或不贊許的感覺來進(jìn)行道德判斷的內(nèi)在機(jī)制，而這種理論任務(wù)，也正是斯洛特教授在道德哲學(xué)中致力于要完成的理論目標(biāo)。在《道德情感主義》這本書中，斯洛特教授明確表示支持哈奇森的“道德感官”理論。與此同時(shí)，斯洛特教授認(rèn)為，對(duì)這個(gè)概念所采取的最好的復(fù)興之路，不是原封不動(dòng)地借用這個(gè)詞匯的表達(dá)方式，相反，斯洛特教授認(rèn)為這個(gè)詞是一個(gè)隱喻，本身沒有多少借鑒價(jià)值，我們真正需要重視的是這個(gè)隱喻給我們提出的內(nèi)在理論問題。因此，“復(fù)興”的最佳路徑就是沿著“道德感官”所蘊(yùn)含的內(nèi)在道德判斷機(jī)制繼續(xù)前進(jìn)。在這種思路的指導(dǎo)下，斯洛特教授發(fā)現(xiàn)，“共感”完全可以承擔(dān)“道德感官”的理論職責(zé)。與“道德感官”一樣，“共感”也是一個(gè)新造的詞匯，在20世紀(jì)前，英文中沒有“共感”一詞，“共感”所表達(dá)的意思被同感或同情（sympathy）所表示。到20世紀(jì)初，心理學(xué)的最新研究成果，尤其是C·D·巴斯頓的《利他主義問題》和馬丁·霍夫曼的《共感與道德發(fā)展》兩本著作使西方人加深了對(duì)“共感”的理解。通過把“共感”引入哲學(xué)中，斯洛特發(fā)現(xiàn)，“共感”不僅可以充當(dāng)“道德感官”實(shí)施道德判斷的角色，而且它還可以作為一種感官給人類認(rèn)知生活帶來幫助，在認(rèn)識(shí)論哲學(xué)中發(fā)揮重要作用。

在道德領(lǐng)域中，共感可以充當(dāng)“道德感官”的角色，通過贊許或譴責(zé)來進(jìn)行道德判斷。所謂共感，就是主體把自己視為潛在的或隱形的主體而產(chǎn)生的感覺或欲望，在斯洛特看來，“這種共感，構(gòu)成了道德贊許或譴責(zé)的核心或基礎(chǔ)”[7] 34。這種類型的贊許或譴責(zé)，不是主體的情感，而是主體針對(duì)需要幫助的人所產(chǎn)

生的一種情感，它與哈奇森把道德贊許視為一種感情的做法一脈相承。在斯洛特教授看來，當(dāng)我們通過共感對(duì)當(dāng)事人表達(dá)關(guān)心的時(shí)候，當(dāng)事人就能通過共感感受到一種溫暖和柔和的情感，斯洛特認(rèn)為，當(dāng)事人和道德主體以共感換共感就是道德贊許的狀態(tài)，因此，贊許或譴責(zé)構(gòu)成了道德判斷的基礎(chǔ)[3] 53，共感因此構(gòu)成了道德判斷的核心內(nèi)容。在1985年出版的《常識(shí)道德和結(jié)果主義》一書中，斯洛特認(rèn)為道德判斷具有自我-他人非對(duì)稱性結(jié)構(gòu)的特征：如果道德主體增進(jìn)了他人的幸福，那么，就會(huì)得到贊許，而如果道德主體僅只增加了自己的幸福，就不會(huì)得到贊許，同理，如果道德主體損害了他人的幸福，就是受到譴責(zé)，而如果僅僅只損害了自己的幸福，則不會(huì)受到譴責(zé)。不過，當(dāng)年斯洛特尚未開始研究共感問題，因此沒有對(duì)這種非對(duì)稱性結(jié)構(gòu)的內(nèi)在根源和運(yùn)行機(jī)制進(jìn)行深入描述。隨著研究的深入，在2010年出版《道德情感主義》時(shí)，通過把共感引入道德判斷，斯洛特明確表述說以共感為基礎(chǔ)能更好地理解道德判斷過程中的自我-他人非對(duì)稱性特征，“如果共感可以進(jìn)入道德判斷，我們能對(duì)常識(shí)道德的非對(duì)稱性思考作出解釋，并可以使之潛在地得到證實(shí)”[7] 55?？傊?，在斯洛特看來，共感不僅可以解釋道德贊許或譴責(zé)的原因，而且還可以進(jìn)一步解釋道德判斷得以產(chǎn)生的原因，并成為道德判斷的裁判。就此而言，這種思路和哈奇森的“道德感官”的內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制是完全吻合的。雖然沒有使用“道德感官”的術(shù)語，但很明顯，斯洛特已經(jīng)很好地使“道德感官”的內(nèi)在生命力得到了復(fù)興，并以一種新的姿態(tài)較好地揭示了“道德感官”的實(shí)際運(yùn)行機(jī)制。

