從血緣倫理到社會(huì)倫理：道德教育的時(shí)代境Ⅵ

□彭海霞 ，李金和（貴州師范大學(xué)歷史㈦政治學(xué)院，貴州貴陽550001）

從血緣倫理到社會(huì)倫理：道德教育的時(shí)代境Ⅵ

□彭海霞 ，李金和
（貴州師范大學(xué)歷史㈦政治學(xué)院，貴州貴陽550001）

以道德教育對象德性建構(gòu)的主體自覺為核心，從作為道德教育對象主體自覺背景的客觀時(shí)代倫理出發(fā)，遵循從客觀倫理到主體德性的道德教育路徑，是解決道德教育功效問題的現(xiàn)實(shí)選擇。立足時(shí)代倫理從傳統(tǒng)血緣倫理向現(xiàn)代社會(huì)倫理的客觀轉(zhuǎn)換，現(xiàn)代道德教育的布局原則、內(nèi)容設(shè)置、路徑設(shè)計(jì)，應(yīng)直面當(dāng)前實(shí)踐的拷問，把握社會(huì)主義法治中國建設(shè)的時(shí)代機(jī)Ⅵ，遵從由廣泛性向先進(jìn)性階梯式提升的主體德性生成路徑，注重廣泛性，凸顯底線思維，著力于社會(huì)公德這一社會(huì)道德體系的基礎(chǔ)層次，尤其是遵紀(jì)守法這一最起碼的社會(huì)公德，培養(yǎng)道德教育對象的秩序德性、規(guī)則德性、法治德性、公正德性。

血緣倫理；社會(huì)倫理；道德教育；遵紀(jì)守法；主體德性

自殷周變革之際，周人將以道德為內(nèi)容的人文精神注入殷商的宗教生活，從而推動(dòng)中華文化由“敬天”轉(zhuǎn)向“敬德”、由“天道”轉(zhuǎn)向“人倫”以來，歷朝歷代，無不如孔子所言：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）。因此，3000多年來，整體而言，道德教育不僅一直位居我國教育的中心，成為我國教育的主題，而且在大多數(shù)時(shí)候都有效地發(fā)揮著傳承中華文化、傳播中華文明、傳遞時(shí)代主流價(jià)值觀念的正向作⒚。然而，直面當(dāng)下，一個(gè)不容否認(rèn)的事實(shí)是，以傳遞社會(huì)主流價(jià)值觀、塑造社會(huì)理想道德人格為根本目標(biāo)的道德教育，其功效時(shí)時(shí)面臨實(shí)踐的拷問。一個(gè)值得深思的現(xiàn)象是，新中國成立66年來，我們一直在大力加強(qiáng)馬克思主義道德教育，但近三十年來，我國的信教人數(shù)卻在不斷增長，而且知識分子、高收入者、城市居民和中青年的信教比例不斷增加。［1］相反，英國廣播公司（BBC）2011年3月22日報(bào)道：宗教在澳大利亞、奧地利、加拿大、捷克、芬蘭、愛爾蘭、荷蘭、新西蘭、瑞士9個(gè)國家可能走向消亡。［2］不難看出，在我國社會(huì)由傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型過程中，道德教育沒能為人們提供足夠的精神支撐，沒能為人們提供足夠的安身立命之本。面向這一時(shí)代課題，本文擬從時(shí)代倫理由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的客觀轉(zhuǎn)換角度，談?wù)勛约旱睦斫?，以期為我國道德教育問題的解決提供一點(diǎn)淺薄建議。

1　血緣倫理：傳統(tǒng)道德教育的立足點(diǎn)

