生態(tài)保全的人本向度
——一種超越人類中心主義與生態(tài)中心主義的可能視界

□張樂

（江南大學 馬克思主義學院，江蘇無錫214122）

生態(tài)保全的人本向度
——一種超越人類中心主義與生態(tài)中心主義的可能視界

□張樂

（江南大學 馬克思主義學院，江蘇無錫214122）

當前，生態(tài)危機的全面顯露已然成為人類生存發(fā)展的最大羈絆。在分析危機成因時，備受矚目的當屬人類中心主義與生態(tài)中心主義的倫理紛爭。然而，二者形異質同，即都是將人與自然對立看待的二元論思維范式，均非消弭生態(tài)危機的合理方案。生態(tài)危機歸根到底是人的生存發(fā)展危機，人類應當是生態(tài)文明的實踐主體，只有立足人的勞動立場去合理調控人與自然之間的物質變換關系，才有望覓尋到兩種主義的重疊共識，達臻物我相諧的理想境界。

生態(tài)危機；以人為本；人類中心主義；生態(tài)中心主義；資本邏輯

時下，生態(tài)問題愈演愈烈，危機征兆全面顯露，已然成為人類生存發(fā)展的最大羈絆。雖說生態(tài)危機成因錯綜復雜，學界至今喧嚷不休，但最引人注目的當屬人類中心主義與非人類中心主義（以生態(tài)中心論為主要代表）的倫理紛爭。前者主張人是唯一的價值主體，萬物皆備于我而無需獲得道德關懷，雖歷經諾頓、墨迪和哈格羅夫等弱人類中心主義的修正與推展，但仍被生態(tài)中心論者責難其終究是出于人的利益考量，僅僅確證自然的工具性價值而非內源性價值勢必導致環(huán)保政策在經濟建設面前失語。所以，羅爾斯頓、利奧波德及奈斯都力主把道德權利推延至整個生態(tài)系統(tǒng)，通過向人類課以對他物的直接義務來實現(xiàn)保全地球的目的。由此可見，雙方保護環(huán)境的立據分殊，人類中心論旨在維護人的生命健康和功利訴求，生態(tài)中心論則從自然物的天賦權益出發(fā)提出倫理抗辯，是否承認自然擁有道德主體地位乃兩種理論的分水嶺。那么，如何尋覓兩種主義的重疊共識，止遏這場價值觀念紛爭呢？為此，我們首先應厘清以人為本和人類中心主義的關系。

1　當代人類中心主義實則是資本中心主義

當今的弱人類中心主義之所以仍不時滑入傳統(tǒng)的絕對人類中心主義窠臼，癥結就在于它表征的是“物的依賴性社會”（尤指資本主義社會）中的人地關系。馬克思早就指出，“只有資本才創(chuàng)造出資產階級社會，并創(chuàng)造出社會成員對自然界和社會聯(lián)系本身的普遍占有”。［1］（P393）在該社會政經制度下，不僅廣大勞動者淪為資本增值的工具，資本家也只是作為“人格化的資本”存在著，自然界更不過是人的役使對象和占有物件。生態(tài)學馬克思主義者萊斯、福斯特等人據此指認，控制自然是維護統(tǒng)治集團經濟利益的重要手段，導致生態(tài)危機的人類共同體從未在現(xiàn)實中真正出場，“人類中心”這一普適概念源于資本主義意識形態(tài)的虛構，目的是回避和混淆人類在享用利益、蒙受損失與承擔責任方面的主體差異，生態(tài)主義者口誅筆伐的所謂人類中心主義僅是個“假想敵”。質言之，人類中心主義不過是現(xiàn)行生產方式在觀念世界的抽象產物，恰是資本原則統(tǒng)攝的現(xiàn)代社會拒絕承認人類須依附于自然，以及經濟建設應隸屬于生態(tài)休養(yǎng)的生活常識，人類中心論在實踐領域的推進是由資本邏輯完成的。并且在很大程度上講，生態(tài)問題頻繁出現(xiàn)正是資本生產方式未能將全人類利益納入考量范圍的直接后果，全球變暖、大氣污染和淡水枯竭等顯然不是民眾所吁求的。因此，環(huán)境學家（無論是淺綠派還是深綠派）苦口婆心的道德勸誡在資本的強勢話語面前必然失聲，當務之急不是拋棄人類中心主義，而要超越資本中心主義；不是取締人的主體性，而應解構資本的主體性。人類中心主義實則是資本中心主義，這正是以人為本所拒斥的。

