“權(quán)”：孔子《論語》中的實踐智慧
——兼與余紀(jì)元先生商榷

劉小紅

(安徽大學(xué) 哲學(xué)系，安徽 合肥 230039)

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● 人文新論

“權(quán)”：孔子《論語》中的實踐智慧
——兼與余紀(jì)元先生商榷

劉小紅

(安徽大學(xué) 哲學(xué)系，安徽 合肥 230039)

《論語》之“權(quán)”含蘊有德性義、智慧義與實踐品質(zhì)，因此可被視為最與亞里士多德之實踐智慧相侔者，同時它還具“儒家實踐智慧”之特質(zhì)。余紀(jì)元先生以“義”為《論語》之實踐智慧，但其論述之邏輯不當(dāng)，因此觀點不能成立。進一步言，關(guān)于儒家實踐智慧還有許多領(lǐng)域有待探索。

《論語》 ;權(quán)； 實踐智慧； 義

隨著西方德性倫理學(xué)的復(fù)興，國內(nèi)學(xué)界相關(guān)研究日益增多，與之相應(yīng)，與德性倫理學(xué)有相似特質(zhì)的儒家倫理學(xué)之相關(guān)思想亦納入關(guān)注點之列，熱點之一就是對儒家“實踐智慧”的探析。然此一方面研究不可謂完滿充實，其一，對于儒家實踐智慧的內(nèi)涵沒能有一明晰解說，大多含混而模糊，由此直接導(dǎo)致對儒家實踐智慧之理論地位及意義的評價失位；其二，儒家哲學(xué)中相關(guān)含蘊有實踐智慧涵義的范疇中，何者可被視為最與亞里士多德實踐智慧相侔者，雖間有論及——如余紀(jì)元以“義”為《論語》之實踐智慧，陳來以“智”為儒家實踐智慧，但多有不足之處。本文擬以后者為問題中心，試圖說明在《論語》哲學(xué)諸范疇中，“權(quán)”最為適具此一意義。

一、“權(quán)”義解

當(dāng)前之學(xué)界，多以“靈活性”[]釋“權(quán)”，然此一說法實過于偏頗。概念之內(nèi)涵自有其發(fā)展流變過程，因此不可以偏概全，當(dāng)以具體文本背景為依據(jù)，對“權(quán)”之釋解亦當(dāng)如是。在《論語》中，它的涵義遠超出“靈活性”范圍。

《論語》中涉及到“權(quán)”之章節(jié)僅有三處，分別為：“可與立，未可與權(quán)”(《論語·子罕》以下引《論語》只注篇名)“身中清，廢中權(quán)”(《微子》)“謹(jǐn)權(quán)量，審法度”(《堯曰》)，然無一有對“權(quán)”之涵義做直接釋解者，且后二者過于簡略，不具太多參考價值。不過這也并不影響我們對“權(quán)”的理解，因為“詞義是系統(tǒng)的。……這主要表現(xiàn)為各個義位相互規(guī)定與描寫，構(gòu)成一個層級系統(tǒng)，……詞的意義在上下文中是可以找到其規(guī)定因素的。”[]通過系統(tǒng)的方法推演，我們就可尋繹到“權(quán)”之內(nèi)在涵義。具體而言，以《論語》“可與共學(xué)”章為核心文本，以《論語》全文為解讀背景，通過對那些相關(guān)“規(guī)定因素”的解析，我們就不難對《論語》之“權(quán)”有一整體、系統(tǒng)的認(rèn)知。

簡而論之，“可與共學(xué)”章之關(guān)鍵詞有五——“學(xué)”、“道”、“立”、“權(quán)”、“思”，可以說，這五個詞共同構(gòu)成了孔子思想的核心要素?；径?，在孔子，其思想是以“學(xué)”與“思”為修為方式，“道”與“立”為核心內(nèi)容，“權(quán)”為實踐價值旨歸的體系。就發(fā)展序列而論，“學(xué)”為一起點，而“權(quán)”則是最高之境；就發(fā)展路徑而論，由“學(xué)”延展出兩方面內(nèi)容：即“學(xué)以成德”的道德德性與“學(xué)以達智”的實踐理性，二者之間的交互構(gòu)建成了作為實踐智慧之“權(quán)”的全部內(nèi)涵。

