《史記》感生神話矛盾性論析

劉書惠，李廣龍

（1.黑龍江科技大學(xué) 人文社會科學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150022；2.黑龍江大學(xué) 文學(xué)院，哈爾濱 150080；3.咸陽師范學(xué)院 文學(xué)與傳播學(xué)院，陜西 咸陽 712000）

《史記》載有多種類型的神話，其中，始祖母感應(yīng)于動物、植物或者自然現(xiàn)象而妊娠生子的感生神話很有代表性。這類神話展現(xiàn)了人們追根溯源的心理、神化祖先的主觀意圖，以及對圣王形象的美好設(shè)想和對理想人格的追求向往?！妒酚洝分械母猩裨挷坏猩鲜鲆馓N，更因時代要求與延續(xù)傳統(tǒng)的沖突、史學(xué)精神與神話思維的沖突、今文尚義與古文尚實的經(jīng)學(xué)沖突、天命思想與道德觀念的沖突等，而展現(xiàn)出強烈的矛盾色彩，立體地突顯了司馬遷神話思想的內(nèi)在矛盾。

一、淵源有自和因時造作

《史記》中的感生神話來源有二：其一，源于前代典籍的記載，司馬遷或整理完善，或解釋擴充，而原神話情節(jié)主體不變。如“殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。契長而佐禹治水有功。帝舜乃命契曰：‘百姓不親，五品不訓(xùn)，汝為司徒而敬敷五教，五教在寬?！庥谏蹋n姓子氏。契興於唐、虞、大禹之際，功業(yè)著於百姓，百姓以平”（《殷本紀》）本于《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》“天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武湯，正域彼四方”及《楚辭》“簡狄在臺嚳何宜，玄鳥致貽女何喜？”再如“周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜嫄。姜嫄為帝嚳元妃。姜嫄出野，見巨人跡，心忻然說，欲踐之，踐之而身動如孕者。居期而生子，以為不祥，棄之隘巷，馬牛過者皆辟不踐；徙置之林中，會山林多人，遷之；而棄渠中冰上，飛鳥以其翼覆薦之。姜嫄以為神，遂收養(yǎng)長之。初欲棄之，因名曰棄”（《周本紀》）則初載《詩經(jīng)·大雅·生民》：“厥初生民，時維姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗無子。履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙。載生載育，時維后稷。誕彌厥月，先生如達。不拆不副，無菑無害。以赫厥靈。上帝不寧，不康禋祀，居然生子。誕寘之隘巷，牛羊腓字之。誕寘之平林，會伐平林。誕寘之寒冰，鳥覆翼之。鳥乃去矣，后稷呱矣。”敘事要素、情節(jié)發(fā)展等方面幾無所差，《史記》不過是增加細節(jié)并加以解說罷了。

《史記》以經(jīng)典記載為原型敘述商周始祖的感生神話，展現(xiàn)了司馬遷對史料的審慎選擇，實踐了“其語不經(jīng)見，縉紳者不道”、“學(xué)者載籍極博，猶考信于六藝”（《伯夷列傳》）、“擇其言尤雅者”（《五帝本紀》）及“折衷于夫子”（《孔子世家》）主張。同時，也展現(xiàn)了太史公深邃的歷史意識，和對族群源起的深沉思考。《殷本紀》沿用簡狄吞食鳥蛋而生契的感生神話，肯定了東夷商人與鳥圖騰的密切關(guān)系?！肚乇炯o》仿照前者，將秦人的源起亦歸之于“玄鳥遺卵”。“這篇《秦本紀》開宗明義的世系補敘，乃神話插曲，好像是開暴秦的玩笑，實則分析其民族本質(zhì)?！保?］姜嫄踐巨人跡而有孕，孫作云解釋“巨人跡”說：“大人之跡即熊跡，周民族乃以熊為圖騰者。”［2］司馬遷的這一記錄，又是對周之源起的說明。

