身體現(xiàn)象學視野下的禮樂文化

○張曉虎

(中國礦業(yè)大學馬克思主義學院，江蘇徐州221116)

18世紀的意大利思想家維柯在他的《新科學》一書中探索了原始民族的思維問題。他認為:“原始人在他們的粗魯無知中只憑一種完全肉體的想象力。而且因為這種想象力完全是肉體方面的，原始人心理還絲毫沒有抽象、洗練或精神化的痕跡，因為他們心智還完全沉浸在感覺里。”［1］如果說，300多年前維科貶抑原始、樸拙的身體思維，那么，今天為突破層層物質(zhì)異化而產(chǎn)生的“身體文化”、“身體藝術(shù)”、“身體哲學”對原初感性的高揚和追求，已經(jīng)愈來愈成為文化藝術(shù)、大眾傳播、人文科學關(guān)注的熱點。

傳統(tǒng)的西方哲學固執(zhí)于靈肉分離、主客對立的理性思維方式，這在創(chuàng)立科學改造自然方面獲得了巨大的成功，但也使人性異化、人與環(huán)境的關(guān)系扭曲變態(tài)。因此20世紀有個對人類原始感性生活回歸的現(xiàn)象學運動?，F(xiàn)象學鼻祖胡塞爾認為西方現(xiàn)代科學危機是人性的喪失，以及遠離了人生活意義，因此提倡回到日常生活的原初感性直觀。法國身體現(xiàn)象學家梅洛·龐蒂則提出“真正的哲學就是學會重新觀看世界?！保?］ 18這種重新看世界的方式不僅是大腦思維，更是身體知覺的整體直觀。

“身體思維”也正像有學者歸納的，是全部身體參與的信息處理、加工過程?！八季S不是一種獨立于身體活動的先驗邏輯能力或純粹的主觀意識，而是在有機體能夠?qū)で蠛吞幚硎澜缧畔r就已經(jīng)具備的一種功能，一種根植于身體場的生成性活動。”［3］這一點已經(jīng)為20世紀的行為科學、發(fā)生認識論諸學科證實。盡管人類都屬于共同的人科動物而具有基本類似的心理功能，但是真正形成現(xiàn)實心態(tài)及思維方式的卻是各不相同的特殊文化，民族文化心理就是普通心理學的具體化。而現(xiàn)實中的文化生活是一種重新塑造人性的過程。美國人類學家本尼迪克特說:“個人生活史的主軸是對社會所遺留下來的傳統(tǒng)模式和準則的順應(yīng)。每一個人，從他誕生的那刻起，他所面臨的那些風俗便塑造了他的經(jīng)驗和行為。到了孩子能說話的時候，他已成了他所從屬的那種文化的小小造物了。待等孩子長大成人，能參與各種活動時，該社會的習慣就成了他的習慣，該社會的信仰就成了他的信仰，該社會的禁忌就成了他的禁忌”。［4］

只有在文化意義上才有中西之別。如果說建立在靈肉分離基礎(chǔ)上的西方文化強調(diào)脫離具體感性的上帝崇拜和形式化的意識哲學，那么建立在天人合一、靈肉合一基礎(chǔ)上的中國文化則更強調(diào)身體思維、身體的哲學。盡管中國人也不乏超越的形而上思維能力，但是卻步步不離開那個具體的感性語境思考問題。中國哲學不是追求超越感性的形而上學神靈而是把事物的本質(zhì)融化在日常感性生活中?！鞍讯Y樂服務(wù)和服從于神，變而為服務(wù)和服從于人?？鬃硬皇前讶说那楦?、觀念、儀式引向外在的崇拜對象或神秘境界，而是把這三者引導和消融在以親子血緣為基礎(chǔ)世間關(guān)系和現(xiàn)實生活中”。［5］悠久的禮樂文化傳統(tǒng)塑造了中國人感知、體驗世界的獨特風格。