《論語》一書，以“學(xué)”為起始，其二十篇之中，幾乎都會論及“學(xué)”， “《論語》及儒家哲學(xué)是依照‘學(xué)’來構(gòu)造的?！畬W(xué)’其實就是領(lǐng)會、建立和回歸一個共同的世界，包括事實的世界和意義的世界?！鬃又匾曂ㄟ^‘學(xué)’來認(rèn)識一個本原性的世界，并建立一個個人的世界?！盵]而其面向的展開趨向于兩個維度：“學(xué)以成德”與“學(xué)以達智”。

“在孔子而言，‘學(xué)’是德性得以成立的必要條件?！盵]孔子所“學(xué)”，有“禮”、有“文”、有“道”，而其旨歸在于獲得修身之德性，正如程樹德所言：“今人以求知識為學(xué)，古人則以修身為學(xué)。……孔門身通六藝者七十二人，而孔子獨稱顏淵，且以‘不遷怒、不貳過’為好學(xué)，其證一也?！盵]此一維度，奠立了儒家得以建立自身及構(gòu)筑世界的價值精神基礎(chǔ)。進而，在“學(xué)”之上所實現(xiàn)的是“道”與 “立”。所謂“道”，在孔子而言，當(dāng)是終極價值之至善目的。劉殿爵言：“孔子賦予‘道’的價值可以從他所謂‘朝聞道，夕死可矣’的話里看出來。在此意義上，‘道’似乎包括宇宙人生真理的總和。”[]此一“真理的總和”即是儒家一貫所持守的終極價值——于道德言，是為仁義之道；于政治言，是為“堯舜之道”；于個人言，是為成己之道。終極目的的篤定為儒家作一指向，以此為目的，儒家建構(gòu)起自己理論價值體系。具體而言，又體現(xiàn)在“立”上。在《論語》中，孔子所設(shè)想和展示之“立”，都是以“禮”為內(nèi)容的，他反復(fù)強調(diào)“不學(xué)禮，無以立。”(《季氏》)，“不知禮，無以立也?！?《堯曰》)。對于孔子來說，“禮”構(gòu)成了社會存在的基本行為模式，因此他主張：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！?《顏淵》)。然另一方面，面對禮崩樂壞的社會形勢，孔子亦認(rèn)識到禮之不足之處——禮儀所呈現(xiàn)的僅是形式化規(guī)范，其所蘊含的價值維度正被逐漸消解?！叭硕蝗?，如禮何？”(《八佾》)如果沒有內(nèi)在德性的支撐，僅對禮儀的遵守顯然是空洞及缺乏意義的。因此，孔子試圖要建構(gòu)一個德性方式的社會存在，來替代禮儀性的社會存在。所謂“克己復(fù)禮為仁。一日克已復(fù)禮，天下歸仁焉?！?《顏淵》)其所“立”之禮，不僅是熟知與運用形式上的儀則，亦是德性得以形成的過程?！啊Y’的文化意義正是通過習(xí)慣、習(xí)俗、禮儀活動來組織社會并把人社會化。在這個意義上，‘禮’文化的結(jié)果必然與德行思維有關(guān)，必然會導(dǎo)致某種德行論，并使德行成為禮樂文化展開的固有成分。”[] “德行”的進行即是“德性”的成立。基本而言，孔子與亞里士多德有相似的德性形成論，“德性由于長期的培養(yǎng)過程，會最終內(nèi)化為一個人的穩(wěn)固品格?！盵]可以說，孔子之所謂“立”，既包括對禮儀的掌握與遵循，也包括對禮義的體認(rèn)與養(yǎng)成，而其要實現(xiàn)的就是德性的證立。故而，孔子之倫理建設(shè)，既注重禮儀的規(guī)范的作用，又強調(diào)德性的自我品質(zhì)，二者相互平衡，以求得社會倫理的有序、動態(tài)發(fā)展，并最終實現(xiàn)至善之“道”。