斯洛特教授不僅致力于使“道德感官”在道德領(lǐng)域內(nèi)得到“復(fù)興”，而且致力于使之在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域內(nèi)占有一席之地。由于共感是一個(gè)具有強(qiáng)烈情感特征的詞匯，因此，當(dāng)斯洛特教授發(fā)現(xiàn)它具有知覺功能的時(shí)候，這就意味著我們可以建立一種情感主義認(rèn)識(shí)論了。以此為契機(jī)，斯洛特教授主張，我們要推動(dòng)德性倫理學(xué)向德性認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，建立一種以德性和情感為基礎(chǔ)的德性認(rèn)識(shí)論[15] 158。這種思想在即將出版的《情感主義認(rèn)識(shí)論》一書中表達(dá)得更為明確，在他看來，西方傳統(tǒng)的心靈哲學(xué)所討論的認(rèn)識(shí)論均不具有情感的特征，以信念和欲望為例，這種認(rèn)識(shí)論認(rèn)為信念就是心靈-到-世界這個(gè)方向的符合（a mind-toworld direction of fit），其作用僅僅就是反映真實(shí)世界并與之相符合，而欲望就是世界-到-心靈這個(gè)方向的符合（a world-to-mind direction of fit），其作用就是讓世界反映它自己并與之相符合。然而，斯洛特教授認(rèn)為，信念不純粹是理智性的智性產(chǎn)物，相反，它也具有欲望的情感特征，即心靈-到-世界這個(gè)方向的符合，欲望不純粹是情感的產(chǎn)物，相反，它具有信念的認(rèn)識(shí)論特征，即，世界-到-心靈這個(gè)方向的符合。信念不是不活動(dòng)的、被動(dòng)的東西，也不是純粹認(rèn)知性的、智性的東西，因?yàn)槿魏涡拍疃紩?huì)涉及到某種贊許或不贊許的感情或情感傾向。這樣，共感在認(rèn)識(shí)論中就會(huì)具有類似于它在倫理學(xué)中的重要地位。開放的心靈要求人們?cè)谡J(rèn)識(shí)事物的過程中共感式的接受他人的觀念，共感由此而生發(fā)出了一種接受力。以共感為基礎(chǔ)而產(chǎn)生的接受力對(duì)認(rèn)識(shí)論具有重大意義。它可以使我們認(rèn)識(shí)到，休謨以恒常聯(lián)結(jié)作為歸納推理的必要基礎(chǔ)這種做法是錯(cuò)誤的。因?yàn)闊o需尋求恒常聯(lián)結(jié)，以共感為基礎(chǔ)的接受力可以使我們發(fā)現(xiàn)單一實(shí)例的認(rèn)識(shí)論價(jià)值，比如，一個(gè)被明火灼傷過的孩子，再次見到明火的時(shí)候，就會(huì)不再碰觸或躲避它，因?yàn)檫@個(gè)孩子基于共感已經(jīng)產(chǎn)生了一種接受力，這種接受力使他認(rèn)識(shí)到了單一實(shí)例具有可普遍化的認(rèn)識(shí)論價(jià)值。以共感為媒介，信念會(huì)在認(rèn)識(shí)論中以行為和情感的方式得到綜合，從而給信念賦予情感特征，并在此基礎(chǔ)上創(chuàng)立一種新的、以情感為特征的德性認(rèn)識(shí)論。