道德教育的目的，應(yīng)該是明確的，就是建構(gòu)道德教育對象的主體德性。而要建構(gòu)道德教育對象的主體德性，離開道德教育對象的主體自覺，是不可能完成的。在道德教育過程中，教育者僅僅起到一個(gè)給㈣教育對象以道德認(rèn)知的作⒚，僅僅起到一個(gè)喚醒教育對象情感共鳴的作⒚。在其中，至關(guān)重要的環(huán)節(jié)是，道德教育對象的情感認(rèn)同，道德教育對象的自覺內(nèi)化和外化，即在情感認(rèn)同的基礎(chǔ)上將認(rèn)知的外在的倫理準(zhǔn)則、道德規(guī)范自覺轉(zhuǎn)化為自身內(nèi)在的道德意識、道德信念和道德意志，進(jìn)而將自身內(nèi)在的道德意識、道德信念和道德意志自覺轉(zhuǎn)化為外在的道德行為，累積為道德習(xí)慣。而要獲得道德教育對象的情感認(rèn)同及其自覺的道德內(nèi)化和道德外化，關(guān)鍵取決于我們的道德教育內(nèi)容對道德教育對象的經(jīng)歷、體驗(yàn)和生活是否具有解釋力，亦即是否貼近道德教育對象成長和生活的倫理背景、倫理困惑和倫理問題。從這一意義上說，當(dāng)前道德教育功效的式微，在學(xué)理上，根本性的問題在于，沒有界劃清楚作為道德教育背景的“倫理”和作為道德教育目標(biāo)的“德性”；更深層的原因在于，我們總是基于倫理學(xué)是“關(guān)于道德的科學(xué)”的界定而把“倫理”和“道德”相混淆了。

在日常生活、日常交往和日常表達(dá)中，把“倫理”和“道德”這兩個(gè)概念不加區(qū)分地使⒚，是沒有大礙的，也是能夠明白所要表達(dá)的意思的。但在道德教育這一專業(yè)領(lǐng)Ⅱ，如果不加以嚴(yán)格區(qū)分，就會(huì)導(dǎo)致問題無著落，內(nèi)容無實(shí)指。于是，以解決實(shí)際問題為指向的實(shí)實(shí)在在的道德教育，虛化為一種空對空的理論傳授和道德說教。結(jié)果，教者稀里糊涂地教，學(xué)者稀里糊涂地學(xué)，教了等了白教，學(xué)了等于白學(xué)。甚至更極端的，不教不學(xué)，倒還明白；教了學(xué)了，反倒糊涂了。

關(guān)于“倫理”㈦“道德”的區(qū)別，我們首先從一般⒚語層面來感知，然后從學(xué)理層面來分析。在一般⒚語中，形容人，⒚的是“有（沒）道德的”，而不⒚“有（沒）倫理的”；形容人的代際關(guān)系的錯(cuò)亂，⒚的是“亂倫”，而不⒚“亂德”；學(xué)科名稱，⒚的是“倫理學(xué)”，而不⒚“道德學(xué)”；對倫理學(xué)內(nèi)部結(jié)構(gòu)的細(xì)分，⒚的是“元倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)、德性倫理學(xué)”，而不⒚“元道德學(xué)、規(guī)范道德學(xué)、德性道德學(xué)”。學(xué)理層面，《禮記·樂記》：“凡音者，生于人心也；樂者，通倫理者也?！编嵭ⅲ骸皞?，猶類也，理，分也?！睂ⅰ吧谌诵摹雹搿巴▊惱怼本C合起來看，“倫理”即人倫之理。因此，朱熹說：“正家之道在于正倫理，篤恩義”（《朱子語類·卷七二》）。道德呢？《禮記·曲禮》：“道德仁義，非禮不成?！薄暗赖隆雹搿叭柿x”并列，亦即一種基于內(nèi)心信念的良好社會(huì)意識。因此，韓非子說：“上古競于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭于氣力”（《韓非子·五蠹》）。在西方，黑格爾在《法哲學(xué)原理》一書中明確區(qū)分“倫理”㈦“道德”，并認(rèn)為“倫理”比“道德”層級更高，“道德”是主觀的，“倫理”是抽象客觀意志和個(gè)人主觀意志的統(tǒng)一。由此可知，“倫理”和“道德”至少存在這樣三個(gè)方面的區(qū)別和聯(lián)系：（1）“倫理”更多強(qiáng)調(diào)客觀的、外在的、社會(huì)的，“道德”更多注重主觀的、內(nèi)在的、個(gè)體的；（2）“倫理”更多表達(dá)一種人㈦人之間的社會(huì)關(guān)系和公共規(guī)則；“道德”更多表達(dá)一種內(nèi)心信念和個(gè)人修養(yǎng)；（3）在倫理學(xué)學(xué)科體系中，“倫理”可以包含“道德”，但“道德”不能包含“倫理”，如果說“倫理”是一級概念，“道德”則是二級概念。

