西方馬克思主義的幸福觀

李進(jìn)書(shū)，吳金娥

（1．河北大學(xué) 文學(xué)院，河北 保定 071002；2．河北工藝美術(shù)職業(yè)學(xué)院，河北 保定 071051）

知識(shí)分子因關(guān)切人的幸福而備受尊敬，因?yàn)闄?quán)威壟斷著民眾的幸福，把幸福視作愚弄和控制民眾的隱性工具，知識(shí)分子因向權(quán)威說(shuō)真話而承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)；還因?yàn)橐恍┬乱蛩刈璧K著人類幸福的實(shí)現(xiàn)，考驗(yàn)著思想家的洞察力與救贖的可能性。西方馬克思主義（以下簡(jiǎn)稱西馬）非常重視幸福（happiness）這個(gè)詞語(yǔ)，他們將整個(gè)人類視作關(guān)懷對(duì)象，期望解放“全世界受苦的人”，希望所有人生活幸福，但是現(xiàn)實(shí)令人擔(dān)憂，文明、大眾文化以及國(guó)家機(jī)器合謀剝奪人們的自由，企圖讓他們俯首稱臣且無(wú)力辨識(shí)真相。基于此，西馬的理論家從不同角度和層面各出機(jī)杼，闡述各自的幸福觀，揭示阻礙幸福的消極因素，從而形成一道“幸?！钡木坝^。

一、幸福的多重含義

關(guān)于幸福為何，西馬家族充斥著多種觀點(diǎn)，這與他們不同的時(shí)代背景與相異的審美趣味密切相關(guān)，時(shí)代背景召喚理論家探尋大眾迫切需要的快樂(lè)是什么，如恐怖時(shí)代，大眾需求的幸福是身體和思想的自由；而審美趣味潛意識(shí)地決定理論家的研究興趣，如同時(shí)代的阿多諾與馬爾庫(kù)塞，前者關(guān)注被欺騙的幸福，后者探究受壓抑的幸福。整體地審視西馬的幸福觀點(diǎn)，可將它們歸納如下：幸福彰顯多種自由，幸福是“我思”能力的保持，幸福蘊(yùn)含于善的生活。

其一，幸福是多種自由的彰顯。“幸福是自由”，這是霍克海默和馬爾庫(kù)塞堅(jiān)持的觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，如古希臘的伯里克利說(shuō)：“要自由，才能有幸?！?。其實(shí)，“自由說(shuō)”僅是一種籠統(tǒng)的言說(shuō)，猶如康德將幸福界定為“對(duì)我們的一切愛(ài)好的滿足”，其中涉及滿足的多樣性、滿足的程度與滿足的持續(xù)性，所以西馬認(rèn)為，符合幸福標(biāo)準(zhǔn)的自由也是多樣的：人身自由與言論自由，個(gè)人自由與他人自由等。“人身自由”指大眾不是囚徒和奴隸，而是自由人，他們擁有支配自己身體的權(quán)利，享有工作和休閑的機(jī)會(huì)，尤其休閑時(shí)間最能體現(xiàn)人的幸福程度。因?yàn)樾蓍e時(shí)間由自己掌握，可以盡情從事自己的愛(ài)好，抒發(fā)情懷、揮灑豪情；也能體會(huì)一些溫馨的事情，如霍克海默所言：與家人共度晚餐，一起到教堂做禮拜等?！把哉撟杂伞敝复蟊姷乃枷肱c政治的自由，他們可以快樂(lè)地寫(xiě)作，自由地表達(dá)對(duì)社會(huì)的看法，充分地顯現(xiàn)自己的主體地位，“如果從我的香煙頭冒出來(lái)的煙和從我的筆尖流出來(lái)的墨同樣輕松閑適的話，我就處于寫(xiě)作的世外桃源之中了。幸福就是無(wú)需恐怖而認(rèn)識(shí)自己”［1］370?？梢哉f(shuō)，西馬主張的人身自由與言論自由為個(gè)體的幸福確立一個(gè)較高的標(biāo)準(zhǔn)，這些自由是個(gè)體是否幸福的試金石，但是個(gè)體自由需要與他人自由相互依存，因?yàn)橐坏?dān)負(fù)責(zé)任，“我不得不在尋求我的自由的同時(shí)，尋求其他人的自由，我只有把其他人的自由也當(dāng)做我的目的，才能把我的自 由 當(dāng) 做 我 的 目 的”［2］458－459。這 類 似 “皮 之 不存，毛將焉附”的道理，只有得到他人的尊敬和承認(rèn)，個(gè)體價(jià)值才能得以體現(xiàn)，只有生活于共同體（community）中，個(gè)體的自由和幸福才能得到保障，否則個(gè)體就如浮萍一樣，無(wú)法左右自己命運(yùn)，只能奢望幸福而已。正因?yàn)閷⑷祟惖亩喾N自由視作己任，所以西馬以及其他理論家擁有著崇高理想、寬廣胸襟、宏大責(zé)任，并在這些特質(zhì)激勵(lì)下，披露了他人不敢言說(shuō)的真相，揭示出常人不易發(fā)覺(jué)的真理。