2　“以人為本”拒斥“以資為本”的人類中心主義

“以人為本”力求超越資本邏輯，因而同奉行“以資為本”的人類中心主義“貌合神離”，相去甚遠。資本中心主義給生態(tài)環(huán)境帶來的無盡災難及其改良方案的逐個失敗，筆者已在他文詳述，故不再贅言。［2］（P145-147）這里須特別說明的是，一些學者對人類中心主義這個概念做了寬泛的界定，除了狹隘意義上的——與非人類中心主義相對的——人類中心主義之外，還將以人為本包含在內。如巖佐茂就主張，“對于人類中心主義的觀點應該辯證地分析。人類中心主義的用語大致在兩種意義上使用：一是指僅把自然當作人的手段來利用的態(tài)度，常作為批判別人的用語；二是指人從人的立場出發(fā)對自然的實踐態(tài)度，常在肯定的意義上使用”。“需要批判的是那種無視人與自然的多樣關系，只把自然當作資源當作手段的態(tài)度”，［3］（P227）即通常理解的人類中心主義?！啊说牧觥⒉环穸榱巳祟惖纳娑哑渌镆约白匀皇侄位@一事實，但他并不以這種關系面對其他生物和自然，而是把自然的手段化視為人與自然之間的多方面的、多樣化關系中的一種，并尊重自然的生態(tài)系統(tǒng)以及其他生命。”［4］（P153）正是基于這第二種涵義，格侖德曼和佩珀等人在“生態(tài)至上”論調大行其道的20世紀90年代喊出了重返人類中心主義的口號。他們一致認為，激進的深生態(tài)學理論有矯枉過正之嫌，人類在反思與檢討自身和環(huán)境的關系問題時絕不能放棄人的尺度，需要反對的是資本對勞動及生態(tài)的剝削，人們只有在合理的生產實踐中才可能真正消解生態(tài)危機。當然，無論是從否定意義上看（實則是資本中心主義），還是就肯定意義來講（應表述為以人為本），人類中心主義這一術語都指代不明，故不宜使用。

3　堅守人的立場：應對生態(tài)中心論者的挑戰(zhàn)