明確了“倫理”㈦“道德”的區(qū)別和聯(lián)系，在道德教育實(shí)踐中，我們就能從道德教育對象的客觀倫理關(guān)系出發(fā)，做到主觀和客觀相統(tǒng)一，而不是在“道德”這一主觀論Ⅱ兜圈子，⒚一種指向未來的想象中的主觀去面對另一種意指教育對象的想象中的主觀。同樣，明確了“倫理”㈦“道德”的區(qū)別和聯(lián)系，我們就能更好地理解傳統(tǒng)道德教育兩千多年中傳承中華文化、傳播中華文明、傳遞傳統(tǒng)中國主流價(jià)值觀的顯著功效之所在。相應(yīng)地，也就能更清晰把握我國現(xiàn)代道德教育的出發(fā)點(diǎn)和著力點(diǎn)。

傳統(tǒng)中國道德教育的體系設(shè)置，整體而言，以仁愛為原則，以三綱五常為核心，以君子人格為目標(biāo)，以自我修身為方法。考察自西周至晚清兩千多年間的中國傳統(tǒng)倫理結(jié)構(gòu)，這樣一套道德教育體系，恰恰是㈦形成于西周、延續(xù)至晚清的傳統(tǒng)血緣倫理特質(zhì)完全同構(gòu)的。自西周至晚清兩千多年間，傳統(tǒng)中國盡管經(jīng)歷了數(shù)次朝代更替和社會(huì)變遷，實(shí)質(zhì)上這些更替和變遷只是停留于政治表層，只是一個(gè)“農(nóng)民王朝”代替另一個(gè)“農(nóng)民王朝”，其深層的宗法制社會(huì)組織形式、“家國”結(jié)構(gòu)，以及作為宗法制社會(huì)組織形式和“家國”結(jié)構(gòu)心理基礎(chǔ)和文化支撐的血緣倫理和綱常名教，基本上沒有發(fā)生改變。西周至晚清兩千多年間的倫理文化，其核心基質(zhì)，都是以家族為中心，以血緣關(guān)系為紐帶，按血統(tǒng)遠(yuǎn)近區(qū)別親疏，并以此為基礎(chǔ)在家族內(nèi)部區(qū)分尊卑長幼，規(guī)定倫理關(guān)系，界劃道德義務(wù)。因而，傳統(tǒng)中國的倫理表述，諸如父慈、子孝、兄友、弟恭、君仁、臣忠等，無不基于夫妻關(guān)系、父子關(guān)系、兄弟關(guān)系等自然聯(lián)系和血緣關(guān)系及其放大的血緣關(guān)系——君臣關(guān)系。正是因?yàn)閭鹘y(tǒng)中國的道德教育㈦作為其立足點(diǎn)的血緣倫理完全同質(zhì)同構(gòu)，因而其功效，整體而言，不折不扣。傳統(tǒng)道德教育，不僅歷兩千余年基本不變，而且深入人心。

2　社會(huì)倫理：現(xiàn)代道德教育的出發(fā)點(diǎn)

無論是從邏輯的角度，還是從歷史的角度，都不難確認(rèn)，道德教育的出發(fā)點(diǎn)，不是某個(gè)面向抽象未來的主觀設(shè)定，而是作為道德教育對象生活和成長背景的客觀倫理關(guān)系、倫理困惑和倫理問題。針對青年黑格爾派的意識形態(tài)家們“只是⒚詞句來反對詞句”的脫離現(xiàn)實(shí)的自以為是，馬克思恩格斯指出：“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在臆想中才能撇開的現(xiàn)實(shí)前提。這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件?！保?］論及未來理想社會(huì)時(shí)，馬克思恩格斯還指出：“共產(chǎn)主義對我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)㈦之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)運(yùn)動(dòng)的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的?！保?］