可以說，就“學(xué)以成德”此一進路而言，無論是至善之道的終極價值目的，還是由“儀”至“義”以成德的德性證立，都蘊含于“權(quán)”之內(nèi)在涵義之中。以此為基礎(chǔ)，“德性”臻至于“德行”， 孔子曰:“我欲載之空言,不如見之于行事之深切著明也?！?《史記·太史公自序》) 儒家之理論建設(shè)，非只為成己之德，更在于成物之務(wù)。此一實踐品質(zhì)，不僅要求主體具有內(nèi)在德性作為行為品質(zhì)的支撐，亦要求主體具有由“性”而“行”的行為能力。而此一能力的獲得就在于“學(xué)”之另一維度“學(xué)以達智”。

在《論語》，“學(xué)”傳統(tǒng)文化(禮)是成德之必要條件，然“學(xué)”之自身亦是不自足的，其只是一種“持守”，而缺少創(chuàng)造，而“思”則實現(xiàn)了這種意義的突破。所以孔子一直強調(diào)二者之間的相互作用，“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”(《為政》)“學(xué)”、“思”之間的互補互動，構(gòu)成了《論語》一書的一個價值靈魂?；蛘哒f“‘學(xué)’與‘思’的相互作用——即廣泛汲取傳統(tǒng)文化與通過個體創(chuàng)造性對傳統(tǒng)的詮釋與發(fā)揚之間的相互影響——是《論語》的一個主旋律。”[] “學(xué)”與“思”的這種互補不僅是它們之間價值意義的互相補充，亦且構(gòu)成了主體道德價值實現(xiàn)的必然性。“思”使所“學(xué)”之事的意義得到進一步的覺解，從而其可以有創(chuàng)造性的運用與拓展。此一“思”之動態(tài)維度“可被解釋為‘學(xué)’與‘思’的不斷相互作用，其結(jié)果就是由‘信’而達‘知’?！盵9]《中庸》云：“子曰：‘好學(xué)近乎知’”就是指此一進路而言?！鞍凑铡吨杏埂返目捶?孔門提倡的‘好學(xué)’和‘智’是一致的,這提示了一個重要的通向?qū)嵺`智慧的詮釋方向。”[]由“學(xué)”而“思”以達“知”(智)為儒家由“德”通“道”奠立了理性能力基礎(chǔ)。由此以然，“學(xué)以達智”為“權(quán)”之內(nèi)涵充實了新的內(nèi)容。《禮記》亦有言：“權(quán)者，智也?！?《禮記·喪服四制》)這說明“權(quán)”與“智”有內(nèi)在的相通性。

另者，孔子之“思”不是一個懸空于精神世界的抽象思維形式，而是使實踐行為實現(xiàn)其潛在價值的“智慧喚醒”，是價值目標(biāo)與實踐精神的高度一致?！霸诳鬃幽抢?，‘思’就不僅是對客觀事實加以認(rèn)識和對價值進行評價，而是實踐或?qū)崿F(xiàn)世界的意義。”[]它是“述行性的”， 作為一種實踐活動，其價值須通過“思”得以明晰，“思”把內(nèi)在的智慧及其價值有效地貫穿到個人之行為表現(xiàn)中，從而使此價值在主體行為中得以完滿的實現(xiàn)。對儒家而言，其思想價值的落腳點最終都是要呈現(xiàn)于實踐，可以說，實踐性是儒家基本特質(zhì)之一，而這一點也融鑄于“權(quán)”之意蘊之中。