一 中國古代禮文化的形成

古代黃河流域艱苦的生活環(huán)境，給華夏先民留下了深刻印象?！巴胖畷r，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載，火爁炎而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱。”(《淮南子·覽冥訓》)華夏先民們是在是在寒冷、干旱、多山、土地相對貧瘠的黃河流域創(chuàng)立了早期的國家。那里，干旱的土地需要進行較大規(guī)模的水利建設(shè)，中國的季風性氣候使播種、耕耘、收獲季節(jié)非常短促、集中，需要“搶耕搶種”、“不誤農(nóng)時”。再加金屬工具出現(xiàn)較晚以及鄰近游牧民族頻繁入侵等等情況，迫使先民在生產(chǎn)生活中結(jié)成大規(guī)模的群體以應(yīng)對自然和外族的挑戰(zhàn)。在《詩經(jīng)·周頌》里記載了西周的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)情況:“率時農(nóng)夫，播厥百谷。駿發(fā)爾私，終三十里。亦服爾耕，十千維耦”的生產(chǎn)情況。西周由農(nóng)官率領(lǐng)農(nóng)夫們播種百谷，耕作規(guī)模非常大“終三十里”，人也很多“十千維耦”。在那個時代結(jié)成大規(guī)模群體進行農(nóng)業(yè)產(chǎn)生是比較罕見的。

正因為生存條件越是艱辛，對群體的力量就越是依賴。在當時條件下，群體的組織方式以宗法血緣為主，開始是母系隨后是父系，這是一種長幼有序的等級化組織方式，可以輻射性膨脹擴大。從今天發(fā)掘出的考古材料來看，大約在4000多年前，大規(guī)模的社會組織已經(jīng)遍及黃河流域及長江中下游部分地區(qū)，顯示出了國家的雛形。這與歐洲古代以小規(guī)模農(nóng)業(yè)經(jīng)濟為主，國家也形成較晚不同。

農(nóng)業(yè)的特點是定居生產(chǎn)，土壤熟化緩慢并且農(nóng)作物生產(chǎn)的較長周期，促使人口固定、集中居住。天長日久，宗族自然“綿綿瓜瓞”繁衍不息。家族、家庭做為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的基本單元至今仍具有強大的生命力。源于華夏這塊土地上的先民，在農(nóng)業(yè)文明基礎(chǔ)上安土重遷、族聚而居，祖墳、宗廟是我們的生活中心、信仰中心、崇拜中心，華夏文化從新石器遺址開始，就以氏族墓葬眾多、葬式多樣形成那個時代的文化特點。而各種墓葬無非為了保存祖先的身體。聚族而居使眾多的人口集中生活在一塊，血緣相近使人們?nèi)菀桩a(chǎn)生共同體驗;耳鬢廝磨就有了用禮儀節(jié)制行為的必要。各種禮儀都具有舒緩、中和生命沖動的功能:成年禮理順了少年的莽撞;婚禮抑制了本能的性沖動;葬禮凝聚了對亡故親人的思念;祭祀則升華了對族群、祖先的神圣責任感。禮從家庭發(fā)展到氏族、部落、部落聯(lián)盟、國家，成為中國古代國家的“家國同構(gòu)”粘合劑。尤其是周克商以后，周公攝政，依宗法進行制度化建設(shè)，以“制禮作樂”方式完成了一次文化大整合。形成了“郁郁乎文哉!”的禮樂文化。禮樂文化更強化了祖先崇拜和宗法凝聚力。

為什么中國古代文化稱為禮樂文化?鄒昌林認為:“禮在其他文化中，一般都沒有越出禮俗的范圍。而中國則相反，禮不但是禮俗，而且隨著社會的發(fā)展，逐漸與政治制度、倫理道德、法律、宗教、哲學思想結(jié)合在了一起。就是從禮俗發(fā)展到了禮制，既而又從禮制發(fā)展到了禮義，所以禮在中國文化中，不但起源最早，而且一直貫穿到近現(xiàn)代。這種特征為任何其他文化所沒有，也為中國文化的其他特征所不及?！保?］

身體思維是所有古代民族早期共有的思想方式，也是人際交往的起點。梅洛·龐蒂說:“對文化世界的知覺只有通過對人的行為和對另一個人的知覺才能得到證實”。［2］ 438身體交往保證了文化和思維的社會傳遞性質(zhì)，也形成了各自特色。是靈肉分離的信仰促使西方民族追求飄渺的神靈，最后演化出追求純粹理念的西方意識哲學。而禮樂文化則強化了親身的體驗和思考，演化出中國重體驗感受、整體辯證的“象”思維。