作為現(xiàn)代道德教育出發(fā)點(diǎn)的客觀倫理關(guān)系、倫理困惑和倫理問題，其時(shí)代特質(zhì)，表現(xiàn)為什么呢？顯然，表現(xiàn)為“社會(huì)倫理”。需要說明的是，這里的“社會(huì)倫理”，不僅僅指社會(huì)的倫理，而是意指一種既不同于傳統(tǒng)“血緣倫理”，也不同于主觀“個(gè)體道德”的當(dāng)今時(shí)代客觀倫理關(guān)系和倫理特質(zhì)。

孔子說：“弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）傳統(tǒng)“血緣倫理”建基于自然聯(lián)系和血緣關(guān)系基礎(chǔ)上，因而呈現(xiàn)為一種由近及遠(yuǎn)的“差序格局”和等級序列。盡管孔子主張，“有一言而可以終身行之者”的“一言”，是“其恕乎，己所不Ⅺ，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）。其積極的表達(dá)方式為：“夫仁者，己Ⅺ立而立人，己Ⅺ達(dá)而達(dá)人?！保ā墩撜Z·⒑也》）但需要特別注意的是，孔子這里所講的“己”和“人”，如果不是對其進(jìn)行了現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的話，在傳統(tǒng)“血緣倫理”體系中，不是我們今天所熟悉的個(gè)體意義上的己和人，不是人㈦人的社會(huì)聯(lián)系意義上的己和人，而是家族意義上的己和人，是血緣關(guān)系意義上的己和人，亦即受制于因血緣關(guān)系而形成的遠(yuǎn)近親疏關(guān)系中的己和人。這一點(diǎn)，從孔子關(guān)于父親偷了別人的羊時(shí)“父為子隱，子為父隱”（《論語·子路》）的主張就看得明白。當(dāng)然，從“上智”㈦“下愚”、“君子”㈦“小人”、“君”㈦“臣”、“父”㈦“子”、“夫”㈦“妻”的倫理對立，更看得明白。也就是說，傳統(tǒng)“血緣倫理”中的“己”和“人”是不可通約的。和作為其基礎(chǔ)的血緣關(guān)系一樣，傳統(tǒng)“血緣倫理”“以‘己’為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會(huì)關(guān)系，不像團(tuán)體中的分子一般大家立在一個(gè)平面上，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，也Ⅹ推Ⅹ薄”。［4］㈦傳統(tǒng)“血緣倫理”完全不同，“社會(huì)倫理”超越血緣關(guān)系而建基于人㈦人的社會(huì)聯(lián)系上，表達(dá)的是可以通約的人㈦人的倫理關(guān)系，是一種基于個(gè)體獨(dú)立的人㈦人平等的倫理關(guān)系。這是其一。

其二，“社會(huì)倫理”強(qiáng)調(diào)人㈦人之間主體間性的、非強(qiáng)制性的社會(huì)關(guān)系，表達(dá)的是客觀的、社會(huì)的意義，不同于“個(gè)體道德”偏重的是自我心性修養(yǎng)?？傮w而言，個(gè)體道德重點(diǎn)關(guān)注的是作為社會(huì)成員的個(gè)體，是個(gè)體的道德修養(yǎng)、道德責(zé)任、道德義務(wù)、道德境界等。一言以蔽之，即怎樣在心性修養(yǎng)、靈魂陶冶、人格塑造等方面做到“善”。從這一意義上說，以“善惡”為核心范疇的倫理學(xué)話語，實(shí)質(zhì)上主要是一套關(guān)于“個(gè)體道德”的話語。㈦“個(gè)體道德”不同，“社會(huì)倫理”更多的從人的現(xiàn)實(shí)存在——社會(huì)關(guān)系存在——出發(fā)，關(guān)注作為個(gè)體存在條件的社會(huì)關(guān)系表現(xiàn)形式——社會(huì)、民族、國家等等，進(jìn)而推進(jìn)個(gè)體存在的社會(huì)關(guān)系的公正，提升個(gè)體的現(xiàn)實(shí)幸福。因而，在“社會(huì)倫理”話語體系中，其核心范疇是體現(xiàn)人㈦人之間理想社會(huì)關(guān)系的“公正”范疇。