其二，幸福是“我思”的保持。人有別于一般動(dòng)物在于富有思考能力，這種有目的、有意識(shí)的思維活動(dòng)使得人類擺脫自然的藩籬，識(shí)破宗教的蒙蔽與統(tǒng)治的伎倆，享有多種自由，體會(huì)更多快樂(lè)。正因?yàn)樗伎寄芰ιl(fā)出如此魅力，所以康德強(qiáng)調(diào)“要有勇氣運(yùn)用你自己的理智”，笛卡爾說(shuō)：“我思故我在?！彼官e諾莎則言：“自我持存的努力乃是德性的首要基礎(chǔ)?！睂?duì)于人的“我思”與幸福的關(guān)系，亞里士多德認(rèn)為幸福在于沉思（或愛(ài)智慧的活動(dòng)），這是他對(duì)德性的完美設(shè)想，即人應(yīng)智慧地生活。而西馬始終將“我思”視作驗(yàn)證現(xiàn)代人是否幸福的一把標(biāo)尺，因?yàn)楝F(xiàn)代性猶如一個(gè)貪婪的怪獸，它在給予人一定恩惠的同時(shí)，向他們索取高價(jià)報(bào)酬，其中就包括人的思想，而思想的重要性恰恰在于它能識(shí)破現(xiàn)代性這種陰謀，使人免受欺騙，并能夠駕馭這頭怪獸，為自己創(chuàng)造幸福。關(guān)于“我思”的內(nèi)容，西馬在強(qiáng)調(diào)其完整性、辯證性的基礎(chǔ)上，更注重人的否定思維和反思意識(shí)。他們認(rèn)為人是肯定思維與否定思維的結(jié)合體，肯定思維表達(dá)“是”的觀點(diǎn)，否定思維體現(xiàn)“不”的姿態(tài)，而最能凸顯個(gè)體思考有效性的是否定與拒絕，尤其在多重異化的現(xiàn)代性語(yǔ)境中，假象叢生、是非難辨，否定與拒絕成為人們保證獨(dú)立與自由的最可信力量。馬爾庫(kù)塞認(rèn)為否定思維可讓人突破壓抑，復(fù)活愛(ài)欲，找到自己的幸福，阿多諾則強(qiáng)調(diào)否定之否定、“非同一原則”的重要性，它們使人摒棄同一原則，堅(jiān)持己見(jiàn)，洞察真相，“非同一性的認(rèn)識(shí)想說(shuō)出某物是什么，而同一性思維則說(shuō)某物歸在什么之下、例示或表現(xiàn)什么以及本身不是什么”［3］146。就是說(shuō)，同一思維培育著人的肯定和贊同的意識(shí)，非同一思維則保持人的獨(dú)立見(jiàn)解的能力，后來(lái)薩義德將這種毫不妥協(xié)的否定意識(shí)拓展為“晚期風(fēng)格”（late style）與“格格不入”（out of place）的品格。不過(guò)，否定并非僅指向外部事物，它還用來(lái)反思自身，評(píng)判自我行為，“‘我’對(duì)于反思并不顯現(xiàn)為被反思的意識(shí)：‘我’是通過(guò)被反思的意識(shí)表現(xiàn)出來(lái)的”［4］14。關(guān)于反思，本雅明指出它是思維的思維，是思維的平方，哈貝馬斯認(rèn)為它是“意識(shí)的省悟”，借助反思，人們?cè)谧晕以u(píng)判中查漏補(bǔ)缺、取長(zhǎng)補(bǔ)短，提升認(rèn)識(shí)能力，加深對(duì)外在世界的認(rèn)識(shí)，從而不易受蒙蔽和欺騙。