四、結(jié)語

斯洛特是當(dāng)代美國德性倫理學(xué)的重要代表人物，其思想橫貫西方倫理思想史，不僅具有深厚的理論功底，而且充分吸收了現(xiàn)代西方心理學(xué)的研究成果。他在研究過程中勇于面對(duì)西方倫理學(xué)中的難點(diǎn)問題，通過“共感”以“道德感官”的內(nèi)在運(yùn)行路徑來探索道德贊許或譴責(zé)以及道德判斷的原因，斯洛特雖然沒有復(fù)興“道德感官”的概念名稱，但卻在把這個(gè)概念視為隱喻的前提下較好地復(fù)興了它的內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制，從而使“共感”成為其情感主義倫理學(xué)的核心概念，一如“道德感官”曾是哈奇森情感主義倫理學(xué)的核心概念一樣。不僅如此，斯洛特教授還進(jìn)一步沿著“道德感官”的“感官”路徑，深入挖掘了“共感”的認(rèn)識(shí)論價(jià)值，給西方正統(tǒng)的、以理性為主要特征的認(rèn)識(shí)論融入了情感的元素，從而創(chuàng)立了以情感為重要內(nèi)容的德性認(rèn)識(shí)論。在情感主義倫理學(xué)和情感主義認(rèn)識(shí)論之間，“共感”是二者對(duì)話的橋梁和紐帶?？傮w看來，斯

洛特教授對(duì)“道德感官”的復(fù)興具有兩個(gè)重要意義。首先，這種復(fù)興使斯洛特在西方推動(dòng)德性倫理學(xué)成功實(shí)現(xiàn)了從亞里士多德理性主義向情感主義的理論轉(zhuǎn)向，并為當(dāng)代情感主義主義倫理學(xué)找到了一種可以和歷史進(jìn)行對(duì)話的內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制。其次，這種復(fù)興使斯洛特情感主義倫理學(xué)找到了與與東方哲學(xué)，尤其是中國哲學(xué)的對(duì)話的平臺(tái)。在哈奇森生活的18世紀(jì)，啟蒙時(shí)代的西方人曾一度對(duì)中國抱有濃厚好感。但是在今天看來，這與其說是一種好感，還不如說是西方人的一種好奇，單向度的交流終究未能真正實(shí)現(xiàn)平等意義上的東西方思想對(duì)話。中國傳統(tǒng)倫理思想也非常重視人的情感，在此基礎(chǔ)上形成的“文化基質(zhì)和倫理精神，對(duì)我國數(shù)千年文明的輝煌發(fā)展發(fā)揮著重要影響”[16]。比如，孟子的“四端”等都建立在天然的情感之上。以情感為紐帶，斯洛特發(fā)現(xiàn)自己的情感主義倫理學(xué)可以與中國哲學(xué)相互融通。在這種背景下，中國哲學(xué)的核心概念，比如陰陽，開始被斯洛特教授采用，并逐步進(jìn)入西方情感主義倫理學(xué)和認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的話語體系之中。