其二，根據(jù)時代的需求而自行創(chuàng)作的感生神話。《秦本紀》云：“秦之先，帝顓頊之苗裔孫曰女脩。女脩織，玄鳥隕卵，女脩吞之，生子大業(yè)?！薄陡咦姹炯o》云：“其先劉媼嘗息大澤之陂，夢與神遇。是時雷電晦冥，太公往視，則見蛟龍于其上。已而有身，遂產(chǎn)高祖?！鼻厥甲娲髽I(yè)與漢高祖劉邦的感生神話都是在《史記》中首次出現(xiàn)。秦之始祖大業(yè)的感生神話，很明顯是受到了殷契感生神話的影響，甚至可以說是對后者的仿作。作為秦之推翻者和繼任者的漢朝開國帝王，劉邦的感生神話里并沒有出現(xiàn)“感鳥”、“殺鳥”的情節(jié)或任何與鳥有關(guān)的因素，而是因龍感生，其造作的痕跡更為明顯。自秦始，龍由神異之物轉(zhuǎn)而為帝王象征，這種帝王身份與神秘形象的內(nèi)在聯(lián)系直接影響了劉邦感生神話的創(chuàng)造。“在劉邦時代，民間還有上古龍圖騰崇拜的殘余影響，還有乘龍可以上下于天的神秘傳說，還有周代禮制以龍為裝飾，龍象征王數(shù)的政治神學(xué)觀念的存在?！保?］于是，《高祖本紀》中劉邦被說成是受神龍感應(yīng)而生的龍子。同篇又載根據(jù)春秋時期就已出現(xiàn)的五色方位帝的觀念而制造的二龍相爭神話：“高祖被酒，夜徑澤中，令一人行前。行前者還報曰：‘前有大蛇當(dāng)徑，愿還?！咦孀?，曰：‘壯士行，何畏！’乃前，拔劍擊斬蛇。蛇遂分為兩，徑開。行數(shù)里，醉，因臥。後人來至蛇所，有一老嫗夜哭。人問何哭，嫗曰：‘人殺吾子，故哭之?！嗽唬骸畫炞雍螢橐姎?？’嫗曰：‘吾子，白帝子也，化為蛇，當(dāng)?shù)溃駷槌嗟圩訑刂?，故哭?！四艘詪灋椴徽\，欲告之，嫗因忽不見?！备咦鏋槟戏匠?，屬赤帝；秦為西方，屬白帝。白蛇死，無疑是劉邦以赤帝子身份改朝換代的政治隱喻。

劉邦的感生神話無從找尋經(jīng)典的依據(jù)，司馬遷只得根據(jù)當(dāng)世盛傳于世的材料加以改造整合以適應(yīng)探古記源的需要。太史公無論如何都找不到來自于民間的劉邦與上古帝系的絲毫聯(lián)系，無法再像秦始祖感生神話那樣替換因素而繼承情節(jié)，只能另尋與秦相關(guān)的銜接點，于是，由秦開始的尊龍為帝王象的象征意義發(fā)揮了作用，感生物的焦點由族群圖騰轉(zhuǎn)為帝王象征，因此便有了劉媼感龍生劉邦的故事?！妒酚洝分械母猩裨捲谧匪葑逶粗?，又有了形似追根溯源實為后起造作的譜系新編。

《史記》新造作的感生神話體現(xiàn)了時代與文化的新需求。漢朝新立，統(tǒng)治者需要從各個層面證實自身獲致政權(quán)的合法性與合理性，神化出身、建立起與天帝的神系血緣關(guān)聯(lián)是最有效的方法之一，而制造感生神話便是這種有效方式的直接實踐，是君權(quán)神授論的關(guān)鍵依據(jù)。盡管秉筆直書為史家精魂，但司馬遷作為漢朝統(tǒng)治階層的一分子本就有崇神其祖、美化其王的主觀意愿，再加上統(tǒng)治者對這一問題極為敏感，受時代精神和局勢變化的影響與約束，《史記》總需在始祖和帝王降生方面多費些筆墨，創(chuàng)造出一些新的感生神話來。這里面包含著不得已而為之的虛構(gòu)，也有無法將神話與歷史完全剝離的困惑。