同人們詰難以人為本和人類中心主義二者的本質差別相比，非人類中心主義提出的“以生態(tài)為本”的環(huán)保理念對確立以人為本的生態(tài)文明新范式造成了更大沖擊，亟需嚴肅回應。以生態(tài)中心論為主干成員的綠色團體質疑資本文明，看到了現(xiàn)有環(huán)境價值觀的弊端，然而所倡議的棄絕資本邏輯、推崇荒野自然的方案卻又把環(huán)保運動引入了空想誤區(qū)。他們普遍持守“經進環(huán)退”的看法，即篤定經濟增長和環(huán)境保存系非此即彼的零和博弈，惟有停滯社會發(fā)展、解構現(xiàn)代文明，才有望將積欠的生態(tài)赤字扭虧為盈。這種實屬因噎廢食的偏激之舉，定然遭致謹慎的建構主義者的譴責：生態(tài)倫理學試圖將原初規(guī)約人與人的道德行為（文明的關系向度）擴展至人與自然的交互狀態(tài)（生態(tài)的關系向度），必然面臨環(huán)境物的主體意志如何把握、倫理標準從何而來、執(zhí)行者誰可擔當?shù)戎T多難題，不能給出科學闡釋便無力駁倒作為價值論命題的“人類中心”，反倒會因陷入邏輯上的自我纏繞而導致理論上的混亂錯位和實踐中的無所適從。且承認大自然的道德權利源于社會契約論的思維范式，需要權利和義務的對等交換，自然物顯然不具備和人類以及其他生命體進行商談對話的可能。例如，病毒和人類既未承認彼此的責任又無共同的利害，除了你死我亡絕不會出現(xiàn)雙贏的結果；食肉動物的天性使得鬣狗根本不可能基于羚羊的生存權而放棄捕殺，就像羚羊不會因為顧及花草的生長權而拒絕進食一樣。故此，當我們“善意地”把原本專屬于人倫道德的范疇推演到人地交互關系時，也就將后者不自覺地融入前者的規(guī)定性中，這顯然仍沒跳出“關于人的科學”的領域。進言之，“危機”一詞是出于人的主觀價值判斷和生存狀況考量，而非自然界的事實性存在。自然“自然而然”無所謂危機，即便是6500萬年前地球環(huán)境驟變引致恐龍滅絕，“外部自然界的優(yōu)先地位仍然會保持著”，新生物種登上歷史舞臺繁衍不息。所以，生態(tài)危機的愈演愈烈，只是從我們自身出發(fā)做出的一種價值判定，而判定的標準則是基于維系人類生產生活須有的環(huán)境要素變得越發(fā)稀缺，生存現(xiàn)狀面臨嚴峻挑戰(zhàn)。質言之，生態(tài)危機歸根到底是人的生存發(fā)展危機！自然生態(tài)的支離，表征的恰是人類自身生存樣態(tài)的破碎。

在生態(tài)中心論那里，自然被理解為“一種未被污染的、未被人類之手接觸過的、遠離都市的東西?！保?］（P35）而這個東西便是他們推崇備至的“荒野”。在他們看來，仿佛只有人類的闕如才能換來萬物的狂歡，遠離都市、人跡罕至且未被馴化的荒野才是和諧完滿的自然。他們緬懷史前時期那種混沌的天人合一，將原始人順服自然的無奈之舉曲解為生態(tài)智慧的至高體現(xiàn)。殊不知，“自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的，人們同自然界的關系完全像動物同自然界的關系一樣，人們就像牲畜一樣懾服于自然界，因而，這是對自然界的一種純粹動物式的意識（自然宗教）”。［6］（P81-82）今人頌贊的所謂人地和諧，不過“表現(xiàn)為人類的地方性發(fā)展和對自然的崇拜”。［1］（P393）其實，眷念荒野原始豐富性的生態(tài)中心主義不過是19世紀“真正的社會主義”的現(xiàn)代翻版和理論延續(xù)。馬克思和恩格斯當時就對這種帶有傷感情愫的泛靈論做出了回應，他們抨擊“真正的社會主義者”總是置身于一種虛構的原始狀態(tài)，選擇性忽視自然界殘酷的生存斗爭，以及人類區(qū)別于動物的社會特征，意圖用浪漫主義或神秘主義杜絕自然異化的做法只能是一種歷史的倒退。馬克思反對脫離人的感性活動去直觀考察現(xiàn)實的自然界，更抵制從純粹生物學視角將人類描述為受苦的存在物而未去關照人的主體能動性。在他看來，與人無涉的自在自然如今只存在于抽象的理念王國，消極服膺自然難以使已現(xiàn)的環(huán)境問題得到有效改善。實際上，自然本身也會發(fā)生各種在我們看來屬于資源浪費和生態(tài)破壞的現(xiàn)象。恩格斯在 《自然辯證法》中就多次提及“動物的這種‘過度掠奪’”：“一切動物對待食物都是非常浪費的，并且常常毀掉還處在胚胎狀態(tài)中的新生的食物。狼不像獵人那樣愛護第二年就要替它生小鹿的牝鹿；希臘的山羊不等幼嫩的灌木長大就把它們吃光，它們把這個國家所有的山嶺都啃得光禿禿的”。［7］（P378-379）即是說，動物通過它們的活動同樣也會破壞自然界 （只是在程度上不如人的作為），而地震海嘯、洪澇干旱等原生性自然災害更會使生態(tài)遭受重創(chuàng)。相反，通過適度人工干預倒可能協(xié)助管理好地球環(huán)境，如調集消防設備撲滅原始森林大火以拯救大量珍稀動植物；醫(yī)學家治療集體患病的非洲獅以保全草原食物鏈的完整。