其三，幸福是一種善的生活。作為社會(huì)的成員，個(gè)體幸福的得失主要依賴于生活環(huán)境的性質(zhì)，如極權(quán)主義下的民眾三緘其口，難言幸福，即使他們得到納粹施舍的一些幸福，但他們被騙取了靈魂，被誘向一條屠殺之路、自戕之途。為此，西馬為人們構(gòu)想了一種善（good）的生活，它能保證個(gè)體自由與集體利益相得益彰，以公正原則對(duì)待所有人，避免因歧視和蔑視導(dǎo)致的沖突；這種生活包容著文化相異者，以對(duì)話和商談處理矛盾，減少因文化隔閡引發(fā)的爭(zhēng)斗。善的生活值得人們期待，因?yàn)樗⒆阌谄降仍瓌t，賦予所有人以自由的權(quán)利，并依據(jù)各自成就，給予他們應(yīng)有的承認(rèn)?；裟吞貜?qiáng)調(diào)公正的承認(rèn)，杜絕種族歧視與身份蔑視，所有做出貢獻(xiàn)的人都得到應(yīng)有的尊重，這里尤其是邊緣人的庇護(hù)所，是亞文化群體的樂(lè)園，是多元化的棲息地。身份相異的人聚集在一起，必然涌現(xiàn)出爭(zhēng)論與沖突，但是他們可通過(guò)對(duì)話和商談解決分歧和矛盾，充分發(fā)揮各自的能動(dòng)性與創(chuàng)造性，協(xié)力創(chuàng)建一種共享的文化——共同文化。這種共同的生活形式是期待幸福的個(gè)體的保護(hù)傘，只有在這種自由、開(kāi)放的氛圍中，個(gè)體才能逐步得到期待的快樂(lè)和自由，反之，脫離共同體的個(gè)體只能收獲“無(wú)根的、原子化的和失落的”虛假幸福，隨時(shí)都有被蒙蔽和犧牲的可能。對(duì)于這種共同體，伊格爾頓信賴的是社會(huì)主義，它能將多元性與集體性有機(jī)結(jié)合，使兩者潛能充分發(fā)揮，不過(guò)韋爾默擔(dān)心集體的同一性會(huì)帶來(lái)強(qiáng)制性，為此他提出理性地反思集體同一性，以保證它為人們提供真正“有意義的或幸福的生活”。更重要的是，善的生活絕非一個(gè)狹隘、封閉的場(chǎng)所，它面向全人類，力圖為所有人提供自由和快樂(lè)，尤其要包容那些弱勢(shì)群體，使他們成為共同體的參與者和創(chuàng)造者?！鞍菀馕吨@樣一種政治秩序?qū)τ谝磺惺艿狡缫暤娜硕汲ㄩ_(kāi)大門(mén)，并且容納一切邊緣人，而不把他們納入一種單調(diào)而同質(zhì)的人民共同體當(dāng)中”［5］161。新成員有助于共同體拓展領(lǐng)域，增加多元性，反過(guò)來(lái)，共同體則為新成員提供自由空間與創(chuàng)造機(jī)會(huì)，更大程度上激發(fā)和發(fā)揮他們的潛能，即“善的生活”召喚更多人融入其中，也回饋他們更大幸福。

整體地看，西馬家族為人類描繪了一幅幸福的圖譜，希望他們擁有多種自由，能夠獨(dú)立思考、辨別是非，并且合力建構(gòu)一個(gè)公正、包容的共同體，使得個(gè)人幸福與集體幸福相融不悖。不過(guò)，現(xiàn)實(shí)與理想并不一致，諸多消極因素阻礙著人類幸福的實(shí)現(xiàn)，它們壓抑、欺騙和控制著這些幸福，使得幸福之路充滿荊棘、布滿陷阱。

二、受阻的幸福

理論家令人敬畏之處在于勇敢地揭露謊言，言說(shuō)大眾避而不談的事實(shí)，而他們高明之處在于能夠識(shí)別假象，揭示大眾看不到的真相，實(shí)質(zhì)上，他們是人類幸福的救贖者，拯救著那些將逝的幸福契機(jī)，也可以說(shuō)，他們是幸福的創(chuàng)造者，使一些被遮蔽的幸福重見(jiàn)天日。西馬在積極言說(shuō)幸福的同時(shí)，敏銳地發(fā)覺(jué)人類的生存狀態(tài)與生活環(huán)境令人擔(dān)憂，一些潛能遭到壓抑，一些自由被控制，即使人們得到一些快樂(lè)，卻發(fā)現(xiàn)它們是誘騙他們放棄思想的香餌。