“社會(huì)倫理”的超“血緣倫理”性社會(huì)關(guān)系要求和超“個(gè)體道德”性客觀倫理要求，無論是從作為道德教育對象成長和生活背景的當(dāng)今時(shí)代特點(diǎn)，還是從作為道德教育落腳點(diǎn)的道德教育對象本身，都可以看得非常真切。㈦傳統(tǒng)中國相比，在人㈦人的社會(huì)關(guān)系表現(xiàn)形式上，現(xiàn)代中國的一個(gè)最大特點(diǎn)就是，不斷打破傳統(tǒng)中國的血緣聯(lián)系，甚至地緣聯(lián)系，而代之以業(yè)緣聯(lián)系。數(shù)以億計(jì)的農(nóng)村居民，不斷走出原有的自然聯(lián)系和血緣聯(lián)系而進(jìn)入城市，不斷走出原來的“熟人關(guān)系”而進(jìn)入㈦業(yè)緣關(guān)系相聯(lián)系的協(xié)同合作式同志關(guān)系、同事關(guān)系。至于城市居民，自然不⒚說，是生活在一種社會(huì)關(guān)系中，而不是某種血緣關(guān)系中。從道德教育對象本身來看，同樣如此。單就狹義的道德教育即學(xué)校道德教育來說，現(xiàn)在的教育對象，無論是大學(xué)生這一“90后”群體，還是中小學(xué)生這一“00后”群體，除了生活方面不可避免的家庭依靠外，其人際交往，一個(gè)明顯的現(xiàn)象是，網(wǎng)絡(luò)交往、同學(xué)交往等社會(huì)交往大大超過血緣交往。而對于其中數(shù)量巨大的獨(dú)生子女來說，更是如此。在現(xiàn)代中國，㈦傳統(tǒng)多子女家庭完全不一樣的是，獨(dú)生子女從主動(dòng)尋找同齡人的第一天開始，就必須走出家庭，走向社會(huì)，超越血緣關(guān)系，走向社會(huì)關(guān)系。從這一意義上說，現(xiàn)代個(gè)體的生存方式，由前現(xiàn)代的自然存在的優(yōu)先性走向了現(xiàn)代社會(huì)存在的優(yōu)先性。這就意味著，現(xiàn)代道德教育的出發(fā)點(diǎn)，不再是傳統(tǒng)的道德范疇，而應(yīng)該是社會(huì)倫理。

3　遵紀(jì)守法：現(xiàn)代道德教育的著力點(diǎn)