總之，生態(tài)中心論者將人類活動（甚至是求生存的生產勞作）視作一種冒犯自然的“非自然行為”，充分暴露出該理論表面秉承的是整體主義的還原論，實則同人類中心主義一樣仍是將人看作外在于自然的、與自然對立的二元論觀念。布克金在其代表作《自由生態(tài)學》里指出，深生態(tài)學所謂的敬畏自然實際上是將自然神化成 “超自然”，為的是使自然徹底遠離人性。佩珀亦認定“深生態(tài)學的異化觀確實是建立在人類與自然關系的一個二元主義概念之上：一個它被假定是拒絕了的概念?！保?］（P131）他們都認為生態(tài)中心論者所表達的不過是一種抵拒工具理性的厭世主義論調，為保護自然不惜貶抑人類勞動創(chuàng)造力及其在自然進化中重要地位的情緒宣泄顯然無助于危機的消弭。人理當是生態(tài)文明的實踐主體，實踐對象也應該是“真正的、人本學的自然界”，“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐?！保?］（P55）

4　由對立性范式到交互式樣態(tài)：目的行為和物質變換的統(tǒng)一

人類中心主義和生態(tài)中心主義形異質同，即它們都屬于將人類歷史與自然世界對立看待的二元論思維范式，只是各自偏執(zhí)一端。對他們而言，“‘自然和歷史的對立’，好像這是兩種互不相干的‘事物’，好像人們面前始終不會有歷史的自然和自然的歷史”。［1］（P76）哈維對此提出的批評可謂一針見血：“‘人類與自然世界處于沖突過程之中’，這種論調在許多方面看來都是奇怪的。它使得人類似乎不知怎地就處于自然世界的外圍，把人類比喻成與自然世界其余部分發(fā)生沖撞的某個小行星，從而避開了人類藉此共生地改造世界并改造他們自己的那個長期進化變革史”。［9］（P212）生態(tài)學馬克思主義者更是看清了該點，他們指出，兩種主義的論戰(zhàn)雖觸及到一些往常被忽視的問題，但“僅僅是對諸如人類征服自然和自然崇拜之間的對立這樣古老的二元論的重新闡述”，［10］（P21）這種二分法不僅妨礙了正確知識的積累和有益實踐的發(fā)展，并且它本身就是造成生態(tài)惡化的思想根源。因此，唯有拋開一切經院哲學式的無謂爭論，從抽象反思回歸現(xiàn)實關懷，由感性直觀走向生產實踐，立足人的勞動過程及其價值立場去辯證考察人地交互關系，方能整合和揚棄兩種主義的理論預設，消解當下岌岌可危的生存發(fā)展困境。

眾所周知，馬克思在《資本論》第一卷第五章中給勞動概念做過如下定義：“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來中介、調整和控制人和自然之間的物質變換的過程”，［11］（P177）并指認勞動過程內含“有目的的活動或勞動本身，勞動對象和勞動資料”［11］（P178）三個基本要素。據此，我們可將勞動過程拆解為兩大部分：（1）“人以自身的活動來中介、調整和控制”（簡稱 “目的行為”）；（2）“人和自然之間的物質變換”（簡稱 “物質變換”）。前者突出改造自然的合目的性——屬人形式，后者強調順應自然的合規(guī)律性——自然質料。①該觀點源自日本學者島崎隆，他認為馬克思的勞動過程理論具有兩方面的規(guī)定性：A、“目的實現(xiàn)的對象化活動”；B、“作為質料轉換的自然過程”。韓立新教授依據島崎隆的這一說法，將此分別簡述為“目的實現(xiàn)”和“物質代謝”。他稱二者構成了勞動過程的雙重邏輯，彰顯了馬克思辯證勞動觀的生態(tài)學意蘊。