其一，被壓抑的幸福。在西方許多理論家眼中，古希臘人是幸福的人，他們的身體與精神、心靈與行動(dòng)相統(tǒng)一，人與自然和諧共處，因?yàn)椤斑@個(gè)年代里的每一個(gè)人都是哲學(xué)家，共同享有每一種哲學(xué)都向往的烏托邦宗旨”［6］4，所以他們無(wú)須哲學(xué)的指導(dǎo)就創(chuàng)造了完美的文化。而隨著文明的發(fā)展，古希臘式的幸福僅成為人類美好的記憶，各個(gè)階段的統(tǒng)治者常以文明的名義制定大同小異的道德準(zhǔn)則，將至善的超我確立為最高的道德標(biāo)準(zhǔn)，以此從意識(shí)和精神上抑制人的本能欲求，同時(shí)為他們?cè)O(shè)定了諸多禁忌，給他們的手腳帶上無(wú)形鐐銬。帶有鐐銬和枷鎖的文明人貌似幸福，其實(shí)如盧梭所言：他們是新式的奴隸，是被抑制感知、本能和欲求的奴隸，可悲的是，他們常將外部不幸歸因于自己不幸，卻不去置疑和批判社會(huì)和制度。結(jié)果，“可能出現(xiàn)的外部不幸——愛(ài)的喪失和外部權(quán)威施加的懲罰——已被替換成一種永久的內(nèi)部不幸福，替換成一種加劇的負(fù)罪感”［7］113?？膳碌氖?，幸福被抑制的程度與現(xiàn)代化程度恰好形成正比關(guān)系，馬爾庫(kù)塞認(rèn)為，這主要源于現(xiàn)代文明對(duì)人們實(shí)施著雙重壓抑——基本壓抑與額外壓抑，基本壓抑壓制人的動(dòng)物性的性欲，額外壓抑則壓抑人的愛(ài)欲，將他們規(guī)訓(xùn)為喪失欲求的原子。另外，機(jī)械化工作扮演了現(xiàn)代文明的幫兇。這種單調(diào)乏味的工作否定了工人的快樂(lè)，抑制了他們的本能，由此工作對(duì)工人是一種折磨，但是為生活所計(jì)的人們又無(wú)力脫離勞動(dòng)。于是，“他們是在異化中工作?！Ρ榷啾晦D(zhuǎn)到對(duì)社會(huì)有用的操作上去，在這些操作中，個(gè)體從事著同自己的機(jī)能和需要根本不協(xié)調(diào)的活動(dòng)”［8］33。借助抑制人的本能，社會(huì)增強(qiáng)了整合力和控制力，因?yàn)槊癖娨褑适в蟆⒃竿头纯?，?jiǎn)化為只知順從和認(rèn)同的奴仆。同時(shí)現(xiàn)代文明布道著同一性原則，鼓勵(lì)個(gè)體為宏大、完美的計(jì)劃犧牲愿望和思想，甚至通過(guò)營(yíng)造恐怖氛圍，迫使民眾放棄個(gè)人幸福，為所謂的神圣事業(yè)光榮獻(xiàn)身。結(jié)果，文明培養(yǎng)的那些奴仆墮落為惡魔的爪牙，制造出諸多罪惡，比如奧斯威辛集中營(yíng)的大屠殺。

其二，虛假的幸福?，F(xiàn)代社會(huì)區(qū)分于傳統(tǒng)社會(huì)的一個(gè)顯著之處，就是提升了大眾的地位，統(tǒng)治者或從政治立場(chǎng)或從經(jīng)濟(jì)角度考慮，都深知大眾擁有巨大能量，“可載舟，也可覆舟”，為此他們盡可能籠絡(luò)或討好大眾，避免大眾走向他們的對(duì)立面。統(tǒng)治者慣用的伎倆是給予大眾一些所謂幸福，使他們誤認(rèn)為生活在公正、自由的幸福場(chǎng)所，從而陶醉于這些幸福中，隨波逐流，堅(jiān)定地維護(hù)社會(huì)制度。在西馬看來(lái)，統(tǒng)治者主要借助兩個(gè)載體為大眾提供幸福：大眾文化與消費(fèi)品，大眾文化帶給大眾歡聲笑語(yǔ)，消費(fèi)品滿足了大眾的物欲與虛榮心，而大眾從這兩種事物中收獲快樂(lè)，體會(huì)所謂主體式的尊崇。但西馬一針見(jiàn)血指出：這些幸福是虛假的，而笑納幸福的大眾是可悲的，因?yàn)樗麄兏冻龈甙捍鷥r(jià)，蛻變?yōu)榫竦呢毞φ?、符?hào)的膜拜者。對(duì)于大眾文化，大眾認(rèn)為它是現(xiàn)代社會(huì)帶來(lái)的福音，因?yàn)橄鄬?duì)于含義豐富、思想深邃的文學(xué)，膚淺的大眾文化顯得和藹可親，它從不刁難大眾，反道極力討好他們，滿足他們的低俗品位。但正是這種庸俗性暴露大眾文化的陰險(xiǎn)用心，它將低俗故事作為商品，在兜售給大眾的同時(shí)，騙取了他們的想象和思考，將他們簡(jiǎn)化為沒(méi)有判斷力和反抗力的順民。為此，阿多諾揭示到：大眾文化提供的幸?？此凭哂袉⒚晒δ?，其實(shí)它是反啟蒙的，“啟蒙變成大眾的欺騙，轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)束縛意識(shí)的工具”，借助這種虛假幸福，大眾文化為社會(huì)培養(yǎng)了無(wú)數(shù)安分守己、唯命是從的奴仆。布洛赫指出：大眾文化虛構(gòu)的“幸福結(jié)局”混淆了大眾判斷，掩蓋社會(huì)矛盾，讓他們誤認(rèn)為現(xiàn)實(shí)是幸福的，因此無(wú)須抱怨，只需順從即可。而消費(fèi)品在滿足人們物欲的同時(shí)，將這些消費(fèi)者奉為上帝，給予他們貼心服務(wù)，并不斷以新產(chǎn)品誘惑他們，使其無(wú)暇思考生存現(xiàn)狀，只是奔忙于購(gòu)物的樂(lè)途中。尤其為了刺激大眾的消費(fèi)欲望，一些高級(jí)消費(fèi)品被標(biāo)榜為地位和財(cái)富的象征，其實(shí)用性退居次席，象征性卻日益重要，如汽車“它代表著消費(fèi)，消費(fèi)著象征，使幸福象征化，并借助象征獲得幸福”［9］103。其實(shí)，統(tǒng)治者就是借助蠱惑大眾追逐消費(fèi)，使他們忘卻置疑現(xiàn)狀，從而輕松統(tǒng)治他們；更通過(guò)無(wú)數(shù)消費(fèi)“次體系”給予他們消費(fèi)幸福的同時(shí)，悄然地把他們整合到社會(huì)體制中，牢牢地控制住他們。