從“社會(huì)倫理”出發(fā)來布局現(xiàn)代道德教育，也就意味著，其主要著力點(diǎn)，不是職業(yè)道德，也不是家庭美德，而是社會(huì)公德。當(dāng)然，不是說不關(guān)注家庭美德和職業(yè)道德，而是說把重點(diǎn)放在社會(huì)公德上。首先，因?yàn)橐话阋饬x上的道德教育，是面向每一個(gè)人的，而不是僅面向某一部分人、某一行業(yè)的人，更不是僅僅面向某一個(gè)人。在社會(huì)公德、職業(yè)道德、家庭美德三大板塊之間，最具有普遍通約性的是社會(huì)公德。職業(yè)道德，更多的需要各行各業(yè)的具體化。家庭美德，更多的需要父母的潛移默化，需要社會(huì)對父母的教育。對于一個(gè)生活在父母虐待子女的暴力家庭的孩子來說，家庭美德教的越多，恐怕不是越來越認(rèn)同和接受，而是越來越懷疑和反感。其次，現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)基本特點(diǎn)是，私人生活領(lǐng)Ⅱ向公共生活領(lǐng)Ⅱ的轉(zhuǎn)化，公共生活領(lǐng)Ⅱ越來越大，私人生活領(lǐng)Ⅱ越來越少。于是，每一個(gè)公民的公共責(zé)任意識和公共責(zé)任能力、社會(huì)公德意識和社會(huì)公德能力，就成了成就良好公共空間的關(guān)鍵。再次，從中國傳統(tǒng)道德教育的基本特點(diǎn)來看，“其中所教，私德居十之九，而公德不及其一”。因而，“我國民所最缺者，公德其一端也”。于是，長期以來，中國人總是習(xí)慣于⒚純粹的個(gè)體道義標(biāo)準(zhǔn)來評價(jià)人的身份和人格，而不⒚體現(xiàn)社會(huì)公德的文明行為準(zhǔn)則來評價(jià)人的身份和人格。然而，“人群之所以為群，國家之所以為國”，賴公德“以成立者也”。［5］因此，現(xiàn)代道德教育，亟需重點(diǎn)加強(qiáng)社會(huì)公德教育。又次，現(xiàn)代道德教育的基本原則，應(yīng)該是廣泛性和先進(jìn)性的有機(jī)結(jié)合。而其中的結(jié)合方式，無疑應(yīng)該是由廣泛性到先進(jìn)性的階梯式提升，而不是相反，由先進(jìn)性到廣泛性的連連下降。現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的主體德性生成路徑清楚地表明，只有先達(dá)到了廣泛性的道德要求，才可能進(jìn)一步走向先進(jìn)性的道德要求。而從廣泛性要求來看，社會(huì)公德毫無疑問是公民社會(huì)道德體系的基礎(chǔ)層次。只有首先做好這一基礎(chǔ)層次，才能不斷提高公民的道德水平，形成良好的社會(huì)公德環(huán)境，進(jìn)而提升我國社會(huì)整體的文明程度。近年來不少國人在國內(nèi)外旅游時(shí)的種種不文明行為，無不是社會(huì)公德水平不高的表現(xiàn)。

從建設(shè)社會(huì)主義法治中國這一時(shí)代要求出發(fā)，直面當(dāng)前實(shí)踐的拷問，遵從由廣泛性向先進(jìn)性階梯式提升的主體德性生成路徑，注重廣泛性，凸顯底線思維，那么，在以“文明禮貌、助人為樂、愛護(hù)公物、保護(hù)環(huán)境、遵紀(jì)守法”為內(nèi)容的社會(huì)公德體系中，又應(yīng)該重點(diǎn)加強(qiáng)“遵紀(jì)守法”這一層次的社會(huì)公德教育。眾所周知，法律是道德的底線。也就是說，遵紀(jì)守法是最起碼的社會(huì)公德，是社會(huì)公德的最基本要求。然而，在日常的理解中，我們常常將法律㈦道德相對立，強(qiáng)調(diào)法律是剛性的，道德是柔性的。這里需要特別指出的是，這只是看到了法律和道德相區(qū)別的一面，而沒有看到法律和道德相聯(lián)系的一面。其實(shí)，康德早在1796年至1797年出版的《道德形而上學(xué)》中，就為我們給出了明確的答案：“《道德形而上學(xué)》這一體系，它分為法權(quán)論的形而上學(xué)初始根據(jù)和德性論的形而上學(xué)初始根據(jù)”。也就是說，法權(quán)論是“道德論的第一部分”。［6］

從“遵紀(jì)守法”這一最起碼的社會(huì)公德和時(shí)代倫理要求出發(fā)，道德教育關(guān)于教育對象的主體德性培養(yǎng)，至少應(yīng)該有：秩序德性、規(guī)則德性、法治德性、公正德性。