二、圣人無父與身份承襲

遠古感生神話，往往只記其母不記其父，也就是所謂的“圣人無父”。這是建立與神之關(guān)聯(lián)的需要，也是“民知其母而不知其父”（《呂氏春秋》）的社會現(xiàn)實在神話中的曲折反映?！妒酚洝匪浉猩裨捯嘤袩o父感生的特征?！吧w史公作史，每采世俗不經(jīng)之語，故于《殷紀》曰吞卵生契，于《周紀》曰踐跡生棄，于《秦紀》又曰吞卵生大業(yè)，于《高紀》則曰夢神生季，一似帝王豪杰俱產(chǎn)生鬼神異類，有是理乎？”［4］正是對這一情況的質(zhì)疑。但司馬遷又說契的母親簡狄是“帝嚳次妃”、后稷之母姜嫄的身份為“帝嚳元妃”，《三代世表》又言“高辛生契，契為殷祖”，“高辛生后稷，為周祖”。契與后稷據(jù)此又有了直接的父系血緣身份?！度辣怼分苯訉⑦@種矛盾表現(xiàn)出來：“以詩言之，亦可為周世。周起后稷，后稷無父而生。以三代世傳言之，后稷有父名高辛；高辛，黃帝曾孫?！睗h高祖“父曰太公，母曰劉媼”，其為人子的身份再明晰不過了。但《高祖本紀》又說劉邦是其母感龍而生，反又突顯了其神圣的出生。因此，《史記》所載的感生神話，一方面極力宣揚始祖的神圣身份，強調(diào)他們作為天之子的高貴出身；另一方面，或是為感生主人公加上一個血緣上的父親，或為受感而孕的母親安排一個婚內(nèi)身份，交代出比較明確的承繼關(guān)系，始終存在著始祖感生、圣人無父與父母明確、身份承襲的矛盾。

《史記》中這類無父感生與確認承襲身份的矛盾，是漢代今古文之爭在神話學(xué)上的反映，也是太史公闕疑和實錄精神的展現(xiàn)。漢代古文經(jīng)學(xué)主質(zhì)尚實，不惑虛妄；今文經(jīng)學(xué)則倡天人感應(yīng)，強調(diào)受命更化。“兩漢經(jīng)說于‘感生’主題基本上可歸為兩類，如今文經(jīng)學(xué)家主張‘圣人無父，感天而生’，古文經(jīng)學(xué)家則主張‘圣人有父，父皆同祖’。”［5］例如，《詩經(jīng)·大雅·生民》：“上帝不寧，不康禋祀，居然生子?！笨追f達疏引許慎《五經(jīng)異義》佚文：“《詩》齊、魯、韓，《春秋公羊》說：圣人皆無父，感天而生?！蹲笫稀氛f：圣人皆有父?！保?］隨著今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)的逐漸融合，“有父”與“無父”觀點的絕對對立亦被打破。東漢集今古文經(jīng)學(xué)之大成的鄭玄說：“諸言感生得無父，有父則不感生，此皆偏見之說也?！渡添灐吩唬骸烀B，降而生商?！^娀簡吞釔子生契，是圣人感見于經(jīng)之明文。劉媼是漢太上皇之妻，感赤龍而生高祖，是非有父感神而生者也？且夫蒲盧之氣嫗煦桑蟲成為己子，況乎天氣因人之精就而神之，反不使子賢圣乎？是則然矣，又何多怪？”［6］《史記》則遠在鄭玄之前的今文經(jīng)學(xué)大昌之際就積極嘗試融合今古文之說，是兼綜今古以敘神話的時代先鋒?！吨倌岬茏诱搨鳌氛撡澰疲骸皠t論言弟子籍，出孔氏古文近是”。司馬遷認為古文所記“近是”于歷史事實，典雅可信?！妒酚洝匪齑妗坝懈浮敝f，承認“人子”的身份。與此同時，司馬遷曾受業(yè)于董仲舒，受今文經(jīng)學(xué)天人感應(yīng)思想的影響，十分關(guān)注人神之間的交互關(guān)系，《史記》遂又記錄了“無父”之說，強調(diào)了“天子”的神圣。