其三，受控制的幸福。在人們享有的幸福中，詩(shī)意的休閑時(shí)間地位特殊，因?yàn)槿藗兾ㄓ性诖祟I(lǐng)域中才能擺脫工作壓力、社會(huì)管制，充分享受自由，體會(huì)作為“健全的人”的愜意。對(duì)于這個(gè)自由而珍貴的時(shí)間段，理論家們的稱呼看似不同，如休閑時(shí)間、空閑時(shí)間、日常生活、生活世界等，但它們大體上都指自由、快樂(lè)的私人空間，某種程度上，這個(gè)空間的幸福程度就是大眾幸福的真實(shí)寫(xiě)照?？墒俏黢R認(rèn)為，在全面行政化的社會(huì)中，私人空間的幸福并不樂(lè)觀，大眾貌似從事著隨心所欲的事情，比如購(gòu)買(mǎi)喜愛(ài)的商品，挑選著迷的電影，力圖彰顯自由性與反叛性。但是西馬指出，這些所謂自由恰恰陷入物化的魔爪，所謂反叛正是意識(shí)形態(tài)的支持力量，因?yàn)樯唐肥俏锘慕Y(jié)晶，大眾文化是政治幫兇。人們?cè)鞠Ｍ谒饺丝臻g中創(chuàng)造一種自治幸福，以此擺脫社會(huì)控制，并借此形成一股社會(huì)的反叛力量。結(jié)果，如阿多諾所言：隨著被利潤(rùn)化，空閑時(shí)間成為利潤(rùn)化社會(huì)生活的繼續(xù)，人們已經(jīng)無(wú)意區(qū)分勞動(dòng)時(shí)間與空閑時(shí)間，只是以清教徒的熱情將后者視作前者恢復(fù)活力的輔助品。而從日常生活的角度考慮，人們也喪失對(duì)自己幸福的駕馭能力。列斐伏爾將現(xiàn)代性與日常生活比作雙折畫(huà)（diptych）的兩面，其中“日常是卑微的、穩(wěn)固的，是理所當(dāng)然的，它所有部分依次前行，以一種條理的、不變的順序發(fā)展，以至于無(wú)需置疑它們的順序；它沒(méi)有時(shí)間標(biāo)記，（顯然）是有意義的”。［9］24這種穩(wěn)定的、條理的生活對(duì)抗著快速流轉(zhuǎn)的現(xiàn)代性，它為大眾提供一處躲避風(fēng)浪、修身養(yǎng)性的棲息地，在此他們思考人生，恢復(fù)愛(ài)欲，探尋反抗權(quán)威的方法。不過(guò)，隨著消費(fèi)社會(huì)日臻成熟，無(wú)窮無(wú)盡的消費(fèi)品侵入日常生活，悄然地將后者納入社會(huì)體制中，最終形成一種“消費(fèi)受控制的科層社會(huì)”（列斐伏爾語(yǔ)）。更可怕的是，政治尾隨商品的腳步滲透到私人空間中，增加了對(duì)這個(gè)領(lǐng)域的控制，在哈貝馬斯看來(lái)，這是生活世界的殖民化，是政治系統(tǒng)與經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)對(duì)生活世界的侵占與合圍。可見(jiàn)，當(dāng)私人空間被多種異物侵蝕后，其自治性岌岌可危，受損的是大眾的幸福，得益的卻是統(tǒng)治者與現(xiàn)代性，大眾喪失了最后的自由空間，從此無(wú)處休養(yǎng)生息、整合反抗力量，統(tǒng)治者則可高枕無(wú)憂，現(xiàn)代性將繼續(xù)實(shí)施同一性原則。