綜而言之，在《論語》“可與共學(xué)”章之中，以“學(xué)”為始，以“權(quán)”為極，作為最高層級之“權(quán)”，其涵義包蘊德性義(仁)、智慧義(智)，而實踐性則是其一貫之品質(zhì)。正如張居正所言：“夫道以達權(quán)為極，……學(xué)必至于能權(quán)，然后可以裁制萬變而為學(xué)之成也?！盵]所謂“裁制萬變”，即是面對一切復(fù)雜之境遇而合理應(yīng)對之，達到“宗原應(yīng)變，曲得其宜”(《荀子·非十二子》)之境。進而，“權(quán)”之這一內(nèi)涵又與孔子“仁且智”之理想人格相一致。“權(quán)”者就是既仁且智之人，對于儒家來說，“仁且知，圣人之事備矣。”(《春秋繁露·必仁且智》)而“仁且智”在《中庸》的另一表述是：“誠者，非自成己而已也。所以成物也。成己仁也。成物知也。性之德也，合外內(nèi)之道也。故時措之宜也?！惫识翱膳c權(quán)”者不僅意味著“成己”，更體現(xiàn)在其可“成物”之中。而此“外內(nèi)之道”如何得以“時措之宜”，即是“權(quán)”之實踐智慧所體現(xiàn)之處。嚴(yán)壽澂有言：“所謂權(quán)，乃孔門道德實踐之最高境界。”[]此當(dāng)是對“權(quán)”之意義的最好論斷。

二、作為實踐智慧之“權(quán)”

眾所周知，現(xiàn)代哲學(xué)所關(guān)注的“實踐智慧”，其可溯源于古希臘哲學(xué)特別是亞里士多德倫理學(xué)。作為一個哲學(xué)范疇，在發(fā)展流衍過程中，其內(nèi)涵亦有不同面向之變化，而本文所論之“實踐智慧”，僅范圍于亞里士多德之內(nèi)。關(guān)于亞氏之“實踐智慧”論者已多，在此不予贅述，而在《論語》中，與此一范疇最相近者，莫過于“權(quán)”了?？梢哉f，《論語》之“權(quán)”含蘊有亞氏“實踐智慧”的基本特征，進而，它還具“儒家實踐智慧”之特質(zhì)。

在亞里士多德，實踐智慧是一個粗略的基本輪廓，因此只能對之作一勾勒，而《論語》之“權(quán)”亦如是，晉王弼云：“權(quán)者，道之變，變無常體，神而明之，存乎其人，不可豫設(shè)，尤至難者也?！盵]不過，這也并不影響我們對其基本特征的描述。就對象而言，因“實踐智慧”之踐行本質(zhì)，其所面向的是可變之物，注重個別甚于普遍，最終要落實于現(xiàn)實之生活世界，而“權(quán)”亦是面向“變”，以“裁制萬變”，“化裁而盡變”[]為其鵠的，進而“可以安常，可以通變”[]更好地為現(xiàn)實服務(wù)；就本質(zhì)而言，實踐智慧異于技藝，后者之意義由其外在之產(chǎn)品來規(guī)定，即制作僅是外在目的之手段，而非目的之自身，而實踐智慧之目的即其本身，善之“行”與“性”是一致的。在孔子，“權(quán)”與“德”、“道”在價值取向上是完全無二的，行“權(quán)”即是以“德”通“道”，“權(quán)”之目的與其自身內(nèi)在價值無異；就行為主體而言，亞里士多德認(rèn)為實踐智慧是屬于城邦統(tǒng)治者之德性，因而實踐智慧更多的指向治理社會所必須之品質(zhì)。在《論語》中，“權(quán)”者是“仁且智”之圣人，而圣人的職責(zé)就是“博施于民而能濟眾”，可見，實踐智慧與“權(quán)”之行為主體都為有德之統(tǒng)治者。再者，在亞氏，實踐智慧是實現(xiàn)善之“中道”的必要能力，而“權(quán)”之功用亦有此一內(nèi)容，“道之所貴者中,中之所貴者權(quán)?！盵]行“權(quán)”(實踐智慧)以達“中道”，這在孔子與亞里士多德那里是完全相同的；最后，亞氏之倫理學(xué)具有鮮明的目的論特征，即實踐是對善之目的的追求，實踐智慧不僅可以察識具體之善，亦可把握與通達終極之善。與之相似，儒家之終極價值目的一切皆以“道”為鵠的，這從整體上確保了行為的趨向；作為實踐理性之“權(quán)”，其既有洞視普遍之視野，又有對待具體特殊情境之偉力，其為“道”的實現(xiàn)提供了助力。“權(quán)”即道之自身，權(quán)與道其實相互為一，以“權(quán)”行“道”，以達“道”。