“目的行為”即勞動本身。在勞動過程中，人作為勞動主體具有計劃、意志等目的性意識；而自然作為質料（勞動對象和勞動資料）本身并無目的，只是作為確證人的本質力量的手段。動物的勞動同人類的勞動之最大區(qū)別就在于前者是本能式行為，后者則帶有強烈的目的性指向：“蜘蛛的活動與織工的活動相似，蜜蜂建筑蜂房的本領使人間的許多建筑師感到慚愧。但是，最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經在自己的頭腦中把它建成了。勞動過程結束時得到的結果，在這個過程開始時就已經在勞動者的想象中存在著，即已經觀念地存在著。他不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時他還在自然物中實現(xiàn)自己的目的”。［11］（P178）恩格斯的表述則更加直接：“動物僅僅利用外部自然界，簡單地通過自身的存在在自然界中引起變化；而人則通過他所做出的改變來使自然界為自己的目的服務，來支配自然界。這便是人同其他動物的最終的本質的差別”。［7］（P383）由此可見，“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造”，［12］（P58）但人“懂得處處都把內在的尺度運用于對象”，［12］（P58）正是目的性成了人類勞動全面超越動物活動的關鍵所在。這種能夠在意識中確立并通過勞動實踐實現(xiàn)自身目的的本質特性，“在物種方面把人和其余的動物中提升出來”，使人成為自由自覺的能動存在物。然而，人的勞動過程除目的性設定以外，還須有內容性規(guī)定，即進行怎樣的勞動生產和怎樣進行勞動生產。

“物質變換”的提出意在說明人與自然之間存在一種交互式的關系樣態(tài)，強調人的受動性，以及同自然環(huán)境的連續(xù)性：“人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物”；［12］（P105）“人靠自然界來生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷的交互作用過程的、人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，不外是說自然界同自身相聯(lián)系，因為人是自然界的一部分?！保?2］（P56-57）這便給人的能動性所表征的“目的行為”給予了限定，人的自由不是宰制自然的天賦自由，亦非脫離自然的虛幻自由，而只能是一種境遇中的自由，在自然中的相對自由。即人的生產勞動始終要受到自然對象的制約，生態(tài)規(guī)律具有天然的不可解消性，人不僅要“懂得處處都把內在的尺度運用于對象”，［12］（P58）而且必須“懂得按照任何一個種的尺度來進行生產”。［12］（P58）正是基于此，馬克思在說到那個蹩腳的建筑師在自然中實現(xiàn)自身目的時，緊接著寫道：“這個目的是他所知道的，是作為規(guī)律決定他的活動的方式和方法的，他必須使他的意志服從這個目的”。［11］（P178）所以，人與自然之間的物質變換過程，凸顯了二者共生共榮的關系面相：一方面是自然對人類的養(yǎng)育過程（自然→人類），另一方面是人類對自然的反哺過程（人類→自然）。人類無論是過度消耗自然資源，還是突破環(huán)境降解極限，都會造成自然→人類→自然的循環(huán)斷裂；相反，人類若能夠“一天天地學會更正確地理解自然規(guī)律”，“而且也認識到自身和自然界的一體性”，［7］（P384）進而合理地“中介、調整和控制”自然環(huán)境就可實現(xiàn)人類→自然→人類的永續(xù)循環(huán)。因此，物質變換思想表達的是人與自然相互作用、雙向改造的辯證關系，這同生態(tài)學的基本意涵以及當今循環(huán)經濟的4R原則是內在契合，甚至是更勝一籌的。