另外，幸福遭受著其他因素的制約，如身份差異、文化隔閡與多種蔑視等，身份差異包括中心與邊緣、強(qiáng)勢(shì)與弱勢(shì)、高貴與底層等形成的不對(duì)等關(guān)系，這種差異常常成為統(tǒng)治者獲取特權(quán)的借口，更是他們壓抑和剝奪他人自由的托辭；文化隔閡涉及種族間、東西之間的文化誤解，這種誤解充當(dāng)著霸權(quán)者妖魔化他者的工具，乃至發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)的所謂正義宣言；蔑視指?jìng)€(gè)體承受的多種不公正對(duì)待，如虐待、強(qiáng)奸、剝奪權(quán)利、誹謗以及傷害等，霍耐特認(rèn)為這些涉及愛(ài)、法律和成就等領(lǐng)域。簡(jiǎn)言之，人類幸福之路絕非坦途，它危機(jī)四伏，但理論家從不灰心喪氣，因?yàn)椤跋Ｍ钌钪哺谧非笮腋５臎_動(dòng)之中，因此，希望是不可摧毀的”［10］556，所以他們上下求索，尋找著消除消極因素的方法，探尋著實(shí)現(xiàn)幸福的途徑。

三、獲得幸福的途徑

關(guān)于如何實(shí)現(xiàn)幸福，西馬家族內(nèi)部眾聲喧嘩，似乎無(wú)共通處可言，其實(shí)整體地看，他們救贖與捍衛(wèi)人類幸福的方法可歸納為：藝術(shù)對(duì)幸福的許諾、完善倫理生活、建構(gòu)文化共同體。

其一，藝術(shù)是幸福的許諾，包括批判社會(huì)與建構(gòu)未來(lái)。西馬一些理論家信守“藝術(shù)是幸福的許諾”這句格言，因?yàn)樗囆g(shù)能揭示真相，讓大眾認(rèn)清自身處境，明白抑制他們幸福的元兇是誰(shuí)，同時(shí)藝術(shù)指出幸福的實(shí)現(xiàn)途徑，并團(tuán)結(jié)志趣相投的人。藝術(shù)緣何擁有這些功能呢？因?yàn)樗囆g(shù)是一個(gè)異在體，享有自治；藝術(shù)也是一個(gè)交往中介，可增進(jìn)志趣交流。馬爾庫(kù)塞認(rèn)為藝術(shù)是現(xiàn)實(shí)的一種異在，具有否定的力量；阿多諾強(qiáng)調(diào)藝術(shù)是社會(huì)的反題，擁有自治，這意味著藝術(shù)是社會(huì)的他者、對(duì)立面，能遠(yuǎn)距離審視社會(huì)全貌，看清它的丑陋，洞察它的陰謀，而且作為對(duì)立面，藝術(shù)敢于說(shuō)出社會(huì)罪惡，揭示“真理性內(nèi)容”?；谒囆g(shù)這種身份和責(zé)任，西馬告訴人們：文明是壓抑性欲和愛(ài)欲的隱形魔鬼，它將人變形為無(wú)感知的單面人；大眾文化制造著虛假幸福，轉(zhuǎn)移大眾視線，掩蓋社會(huì)矛盾；無(wú)數(shù)消費(fèi)“次體系”將大眾牢牢束縛住，讓他們無(wú)暇且無(wú)處尋找自由空間。于是大眾恍然大悟，原來(lái)自己是文明犧牲品、社會(huì)玩偶，自己看似無(wú)比幸福，其實(shí)幸福是他人的一種有償施舍，他們被索取的抵押品是愛(ài)欲、思想和靈魂等。如此說(shuō)來(lái)，人是不幸的，他們喪失擁有真正幸福的希望，不過(guò)，如本雅明所言：正因?yàn)闆](méi)有希望，所以要給予希望，藝術(shù)通過(guò)喚醒人們的愛(ài)欲，激發(fā)想象和思考，使他們恢復(fù)為“健全的人”，有信心、有勇氣為自己爭(zhēng)取應(yīng)有的自由。藝術(shù)這種功能源自它的特質(zhì)——審美形式，這是藝術(shù)確立自治的方法，包括象征、隱喻等。借助審美形式，藝術(shù)創(chuàng)造出陌生化作品，陌生新鮮作品能打破人們的慣常思維，激發(fā)他們想象，使他們擁有自識(shí)與反思，在反抗各種壓抑力量與控制因素的同時(shí)，設(shè)想出美好前景與幸福的未來(lái)?？梢?jiàn)，藝術(shù)擔(dān)負(fù)著批判與建構(gòu)、否定與計(jì)劃等雙重責(zé)任，“所以具體的文學(xué)將是否定性與計(jì)劃的綜合，在這里否定性是掙脫既定事實(shí)的力量，計(jì)劃則是一種未來(lái)秩序的草圖”［2］436，這正是人們相信藝術(shù)能給予幸福的主要緣由！更重要的是，藝術(shù)還是一種有效的交往中介，它能團(tuán)結(jié)志趣相同的人，這些人既為自身幸福而計(jì)，更為人類生存而謀，這就為人類實(shí)現(xiàn)幸福增添了一份保障。