可以說，就內(nèi)涵特征而言，亞里士多德的實踐智慧與《論語》之“權(quán)”具有高度的相似性，故而以“實踐智慧”來標(biāo)舉“權(quán)”應(yīng)該是合當(dāng)?shù)?。另者，在儒家哲學(xué)范圍內(nèi)，儒家之實踐智慧有其不同于亞氏之特質(zhì)。其一，在亞里士多德，德性與實踐智慧基本上是目的與手段的關(guān)系，亞氏認(rèn)為：“德性使得我們的目的正確，明智則是我們采取實現(xiàn)那個目的的正確的手段”(《尼各馬可倫理學(xué)》1144a7)此一分疏易引起智慧與德性的分離，從而把實踐智慧導(dǎo)向功利性、實用性、技藝性。雖然亞氏亦一再強調(diào)二者之間互不可離性，但實質(zhì)上是把實踐智慧作為實現(xiàn)善之目的的理性能力。而在儒家，德性與實踐智慧是完全統(tǒng)一的，“權(quán)”既包含德性義，又包含智慧義，德性與智慧共同構(gòu)成了儒家實踐智慧之內(nèi)涵。因此，“權(quán)”在實踐意向上即是德性與智慧的和合體現(xiàn)，而不會再分生出德性與智慧關(guān)系的言論。其二，亞里士多德之實踐智慧更多的關(guān)注現(xiàn)實社會，而儒家之實踐智慧不僅注重“成物”，亦注重“成己”，講求修身成德的意義?！皬娜寮业牧?，廣義理解的實踐智慧應(yīng)當(dāng)包含修身的向度，重視德性的修養(yǎng)是儒家德性倫理學(xué)與亞里士多德德性倫理的一個根本不同。”[]在儒家，“成己”與“成物”是密不可分的，此一進路，顯示出其較亞氏對世界的更為豐韻的意義領(lǐng)悟。

行文至此，我們可以認(rèn)定，“權(quán)”當(dāng)為《論語》之實踐智慧。同時筆者注意到余紀(jì)元先生的觀點——他以“義”為《論語》之實踐智慧，并作了相關(guān)的論述。對此，筆者不敢予以茍同。

在《論語》哲學(xué)范疇之中，權(quán)、義、智等都含蘊有一定的實踐理性意義，但義、智各有其局限性而不能將其視為實踐智慧之最佳代表。

毫無疑問，“義”是《論語》之中一個重要范疇，但其涵義卻是晦而不明的，這基本被視為公認(rèn)之共識。余先生亦認(rèn)同此一點，他說：“‘義’同樣是一個難解的概念。該術(shù)語在《論語》里出現(xiàn)了24次，但卻沒有得到任何說明，更不用說定義了。關(guān)于孔子的這一概念，存在著各種各樣的甚至是對立的理解?！盵]既然這樣，那么余先生又是如何來證述自己的觀點呢？

依余先生之論證理路，他將《論語》之“義”進行一意義分疏，以使其契合于亞里士多德的實踐智慧。他說：“‘義’究竟是個道德標(biāo)準(zhǔn)抑或是一種理智能力，對此向來存在爭論?！@兩種相反的觀點都有其文本方面的證據(jù)。對于第一種立場而言，《論語》一書有著多處‘義’指涉于正確行為的標(biāo)準(zhǔn)的說法，……對于第二種立場而言，《論語》也清晰表明了‘義’是一個行為者的條件。不僅如此，《中庸》明確地把‘義’定義為‘宜’。能夠協(xié)調(diào)這兩種對立的文本證據(jù)的解釋，在于把‘義’視為兩個方面。這個術(shù)語既可以被理解為‘適宜去做的’，也可以被理解為‘選擇和實施適當(dāng)之物的理智品格’。在前一種含義那里，‘義’是一種倫理行為的品質(zhì)(讓我們稱之為‘外在之義’)。在后一種含義那里，它是行為者的理智品格(讓我們稱之為‘內(nèi)在之義’)。這兩方面緊密相關(guān)，而且是互不可分的。正是由于行為者具有一種‘義’的理智能力，他才能得以在行動中達致‘義’?！盵]如事實確如所言，那么結(jié)論倒也不謬，可問題在于我們真的能從《論語》之中找到“內(nèi)在之義”合理依據(jù)嗎？很遺憾，我們并不能如余先生所言可以“清晰表明”，事實上其在此一點的論證中存在一個隱秘的邏輯不當(dāng)。依余先生所引，成中英、杜維明、安樂哲等皆言“義”為道德理性判斷力，由此其認(rèn)為《論語》之“義”是為一“理智品格”，這種論述看似合理，然問題亦隱藏其中。