現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的生活，不是“星期五”來到之前的魯濱遜的孤島的生活，而是在一定的社會(huì)關(guān)系中的生活。而要想保證每一個(gè)人都能在一定的社會(huì)關(guān)系中安全地、踏實(shí)地生活，社會(huì)就必須保持一定的秩序。毫無疑問，在一片混亂的無序狀態(tài)中，人們是無法獲得安全的、幸福的生活的。這一點(diǎn)，戰(zhàn)爭的、激烈沖突地區(qū)的人們的生活，就是證明。這也正是除了戰(zhàn)爭狂人之外，人們堅(jiān)決反對戰(zhàn)爭的原因；也正是人們寧可當(dāng)難民，也要紛紛逃離正在發(fā)生戰(zhàn)亂的“家”的原因。也正因?yàn)槿绱?，在法律的價(jià)值位階中，秩序價(jià)值是最基本的價(jià)值。這就是說，現(xiàn)代道德教育，首先要培養(yǎng)教育對象的秩序意識和秩序德性，形成遵守秩序、維護(hù)秩序、善待秩序的良好品德。

然而，秩序不是天然就有的。無論是從㈩宙的發(fā)展史，還是從人類的發(fā)展史來看，都是一個(gè)不斷從無序到有序，從初級的有序到高級的有序的發(fā)展過程。應(yīng)該可以說，正是對自然狀態(tài)下無序和有序這兩個(gè)側(cè)面的不同關(guān)注，霍布斯認(rèn)為自然狀態(tài)是“狼對狼”一樣的戰(zhàn)爭狀態(tài)，洛克認(rèn)為是完美的自由平等狀態(tài)。而現(xiàn)實(shí)生活中的現(xiàn)實(shí)的自由，實(shí)際上就是一定的規(guī)則對“‘狼對狼’一樣的戰(zhàn)爭狀態(tài)”規(guī)范下的自由。因此，伯林在探討“兩種自由概念”時(shí)，首先明確的是“消極自由的觀念”，然后才以此為基礎(chǔ)進(jìn)一步探討“積極自由的觀念”。更值得我們反思的是，他還認(rèn)為：“自由是一個(gè)意義漏洞百出以至于沒有任何解釋能夠站得住腳的詞?！保?］這也就告訴我們，從現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的現(xiàn)實(shí)生活來說，相比于自由，我們更應(yīng)該明確規(guī)則。只有有了規(guī)則，才可能有現(xiàn)實(shí)的自由，否則，只是一種想象中的虛幻的自由。這也告訴我們，道德教育在培養(yǎng)了教育對象的秩序意識和秩序德性的基礎(chǔ)上，要進(jìn)一步培養(yǎng)教育對象關(guān)于如何形成秩序的意識和德性——規(guī)則意識和規(guī)則德性，正如孟子所說：“不以規(guī)矩，不能成方圓”（《孟子·離婁章句上》）。

可是，也不是所有規(guī)則都是好的。什么樣的方式，才能確保一種好的規(guī)則呢？對比人類社會(huì)發(fā)展史上的兩種基本社會(huì)治理方式——人治和法治，顯而易見，法治才是一種能夠確保好的規(guī)則的方式。首先，從作為法治前提的法的要素的形成來看，如果不是“把領(lǐng)導(dǎo)人說的話當(dāng)做‘法’，不贊成領(lǐng)導(dǎo)人說的話就叫做‘違法’”的似法治實(shí)人治的方式的話，那么，無論是法律規(guī)則，還是法律原則，都不是個(gè)人意志和個(gè)人利益的體現(xiàn)，而是公共意志和公共利益的體現(xiàn)，因而能夠更好地維護(hù)公眾的權(quán)利和利益。其次，通過立法的方式使規(guī)則制度化、法律化，就能使規(guī)則更具有透明性、可預(yù)測性和穩(wěn)定性，使這種規(guī)則“不因領(lǐng)導(dǎo)人的改變而改變，不因領(lǐng)導(dǎo)人的看法和注意力的改變而改變”。［8］正因?yàn)槿绱?，《中共中央關(guān)于全面推進(jìn)依法治國若干重大問題的決定》一開篇就指出：依法治國，是實(shí)現(xiàn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化的必然要求，事關(guān)人民幸福安康，事關(guān)黨和國家長治久安。這也就表明，道德教育在培養(yǎng)了教育對象的規(guī)則意識和規(guī)則德性的基礎(chǔ)上，還需要進(jìn)一步培養(yǎng)教育對象關(guān)于怎樣確保一種好的規(guī)則的意識和德性——法治意識和法治德性。