其二，完善倫理生活。從歷時(shí)角度看，早期西馬多是獨(dú)立知識(shí)分子，且身處極權(quán)主義時(shí)代，他們的使命是批判權(quán)威、救贖大眾，藝術(shù)身負(fù)批判與建構(gòu)雙重責(zé)任；當(dāng)代西馬則多是有機(jī)知識(shí)分子，且西方國(guó)家努力緩解社會(huì)矛盾，所以他們的主要責(zé)任是提出建議，促進(jìn)政治制度的完善，營(yíng)造合理的“善的生活”。此時(shí)，倫理生活成為一個(gè)顯題，西馬呈現(xiàn)出“倫理學(xué)轉(zhuǎn)向”。何謂倫理？黑格爾認(rèn)為倫理是“自由的理念”“活的善”，是個(gè)體實(shí)踐其自由的過(guò)程，也是社會(huì)接受個(gè)體自由的過(guò)程?？梢?jiàn)，倫理與自由關(guān)系密切，而幸福又與自由休戚相關(guān)，因此倫理關(guān)系著幸福的實(shí)現(xiàn)，倫理成為幸福和自由的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)，倫理生活則是它們實(shí)踐的環(huán)境和氛圍。這種氛圍是否合理，直接影響著大眾的幸福程度，為此西馬對(duì)倫理生活提出諸多建議。建議一，以民主商談瓦解強(qiáng)制命令。作為一個(gè)集體生活的場(chǎng)所，倫理生活帶有一定普遍性與共同性，阿多諾擔(dān)心：陰謀家借助倫理生活的這些特征，堂而皇之地壓制大眾，使大眾與其幸福背道而馳，即共同性異化為強(qiáng)制性，集體認(rèn)同變?yōu)椴豢蛇`拗的命令。對(duì)此，韋爾默倡導(dǎo)以民主商談拒斥強(qiáng)制命令，創(chuàng)造一種多元共生、眾聲喧嘩的語(yǔ)境，“一種民主的倫理生活形式并不確定良善生活的具體內(nèi)容，而只確定多元互競(jìng)的善觀念的一種平等主義的和交往共存的形式。這也就意味著公共的領(lǐng)域、政治生活的領(lǐng)域不再是良善生活的惟一或?qū)Ｓ玫膱?chǎng)所”［11］239?？梢?jiàn)，民主的倫理生活并不拒絕偶然因素，相反把它們視作豐富自己的動(dòng)力，它也不畏懼異質(zhì)事物，因?yàn)樗Ｍ_(dá)到的就是多元共存的自由境界。建議二，用承認(rèn)理性消解獨(dú)白形式。受時(shí)代限制，黑格爾將幸福交托于個(gè)體自身，個(gè)體借助知識(shí)和意志向國(guó)家爭(zhēng)取自由，這種倫理生活充斥著孤獨(dú)英雄，推崇獨(dú)白形式，而主體間的交流與合作遭到忽視。當(dāng)然，孤獨(dú)個(gè)體無(wú)法抗衡國(guó)家，獨(dú)白形式必遜色于主體間合作，因此人們難言幸福，為此霍耐特強(qiáng)調(diào)承認(rèn)理性的重要性，它能增加大眾力量，削弱國(guó)家控制?！坝贸姓J(rèn)理論來(lái)構(gòu)想倫理生活，其前提在于，只有當(dāng)社會(huì)一體化從社會(huì)成員那里得到文化習(xí)慣的支持，而文化習(xí)慣又與他們相互交往的方式緊密相關(guān)，政治共同體的社會(huì)一體化才能取得成功”［12］64。其實(shí)，民主商談與承認(rèn)理性是暗合的，都強(qiáng)調(diào)主體間交流和合作，捍衛(wèi)自我幸福，抵抗權(quán)威的淫威。