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［責(zé)任編輯：朱建堂］

【邏輯學(xué)研究】

［欄目主持人］北京大學(xué)哲學(xué)系陳波教授

［主持人語］芬蘭著名邏輯學(xué)家和哲學(xué)家雅各·亨迪卡（Jaakko Hintikka）于2015年8月12日不幸辭世。雅各·亨迪卡生于1929年，曾受教于同樣著名的邏輯學(xué)家和哲學(xué)家馮·賴特（George Henrik von Wright，1916-2003）。1953年獲哲學(xué)博士學(xué)位，隨后作為初級(jí)研究員在哈佛大學(xué)工作三年，然后在赫爾辛基大學(xué)、芬蘭科學(xué)院、美國佛羅里達(dá)州立大學(xué)、波士頓大學(xué)任教，并長期在斯坦福大學(xué)兼職。亨迪卡的研究領(lǐng)域異常廣泛，在數(shù)理邏輯、數(shù)學(xué)基礎(chǔ)和數(shù)學(xué)哲學(xué)、哲學(xué)邏輯和語言哲學(xué)、認(rèn)識(shí)論和方法論以及哲學(xué)史等眾多領(lǐng)域或論題上均作出了重要貢獻(xiàn)。亨迪卡是20世紀(jì)后半期國際邏輯學(xué)和哲學(xué)舞臺(tái)上極為活躍且有很大影響力的人物。他曾任符號(hào)邏輯學(xué)會(huì)副會(huì)長，美國哲學(xué)會(huì)太平洋分會(huì)會(huì)長，國際科學(xué)史和科學(xué)哲學(xué)聯(lián)合會(huì)邏輯、方法論和科學(xué)哲學(xué)分會(huì)會(huì)長，國際哲學(xué)學(xué)院副主席，以及世界哲學(xué)聯(lián)合會(huì)副會(huì)長。他還長期擔(dān)任國際性哲學(xué)雜志《綜合》主編，大型哲學(xué)叢書《綜合文庫》（已出版270多卷）主編。2005年，因其對(duì)模態(tài)概念特別是知識(shí)和信念概念的邏輯分析方面的開創(chuàng)性貢獻(xiàn)，獲得由瑞典皇家科學(xué)院頒發(fā)的“羅爾夫·肖克獎(jiǎng)”，該獎(jiǎng)被視為邏輯和哲學(xué)領(lǐng)域的諾貝爾獎(jiǎng)。2011年，獲得美國哲學(xué)聯(lián)合會(huì)頒發(fā)的“巴威斯獎(jiǎng)”，以及“芬蘭獅子級(jí)大十字勛章”。本期專欄第一篇論文簡(jiǎn)短回顧了亨迪卡的學(xué)術(shù)生涯，勾勒了他在邏輯學(xué)和哲學(xué)方面的主要貢獻(xiàn)。發(fā)表此文以表達(dá)我們對(duì)亨迪卡這位著名邏輯學(xué)家和哲學(xué)家的崇敬和紀(jì)念。

第二篇論文試圖表明：現(xiàn)代計(jì)算機(jī)的邏輯結(jié)構(gòu)以及自動(dòng)機(jī)理論中對(duì)數(shù)學(xué)、邏輯的種種探討，都是尋求計(jì)算機(jī)背后的數(shù)學(xué)核心的頑強(qiáng)努力。數(shù)學(xué)助發(fā)現(xiàn)原則以及邏輯簡(jiǎn)單性、形式化、抽象化原則都在計(jì)算機(jī)研究中得到了充分的應(yīng)用，也都體現(xiàn)了畢達(dá)哥拉斯主義數(shù)學(xué)自然觀的影響。

［作者簡(jiǎn)介］李家蓮（1976-），女，湖北建始人，土家族，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院暨高等人文研究院、湖北大學(xué)道德與文明研究中心副教授，浙江大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)院博士后科研流動(dòng)站研究人員，哲學(xué)博士，主要從事近代英國倫理思想、美學(xué)思想研究。

［基金項(xiàng)目］國家社會(huì)科學(xué)基金重大招標(biāo)資助項(xiàng)目：12&ZD122；國家社會(huì)科學(xué)基金資助項(xiàng)目：13BZX084；教育部人文社會(huì)科學(xué)研究一般資助項(xiàng)目：13YJC720011；湖北省教育廳哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究重大資助項(xiàng)目：14ZD012

［收稿日期］2015-06-05

［中圖分類號(hào)］B82-09

［文獻(xiàn)標(biāo)志碼］A

［文章編號(hào)］1001－4799（2015）06－0038－06