為明晰此一問題，我們須先簡單梳理一下“義”作為一個范疇，其涵義之發(fā)展衍化。“作為一個字和觀念，…… ‘義’是個混血字，是由‘儀’和‘宜’匯合而成的?！盵]這是一個總體性的論解，由前者，“義”便引申為道德之外在規(guī)范，在此，“義”更接近于“禮”；由后者，其引申義具有內(nèi)在理智德性之意。然從“儀”至“宜”是有一個過程的，并不是說從一開始，“義”就是兩種意義的合體。據(jù)龐樸推論，“真正實現(xiàn)以‘義’代‘宜’，應(yīng)該發(fā)生在義德受到特別強調(diào)的時代，……大概都可以設(shè)想為是由孟子及其門弟子完成的?！盵]而完全明確“義”之道德理智德性涵義的則是在漢代，如東漢劉熙言：“義，宜也。裁制事物使合宜也?！?《釋名·釋言語》)此中可以得出的推論是，在孔子時期，以“宜”釋“義”的可能是相當(dāng)微弱的。在《論語》之中，“義”更多的是作為一種外在的道德規(guī)范來應(yīng)用，極少有理智德性義。也即，“義”作為“內(nèi)在之義”的涵義實是隱而未顯的，故而不能在此一意義上對其加以無限之引申與運用。陳弱水先生云：“以‘義’為‘宜’雖然是歷來最流行的對‘義’的基本定義，這個界定多少成立于特定的歷史事件——‘義’、‘宜’二字在戰(zhàn)國晚期的結(jié)合。至少在古代，作為倫理觀念，概括義的‘義’大概可以說成‘正當(dāng)’或‘應(yīng)為之事’，理解為‘合宜’或‘事之宜’，就不甚妥當(dāng)。這里的區(qū)別是，‘義’是個具有相當(dāng)強烈道德意味的斷語，而且似乎和‘道理’的概念有聯(lián)結(jié)，‘合宜’或‘事之宜’有以情境為主要考慮下判斷的意味，和‘義’的核心原義甚至有些背道而馳。”[]此中對“義”的分疏大致與余先生的“內(nèi)在之義”與“外在之義”相同，所謂“古代”，當(dāng)是指戰(zhàn)國之前的時期，孔子時代亦包括其內(nèi)。簡言之，“內(nèi)在之義”的意義是在戰(zhàn)國晚期即孟子時代左右才出現(xiàn)確立的，而其之前時期，“義”的主要意義當(dāng)是為“外在之義”。讓我們回到問題之始，余先生把“義”分疏為“內(nèi)在之義”與“外在之義”是沒有問題的，但當(dāng)他用“內(nèi)在之義”來釋解孔子之“義”時，就不能為確當(dāng)了。因為“內(nèi)在之義”當(dāng)是出現(xiàn)在戰(zhàn)國晚期，我們不能拿后起之義來涵括其以前之意義，而這一點也是現(xiàn)在許多學(xué)者的不察之誤。我們經(jīng)常會看到有學(xué)者引用“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！?《里仁》)“君子義以為質(zhì)”(《衛(wèi)靈公》)來說明孔子之“義”的創(chuàng)造性、內(nèi)在性，表面上似乎合理，但若細加察識，恐不為可信。事實上，此中之“義”基本上不出于“禮”的范圍。其實從余先生的證述過程我們也可明晰一二，其《論語》“內(nèi)在之義”的合理性更多的取自孟子，而不是孔子。