其三，建構(gòu)文化共同體。在強(qiáng)調(diào)完善倫理生活之外，思想家還對(duì)文化共同體寄予厚望，這種共同體為更多人帶來(lái)歸屬感和認(rèn)同感，同時(shí)能凝聚更大能量，為人類幸福提供更有效保證。概括地講，文化共同體指通過(guò)文化交往，人們創(chuàng)建一個(gè)融洽的生活場(chǎng)所。為何依賴文化？因?yàn)樵谖黢R眼中，原初的文化蘊(yùn)含著自由的基質(zhì)，這種基質(zhì)將文化塑造為差異性與相似性的包容體；文化還是交往的一種知識(shí)儲(chǔ)備，借助這些知識(shí)，文化相異的人們可以交往和對(duì)話，并達(dá)成共識(shí)。為此，威廉斯提倡一種共同文化（common culture），這種共同并非將差異性磨平，使之達(dá)到所謂平等，而是通過(guò)給予所有個(gè)體以平等契機(jī)，使他們?cè)诒３知?dú)立性的基礎(chǔ)上，組成洋溢生機(jī)的共同體。共同體的基石是個(gè)體的自由，自由確保個(gè)體的差異性，也鼓勵(lì)他們?yōu)檎胬硇詢?nèi)容而求同存異，“作為話語(yǔ)參與者，個(gè)體提出了不可替代的肯定立場(chǎng)或否定立場(chǎng)，但他只有在如下前提下才能保持自主：通過(guò)對(duì)真理的共同追求而與共同體保持聯(lián)系”［13］390。至于文化共同體，西馬信任它的緣由為何？第一，它保證人的完整性。作為社會(huì)的成員，人是個(gè)體性與社會(huì)性的有機(jī)統(tǒng)一，個(gè)體縱有才華，也需要在共同體中得到實(shí)現(xiàn)與承認(rèn)，而喪失了共同體保護(hù)，個(gè)體只能空談其獨(dú)特性罷了！“只有作為文化共同體的社會(huì)成員，他才能發(fā)展成為人。在社會(huì)化的道路上，人生長(zhǎng)到了一個(gè)主體間分有的意義和實(shí)踐世界，人才能成為無(wú)法混淆的個(gè)人”［14］247。加入共同體后，成員不再受膚色、出身等約束，憑借自我成就，他們可獲得應(yīng)有的尊重和承認(rèn)，這尤其給予邊緣群體以信心和希望，使幸福之光播撒到更廣的區(qū)域。第二，它講究志趣相投，富有包容性。共同體擁有政治、經(jīng)濟(jì)等多種形態(tài)，但唯有文化共同體最自由、最活潑，因?yàn)樗鵀楣彩聞?wù)而思慮的人，他們呈現(xiàn)著相似志趣，創(chuàng)建出大小不一的文化共同體。如哈貝馬斯指出，為歐洲而計(jì)的文化共同體包涵著歐洲人對(duì)相同文化的繼承、對(duì)苦難歷史的記憶與對(duì)未來(lái)之路的考慮，這種共同體遠(yuǎn)比其他形態(tài)的共同體更關(guān)心歐洲人的幸福。最富有包容性的共同體是全球性的，它關(guān)懷“全世界受苦的人”，最能體現(xiàn)文化的交往功能，也能團(tuán)結(jié)更多人的力量，不過(guò)它擔(dān)負(fù)的責(zé)任最重，遭遇的阻礙最多、最大。但是思想家對(duì)它充滿信心，因?yàn)槿藗円褤碛幸恍┕餐w經(jīng)驗(yàn)，也深知個(gè)體幸福與人類幸福息息相關(guān)，所以他們踴躍參與共同體中，以對(duì)話和商談方式解決著全球事件。

通過(guò)探究西馬豐厚的幸福觀，我們了解到人類幸福是多樣的、多維的，包括個(gè)體與整體、身體與精神等，還認(rèn)識(shí)到幸福之路從未順暢過(guò)，阻礙因素不斷涌現(xiàn)。為此，西馬設(shè)想了幾種獲得幸福的方式，他們召喚人類為整體幸福而摒棄偏見(jiàn)，這富有烏托邦色彩，不易完美實(shí)現(xiàn)，但這些方式具有一定可能性，即幸?？梢灾鸩綄?shí)現(xiàn)，人類的幸福是“具體的烏托邦”（布洛赫語(yǔ)）。另外，西馬提醒人們：幸福決不能依靠他人施舍，因?yàn)槭┥崾球_取幸福的伎倆，只有自己爭(zhēng)取與斗爭(zhēng)得到的幸福最可靠！

［1］本雅明文選［M］．陳永國(guó)，馬海良，編．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999．

［2］薩特讀本［M］．艾珉，選編．北京：人民文學(xué)出版社，2012．

［3］阿多爾諾．否定的辯證法［M］．張峰，譯．重慶：重慶出版社，1993．

［4］薩特．自我的超越性［M］．杜小真，譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，2001．

［5］哈貝馬斯．包容他者［M］．曹衛(wèi)東，譯．上海：上海人民出版社，2002．

［6］盧卡奇早期文選［M］．張亮，吳勇立，譯．南京：南京大學(xué)出版社，2004．

［7］弗洛伊德．一種幻想的未來(lái) 文明及其不滿［M］．嚴(yán)志軍，張沫，譯．石家莊：河北教育出版社，2003．

［8］馬爾庫(kù)塞．愛(ài)欲與文明［M］．黃勇，薛民，譯．上海：上海譯文出版社，2005．

［9］ HENRI LEFEBVRE．Everyday Life in the Modern World［M］．New Jersey，1994．

［10］布洛赫．希望的原理：第一卷［M］．夢(mèng)海，譯．上海：上海譯文出版社，2012．

［11］韋爾默．后形而上學(xué)現(xiàn)代性［M］．應(yīng)奇，羅亞玲，編譯．上海：上海譯文出版社，2007．

［12］霍耐特．為承認(rèn)而斗爭(zhēng)［M］．胡繼華，譯．上海：上海人民出版社，2005．

［13］哈貝馬斯．現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)［M］．曹衛(wèi)東，等譯．南京：譯林出版社，2004．

［14］哈貝馬斯．在自然主義與宗教之間［M］．郁喆雋，譯．上海：上海人民出版社，2013．