由此不難發(fā)現(xiàn)，主張對自然實施絕對支配的資本中心主義者因片面強調“目的行為”，而只是在物種方面將人從動物界提升出來，資本主義生產方式是以勞動的異化形式（夸大目的行為，無視物質變換）呈現(xiàn)出來的；相反，遵奉自然根源性地位的生態(tài)中心論者因過分側重物質變換，而可能將人再次降格為動物，阻斷人類由必然王國向自由王國挺進的通道。②遺憾的是，這在生態(tài)馬克思主義學者身上也多少犯有類似的錯誤。如本頓拘囿于馬克思勞動理論的“目的實現(xiàn)”維度，指責歷史唯物主義與生態(tài)學之間存在斷裂；奧康納認為馬克思雖成功論證了自然界遭遇到的社會性建構，但自然界本真的自主運作性，即作為一種既可助益又能限制人類活動的力量則被淡忘或置于邊緣地位，故馬克思思想中缺失豐富的生態(tài)感受性。相反，福斯特、克拉克等人因過于強調“物質變換”的規(guī)定性意義而走向另一極端，他們通過考察馬克思的新陳代謝理論，得出馬克思思想本身就是生態(tài)學的偏頗結論，甚至將馬克思歸結為自然中心論者。二者皆未能認清人與外部環(huán)境絕非天然對立，“人直接地是自然存在物”，自然界亦是“人的無機的身體”。執(zhí)拗于勞動過程的一個面相互質，重復祛魅抑或膜拜的空洞話語，都是深受形而上學極化思維長期浸淫的后果。只有馬克思將它們統(tǒng)攝進勞動過程中，指出經由目的行為中介的物質變換過程是自然向人以及人向自然的共生過程，是合目的性和合規(guī)律性的辯證統(tǒng)一，從而內在揚棄了征服支配與敬畏復魅的糾纏對立。當然，若想實現(xiàn)人與自然關系的和解，還離不開人與人之間矛盾的消除，這就必然牽扯到社會關系的批判維度。因為只有實現(xiàn)了社會正義 （空間向度的代內正義和時間維度的代際正義），才能真正將生產者聯(lián)結在一起，去“合理地調節(jié)他們和自然之間的物質變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統(tǒng)治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進行這種物質變換”，［13］（P919）我們離這個理想目標顯然是路漫漫其修遠兮，求索的腳步就始于當下秉持以人為本科學發(fā)展理念的社會主義生態(tài)文明建設。

［1］馬克思恩格斯全集：第46卷上［M］.北京:人民出版社，1979.

［2］張樂.探源生態(tài)危機：資本邏輯的時空布展［J］.湘潭大學學報（哲學社會科學版），2015，（2）:143-148.

［3］巖佐茂.環(huán)境的思想——環(huán)境保護與馬克思主義的結合處［M］.韓立新等譯.北京:中央編譯出版社，2007.

［4］巖佐茂.環(huán)境的思想與倫理［M］.馮雷等譯.北京:中央編譯出版社，2011.

［5］〔美〕詹姆斯·奧康納.自然的理由——生態(tài)學馬克思主義研究［M］.唐正東，臧佩洪譯.南京:南京大學出版社，2003.

［6］馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.北京:人民出版社，1995.

［7］馬克思恩格斯選集：第4卷［M］.北京:人民出版社，1995.

［8］〔美〕戴維·佩珀.生態(tài)社會主義:從深生態(tài)學到社會正義［M］.劉穎譯.濟南:山東大學出版社，2012.

［9］〔英〕大衛(wèi)·哈維.希望的空間［M］.胡大平譯.南京:南京大學出版社，2006.

［10］〔美〕約翰·貝拉米·福斯特.馬克思的生態(tài)學——唯物主義與自然［M］.劉仁勝，肖峰譯.北京:高等教育出版社，2006.

［11］馬克思恩格斯選集：第2卷［M］.北京:人民出版社，1995.

［12］馬克思.1844年經濟學哲學手稿［M］.北京:人民出版社，2000.

［13］馬克思.資本論：第3卷［M］.北京:人民出版社，2004.

責任編輯文嶸

編號］10.14180/j.cnki.1004-0544.2015.09.007

B031

A

1004-0544（2015）09-0037-05

中央高?；究蒲袠I(yè)務費專項資金資助項目（JUSRP11577）。

張樂（1986-），男，江蘇揚州人，哲學博士，江南大學馬克思主義學院副教授，江蘇里下河地區(qū)農業(yè)科學研究所研究人員。