《史記》所錄感生神話所表現(xiàn)出的無父感生與身份承襲的矛盾，另一方面也反映了司馬遷的疑則傳疑的實錄精神。《史記·三代世表》通過“張夫子”與“褚先生”之間的問答解釋感生主人公“人子”與“天子”的身份二重性及血緣關(guān)系的矛盾性說：“張夫子問褚先生曰：‘《詩》言契、后稷皆無父而生。今案諸傳記咸言有父，父皆黃帝子也，得元與詩謬乎？’褚先生曰：‘不然。《詩》言契生于卵，后稷人跡者，欲見其有天命精誠之意耳。鬼神不能自成，須人而生，奈何無父而乎！一言有父，一言無父，信以傳信，疑以傳疑，故兩言之?！彼抉R遷一方面對漢代的感生神話做如實記載，另一方面又憑借敏銳的歷史觸覺，對感生現(xiàn)象有所懷疑。在《史記》的書寫體系中“神話的歷史化”（契、稷之母的婚內(nèi)身份）和“歷史的神話化”（劉邦母感神龍妊娠）的神話的雙向演化過程被清晰地展現(xiàn)出來，神話在漢代的流變得到了生動演示。

三、天降大命與君權(quán)德授

漢時人們雖然早已不像先秦時期那樣奉神信鬼，但對“天”的敬畏和信仰卻未曾淡去，特別是董仲舒融合陰陽五行建立起系統(tǒng)的天人感應(yīng)學(xué)說后，“王者天授”被接受認同。董仲舒按照現(xiàn)實的君權(quán)面貌與自己的設(shè)想，塑造了上天神權(quán)的最高主宰——天帝，反過來又讓這個最高主宰對人世發(fā)號施令，并以此神化君權(quán)，加強天子的統(tǒng)治權(quán)威。一個王朝的興起、一位帝王的誕生，仍要聽憑“天”的示意。“天帝”作為“天”的具象化存在，直接決定了天命授予何人，誰有資格成為“天子”。正如《為人者天》所云：“唯天子受命于天，天下受命于天子，一國則受命于君”。