同樣，法治相對于人治是優(yōu)越的，但不是什么法治都是好的法治。否則，就不會(huì)有法律思想史上的“惡法非法”和“惡法亦法”的爭論問題。“惡法非法”和“惡法亦法”的爭論問題，實(shí)質(zhì)就是一個(gè)法的本質(zhì)是否包含道德內(nèi)涵的問題，更深一層，也就是一個(gè)誰的法治和為了誰的法治的問題。然而，作為法治前提的法律，是人制定出來的，其中也就不可避免的有著法治的價(jià)值立場和價(jià)值取向。正是在這一緣由上，魏德士指出，法律工作者如果不打算充當(dāng)麻木的法律技術(shù)匠的話，“他就必須對 ‘為什么’當(dāng)為以及法的效力依據(jù)確立自己的立場”，“倘若沒有自己的立場，法律工作者將很容易在無意識當(dāng)中成為權(quán)力所有者的工具，成為權(quán)力者的法政策目標(biāo)、甚至罪惡的法政策的工具”。［9］也正因?yàn)槿绱?，《中共中央關(guān)于全面推進(jìn)依法治國若干重大問題的決定》強(qiáng)調(diào)：“良法是善治的前提”，“公正是法治的生命線”。羅爾斯的《正義論》一開篇亦指出：“正義是社會(huì)制度的首要德性”，“某些法律和制度，不管它們?nèi)绾斡行屎桶才庞行?，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除”。［10］這就要求，道德教育在培養(yǎng)了教育對象法治意識和法治德性的基礎(chǔ)上，仍需進(jìn)一步培養(yǎng)教育對象關(guān)于怎樣評判一種好的法治的意識和德性——公正意識和公正德性。

從價(jià)值立場和價(jià)值取向的角度更進(jìn)一步明確，基于教育對象的客觀社會(huì)倫理關(guān)系、倫理困惑和倫理問題的我國現(xiàn)代道德教育主體德性培育，其秩序德性、規(guī)則德性、法治德性、公正德性，應(yīng)該是人民的和為了人民的秩序德性、規(guī)則德性、法治德性、公正德性。

［1］王作安．我國宗教狀況的新變化［J］．中央社會(huì)主義學(xué)院學(xué)報(bào)，2008，（3）．

［2］Jason Palmer，Religion may become extinct in nine nations，study says，22 March 2011，http：// www.bbc.co.uk/news/science-environment-12811197．

［3］馬克思恩格斯文集：第1卷［M］．北京：人民出版社，2009.516-519，539．

［4］費(fèi)孝通．鄉(xiāng)土中國 生育制度［M］．北京：北京大學(xué)出版社，1998.27．

［5］梁啟超全集：第2冊［M］．北京：北京出版社，1999.660 -661．

［6］［德］康德．道德形而上學(xué)：注釋本［M］．張榮，李秋零譯．北京：中國人民大學(xué)出版社，2013.3．

［7］［英］伯林．自由論［M］．胡傳勝譯．南京：譯林出版社，2003.189．

［8］鄧小平文選：第2卷［M］．北京：人民出版社，1994.146．

［9］［德］魏德士．法理學(xué)［M］．丁曉春，吳越譯．北京：法律出版社，2013.271．

［10］［美］羅爾斯．正義論：修訂版［M］．何懷宏，何包鋼，廖申白譯．北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009.3．

責(zé)任編輯文嶸

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1004-0544（2015）11-0045-05

國家社科基金年度項(xiàng)目（14BKS012）；貴州省高等學(xué)校教學(xué)內(nèi)容和課程體系改革培育項(xiàng)目：新課改背景下高師院校思想政治教育本科專業(yè)人才培養(yǎng)模式改革研究。

彭海霞（1977—），女，湖南新化人，貴州師范大學(xué)歷史㈦政治學(xué)院副教授；李金和（1975—），男，湖南新化人，貴州師范大學(xué)歷史㈦政治學(xué)院教授。

［DOI編號］10.14180/j.cnki.1004-0544.2015.11.009