禮樂文化本質(zhì)上是以處于特定語境中的身體語言為主要傳播媒介的文化表達方式。它強調(diào)比喻、暗示、感染、寓意、象征等等感性表達方法。把源于感性而又有具體化特點的“象”奉為核心范疇。如果說，傳統(tǒng)西方哲學是一種以天人對立、身心分離為特點的分析性為主的哲學;是一種以意識為形而上學本體的哲學。在禮樂文化影響下，中國古代哲學則突出身體為其根本。盡管中國古代文化很早達到了“道”、“本末”、“有無”等抽象思維能力，但是他們卻把意識問題圍繞身體展開。身體不是表現(xiàn)為肉體存在，而是表現(xiàn)為行動，所謂“身體力行”、“感同身受”、“設(shè)身處地”都是中國人常見的話題。不是“我思故我在”，中國哲學的核心觀念是“安身立命”。這就是身體體驗型的整體、動態(tài)、辯證綜合性意象思維。中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導人都深刻地體現(xiàn)了這種思維方式;毛澤東提出“你要知道梨子的滋味，就得變革梨子，親口吃一吃”;鄧小平提出的改革要“摸著石頭過河”、“走一步，看一步”;習近平總書記最近提出對中國特色社會主義道路的評判是“鞋子合腳不合腳只有穿鞋子的人才知道”。都是以身為喻，體現(xiàn)了這種動態(tài)、整體、重體驗的思維方式。中國改革開放以漸進性、過渡性為特色，在變革中保持了社會生活的持續(xù)穩(wěn)定，都和這種思維方式有密切關(guān)系。

二 作為禮文化的身體思維

禮開始于人們對自己的本能條件反射行為的約束、規(guī)范活動。在人生的幾大階段:出生、成年、婚姻、喪葬都有伴隨著的生命禮儀。例如，作為從不諳世事的兒童成長為有社會責任的成年人，就要進行冠禮(成年禮)。冠禮尤其強調(diào)對身體、姿容的修飾。《禮記·冠義》說:“禮義之始，在于正容體、齊顏色、順辭令。容體正，顏色齊，辭令順，而后禮義備?！倍Y儀類似于勞動操作，是一種“身體學習”的過程，只是它不是面對當下的物質(zhì)環(huán)境改變，而是面對未來的人際角色適應(yīng)和自己安身立命問題。在禮儀進行中滲透了身體的知覺、體驗。中國古代的倫理、宗教和哲學觀念都沉浸在身體感受的語境里。

我國古代“三禮”之一的《儀禮》對古代禮儀過程進行了詳細記載。其中《士冠禮》記載了士等級舉行冠禮的詳細過程。而《禮記·冠義》則進行了解釋。

冠禮有一個“三加”的過程，是主持人分別將緇布冠、皮弁、爵弁三種冠加于冠者之首。由于禮儀是凝縮了的生活時間和空間，從冠禮的祝詞可以看出它意圖從服飾的改變進到行為的改變，直至德性的改變這一過程。第一次加冠的祝詞是:“令月吉日，始加元服。棄爾幼志，順爾成德。壽考惟祺，介爾景福。”［7］ (儀禮·士冠禮)這里強調(diào)的是結(jié)發(fā)束冠這一身體服飾的改變，要冠者拋下幼稚心理，養(yǎng)成成人品德。

再加，曰:“吉月令辰，乃申爾服。敬爾威儀，淑慎爾德。眉壽萬年，永受胡福?！保?］ (儀禮·士冠禮)這里強調(diào)的則是儀表、行為的改變，重申品德重要。三加，曰:“以歲之正，以月之令，咸加爾服。兄弟具在，以成厥德。黃耇無疆，受天之慶?！保郏?(儀禮士冠禮)則強調(diào)服飾、行為威儀確定后，角色轉(zhuǎn)變，道德順勢而成。

“三加”的過程象征在辰、日、月的不同時間段身體在服飾改變、行為改變、德性改變情況下從外在體貌到內(nèi)在心靈的逐步提升。而這在古人看來就是一個做人應(yīng)該完成的角色轉(zhuǎn)換。所以后面的祝詞都包括了“壽考惟祺”、“眉壽萬年”、“黃耇無疆”等生命祝福，因為做人即是取得了身體的生命保障?！抖Y記·冠義》解釋說:“成人之者，將責成人禮焉也。責成人禮焉者，將責為人子、為人弟、為人臣、為人少者之禮行焉?！保?］《孝經(jīng)·開宗明義章第一》就說:“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”，也是強調(diào)從“身”到“德”的演變。冠禮則從儀式上強化了這一過程。