總而言之，余先生把“內(nèi)在之義”作為《論語》之“義”是不能證立的。因此其以“義”為《論語》之實踐智慧的結(jié)論亦不能成立。從思想史之范疇詮釋角度講，“義”具有如余紀(jì)元先生所言之內(nèi)在、外在涵義。但具體而論，范疇涵義有一發(fā)展衍化之過程，其在不同時期，不同人物的應(yīng)用之中都有相對之范圍界限。如此，我們就不能把一后起之意義賦予前人，作為前人可能的意義闡釋，尤其是那些不可確言，難有定論的文本。究其原因，或許是余先生囿于自己的論述范圍——其研究內(nèi)容是在亞里士多德倫理學(xué)與孔子思想之比較框架下進行的，故而在此強作引申。此中最為明顯的一個例子就是余先生對“義”與“知”的比較，他把孔子的“知”“義”對應(yīng)于亞里士多德的“知道”“選擇”模式，在亞里士多德，“知道—選擇”是實踐智慧之中一體的理性過程，并不能予以分割開來，然余先生為了強調(diào)“孔子接近于亞里士多德”，過于追求這種“接近”而進行了更多的分割性解讀。很明顯，余先生有削足適履的嫌疑，其為了尋求二者之間的形式對應(yīng)性，而弱化了對本真意義的闡釋，或者說，在其應(yīng)有的論述范圍內(nèi)，他很難有太多的空間，而只能在有限的文本背景中做如此的演繹了。

那么，“義”是否可以被視為“儒家”之實踐智慧？如前所言，余先生之論述有其合理之處，我們并不能否認(rèn)，從總體意義上，儒家之“義”與實踐智慧有高度的意義相似性。但需要指出的是，這種意義相似性只有在一定范圍，一定層次上有其合理性，而并不適用于所有。

另者，就意義而言，“權(quán)”、“義”、“智”等范疇都一定程度上含有實踐智慧之涵義，然因范疇內(nèi)涵之發(fā)展衍變，在不同時期，不同范疇或更具實踐智慧的意義，同時亦有失卻此一意義的情形，所以我們須從總體上作宏觀之把握，在具體時期與文本中加以分疏，這樣才會更合理地對此一內(nèi)容進行梳理、認(rèn)知。筆者認(rèn)為，就綜合之核心涵義，這三者有相當(dāng)?shù)囊饬x公約性重合度，此一公約范圍大致可與實踐智慧相侔——即都含蘊有德性義、理性義與實踐性，公約之外，隨時代、詮釋者的不同而互有差異。當(dāng)然，這也豐富了儒家實踐智慧較亞里士多德實踐智慧的內(nèi)涵。

陳來先生曾言：“實踐智慧一直是中國哲學(xué)的主體和核心。儒家自孔子以來,更是強調(diào)哲學(xué)作為實踐智慧的意義?！盵]但現(xiàn)在我們對儒家之實踐智慧的研究還存有諸多不足之處，此一領(lǐng)域仍有許多空間待去開發(fā)。

(責(zé)任編輯：杜紅琴)

Judgment: Practical Wisdom of Confucius′TheAnalects

LIU Xiao-hong

(Department of Philosophy, Anhui University,Hefei 230039，China)

It′s contained morality,wisdom and quality of practice in “Judgment” ofTheAnalects, which is regarded identical with practical wisdom of Aristotle. At the same time, there is a characteristics of Confucianism′s practical wisdom. Yu ji-yuan regarded “Righteousness” as practical wisdom,but his logic is wrong. So his view in not established. Further, there are many areas to be explored.

TheAnalects; “Judgment”; practical wisdom; righteousness

2015-09-14

國家社科基金項目“中韓儒學(xué)發(fā)展路徑與現(xiàn)狀比較研究”(項目編號：15BZX067)；安徽大學(xué)研究生學(xué)術(shù)創(chuàng)新研究項目(項目編號：yfc100094)。

劉小紅，男，安徽大學(xué)哲學(xué)系博士研究生。

B222.2

A

1008-2603(2015)05-0095-06