天人感應(yīng)學(xué)說與天命盛行之風(fēng)對司馬遷的思想影響很大，使其對天降大命、感天而生有了更為深刻的看法?！霸谒抉R遷眼中，‘天’主要有三層含義，一是自然之‘天’，強調(diào)自然界的運行規(guī)律，不以人的意志為轉(zhuǎn)移；二是‘承天受命’之‘天’，即天帝或上帝及神主宰著世間的一切，神（天）的意志不可逆轉(zhuǎn)，一切由天命來決定；三是義理之‘天’，認為‘天’是有‘德’的，必須恭敬于天，強調(diào)‘德’與‘天’的同一性，借‘天’發(fā)揮道德的威力或力量。”［7］對“自然之天”的認知，讓司馬遷關(guān)注人事并注重事物的發(fā)展規(guī)律，以求“通古今之變”；對“承天受命”的接受，又促使司馬遷的書寫了一些奇異的感生神話，看似無稽的情節(jié)卻承載著太史公對人神交通的認知；對“義理之天”的恭敬，又使司馬遷把“德”與天命融為一體，天被視為道德秩序的創(chuàng)造者和維護者。天命所降，不僅依憑的是受命者的神系血緣，更要看受命者是否有德?！妒酚洝と辣怼罚骸霸惶烀y言，非圣人莫能見。舜禹契后稷皆黃帝子孫也。黃帝策天命而治天下，德澤深后世，故其子孫皆復(fù)立為天子，是天之報有德?！彼栽凇妒酚洝分胁⒎呛唵蔚摹熬龣?quán)神授”而是“天感德授”，即以感生情節(jié)證實君權(quán)的合法化，以德行的有無和大小進一步?jīng)Q定授命與否，再證實君權(quán)的合理化。司馬遷所記感生神話不僅僅包括具體的感生情節(jié)，而且包含對有德之行的贊揚，和修德以承天命的強調(diào)。如《史記》在分別敘述了商周始祖的感生神話后說：“契長而佐禹治水有功。帝舜乃命契曰：‘百姓不親，五品不訓(xùn)，汝為司徒而敬敷五教，五教在寬?！庥谏蹋n姓子氏。契興於唐、虞、大禹之際，功業(yè)著於百姓，百姓以平”（《殷本紀》）?！皸墳閮簳r，屹如巨人之志。其游戲，好種樹麻、菽，麻、菽美。及為成人，遂好耕農(nóng)，相地之宜，宜穀者稼穡焉，民皆法則之。帝堯聞之，舉棄為農(nóng)師，天下得其利，有功。帝舜曰：‘棄，黎民始饑，爾后稷播時百穀?！鈼夓钝?，號曰后稷，別姓姬氏。后稷之興，在陶唐、虞、夏之際，皆有令德”（《周本紀》）。在《史記》的思想中，感生不過是受命的開端，能否真有資格順承天命，還要看德行和功績的有無。

《史記》感生神話的矛盾性，是對各類文獻資料與民間傳說的采用、協(xié)調(diào)與整合，另一方面又是對文化傳統(tǒng)與話語霸權(quán)的超越與挑戰(zhàn)，而最終又歸之于司馬遷神話思想的內(nèi)在悖論。史官源于巫祝，對神話有著與生俱來的親切感，對神話的繼承與改造是自動而自然的。文化衍化，人文精神與歷史意識隨之增強，對神話的批判與質(zhì)疑也因之產(chǎn)生。司馬遷正生活在神學(xué)與人學(xué)交相沖突的時代關(guān)結(jié)點上，在他的精神世界中，神話思想與歷史觀念雜糅在一起，兩者間的斗爭和融合啟發(fā)了他對“天人之際”與“古今之變”的新理解和新認知。司馬遷在以理性的精神梳理神話的同時，又以天命之說解釋著時勢的變遷。在信與不信之間、在繼承與創(chuàng)造之間、在感悟式的直覺與論證式的解釋之間，司馬遷的矛盾心理投射到感生神話的記述中，創(chuàng)造出《史記》豐富而獨具魅力的一類神話，并成為神話歷史化與歷史神話化這一雙向互動發(fā)展鏈條中不可或缺的一環(huán)。

［1］丁 山.中國古代宗教與神話考［M］.上海：上海文藝出版社，1988：564－565.

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［3］王維堤.龍鳳文化［M］.上海：上海古籍出版社，2000：158.

［4］梁玉繩.史記志疑（卷一）［M］.北京：中華書局，1981：45.

［5］魯瑞菁.上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書《子羔》感生神話內(nèi)容析論——兼論其與兩漢經(jīng)說的關(guān)系［J］.傳統(tǒng)中國研究集刊，上海：上海社會科學(xué)院歷史研究所，2006：303.

［6］（西漢）毛 亨.毛詩正義［M］.（東漢）鄭 玄，箋，（唐）孔穎達，疏.北京：北京大學(xué)出版社，2000：1249.

［7］張 強.司馬遷與宗教神話［M］.西安：陜西人民教育出版社，1995：43.