人生的這個重大轉(zhuǎn)折不能僅僅用語言告誡，僅僅告訴一個人“你成年了，要承擔責任了”是抽象的、遠遠沒有心靈震撼力。要改變社會生活角色必須必須從身體的感受、體驗改變開始，是身體和知覺使我們體驗到一種責任和義務(wù)。身體現(xiàn)象學家梅洛·龐蒂說:“(身體)知覺的經(jīng)驗使我們重臨物、真、善為我們構(gòu)建的時刻，它為我們提供了一個初生狀態(tài)的邏各斯，教導我們什么是客觀性的真正條件，提醒我們什么是認識和行動的任務(wù)”。［9］ 31我們看到古人強調(diào)冠禮決不能僅是訴諸言語而是更多地強調(diào)身體體驗，禮儀帶來的是一種由知覺構(gòu)成的“感同身受”的體驗。

梅洛·龐蒂的身體現(xiàn)象學是從格式塔心理學進入哲學問題的。格式塔心理學也譯為“完形心理學”這個稱為“格式塔”的形是一種心物之際的心象?！靶问侵X中的形，是客體的某種結(jié)構(gòu)與關(guān)系在人的知覺中的呈現(xiàn)，它不是純粹客體的性質(zhì)，而是經(jīng)由知覺活動組織成的經(jīng)驗中的整體，是一種非心非物，亦心亦物的現(xiàn)象存在”。［10］

格式塔心理學認為:不同性質(zhì)的事物存在“異質(zhì)同構(gòu)”現(xiàn)象而可以互相轉(zhuǎn)化，“在一般情況下，我們不僅能從時間的連續(xù)中看到心理事實與物理事實之間的同一性，就是在它們的某些屬性當中，比如他們的強度和響度、簡單性和復雜性、流暢性和阻塞性、安靜性和騷亂性中，同樣也能看到它們之間的同一性”。［11］ 614

《禮記·樂記》道:“是故樂之隆，非極音也。食饗之禮，非致味也。清廟之瑟，朱弦而疏越，壹倡而三嘆，有遺音者矣。大饗之禮，尚玄酒而俎腥魚，大羹不和，有遺味者矣。是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也”。［8］身體處在禮樂的氣氛和場景中，會把那些物理現(xiàn)象轉(zhuǎn)化為人生的意味。出現(xiàn)、程列在祭祀、交接、婚喪、燕射諸禮中的音樂、食品、禮器已經(jīng)由物理的刺激轉(zhuǎn)化為一種人文符號，傳達出對先祖的懷念、對神靈的敬畏和對德性的思考。這正是一種從物理到心理的“格式塔轉(zhuǎn)換”的過程。古人對這種儀式體現(xiàn)的身體思維當然是心領(lǐng)神會，孔穎達對這句話正義道:“言樂之隆盛，本在移風易俗，非崇重于鐘鼓之音。食饗之隆，本在于孝敬，非在致其美味而已?！比宋囊饬x是禮樂文化傳達的核心。

知覺是超越片面感覺而形成具有意義的感性整體，片面的感覺談不上什么意義。正如單純的紅、香、脆、甜感覺均不能構(gòu)成意義，只有知覺為“蘋果”才能具有“美味”的現(xiàn)實屬性，知覺是意義感受的起源。在《禮記·樂記》中把屬于感覺的“聲”、“音”與整合為知覺意義的“樂”加以區(qū)別?！胺惨粽撸谌诵恼咭?。樂者，通倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也;知音而不知樂者，眾庶是也。唯君子為能知樂。是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣。”

聲音只是振動的物理波，只有感知轉(zhuǎn)為知覺它的生活意義才能被釋放出來，形成“樂”的文化含義。而不同的感覺，如通過聽覺傳來的聲音，通過視覺傳來的色彩、通過觸覺傳來的軟硬冷熱，所有感覺都必須在身體感知場中才可能被整合為統(tǒng)一的知覺。正如重力場中勢能可以轉(zhuǎn)化為機械能一樣，在身體場中的感覺轉(zhuǎn)化形成知覺。身體知覺事物有立體、全息的整體特點，并具有人文的意義。“物體的運動不是對應(yīng)于視覺場中物體的顏色點的單純位移。從鳥兒飛離引起的樹枝搖動中，我們得知樹枝的柔韌或彈性，我們看到深陷入沙中的鑄鐵的重量，水的流動性，糖漿的粘性。同樣，我從一輛汽車的聲音中聽到了路面的硬度和不平整，我們有理由談?wù)摗彳浀摹?、‘蒼白的’、‘生硬的’聲音?！保?］ 294事物的意義不在單純的主體或客體而在身體與世界的相互關(guān)系中間。

通過身體知覺的整合，聲音的振動才可能轉(zhuǎn)化為豐富的人文意義?！稑酚洝分谐錆M了大量這類論述?！胺惨粽?，生人心者也。情動于中，故形于聲。聲成文，謂之音。是故治世之音安以樂，其政和。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣?！保?］

中國古代“情景交融”、“情境合一”的美學追求無疑也是和禮樂文化對身體感受的營造分不開，所謂“不著一字，盡得風流”、“味外之旨，韻外之致”、“風清骨峻”、“氣韻生動”等等詞匯無不可以體會到身體思維的那個原型。身體思維本質(zhì)是也是一種不離人生情懷的情感思維。

三 先秦諸子對禮文化身體性的探討

周禮在東周經(jīng)歷了“禮崩樂壞”的制度瓦解過程，周禮的崩潰一方面是政治制度的瓦解，一方面是文化元素的分離。如《論語》記載了西周樂師的流失狀態(tài):

“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于漢，少師陽、擊磬襄入于?！薄＃?2］ (論語．微子)

這些文化官員的散失，對于具有身體統(tǒng)一性的禮樂文化來說就像身體的殘缺、失調(diào)。它引起一種對身心、天人關(guān)系的重新思考和定位。諸子各家學有所長。從繼承上來看，似乎從渾然一體、包羅萬象的周禮中分化出了各家。表面看，這對“禮，身之干也。敬，身之基也。”［13］ (成公13年)的身體文化是一種類似于肢體、臟器的缺損。

我國第一部學術(shù)史著作《莊子·天下篇》就表示了這種態(tài)度，道家常以“負的方法”闡述對禮樂文化的態(tài)度。莊子在《天下》篇以身喻禮，以禮崩樂壞類比身體功能的分崩離析，莊子(或莊學學派)在《天下》篇里評價了當時諸子學說，批評他們各有所偏，沒有禮樂文化的那種渾然一體的一統(tǒng)性質(zhì)。莊子以神明一體墮落為耳目口鼻互不相通為喻，說明了禮崩樂壞的結(jié)果。

“古之人其備乎!配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。其明而在度數(shù)者，舊法世傳之史，尚多有之。天下大亂，圣賢不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目口鼻，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用?！煜轮烁鳛槠渌梢宰詾榉?。悲夫，百家往而不反，必不合矣!后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂。”［14］ (天下)

最早興辦私學，并力圖修復周禮的孔子仍堅持以“克己復禮”的身體思維方式挽救世道沒落。他堅持禮在知行、身心方面的原始同一性，孔子很少脫離具體語境抽象地談“禮”、“仁”的概念意義，而是依據(jù)不同情境具體演示在朝廷、太廟、鄉(xiāng)社的不同舉手投足之道，并以“演禮”教育學生。

孔子“罕言天道性命”而是孜孜不倦地以實際行動奔波、游說諸侯以復興周道。《論語·鄉(xiāng)黨》則記載了孔子在鄉(xiāng)校、宮廷、村社等不同場合行禮的身體行為?；町嫵錾眢w語言自然得當、言談舉止有分寸、“以禮顯仁”的孔子。

孔子對喪葬之禮非常熟悉，但對涉及郊天與祭祖合一的禘禮卻回答說:“不知也。知其說者之于天下也，其如示諸乎!指其掌”。［12］ (論語．八佾)知道禘禮的人治理天下易如反掌。但因為這是天子之事，所以孔子回答是“不知也”?？梢?，孔子對周禮的尊卑之道是何等的自覺，他不愿在名分上對周禮僭越而只是用體態(tài)語暗示，所以他編纂《春秋》用晦暗、曲折的筆法，并且說:“我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也?！保?5］ (太史公自序)

戰(zhàn)國時期的儒家大師荀子也是禮樂文化的積極提倡者。荀子生活的戰(zhàn)國晚期，天下大勢基本確定，宗族國家徹底沒落，普遍開始向郡縣制地域國家的道路發(fā)展。荀子提倡的禮不僅是宗族國家那種具有血緣共同體體驗的禮，也是適應(yīng)地域性國家普遍性追求的理論化、名相化的禮學。他對禮的起源已經(jīng)有了客觀、歷史的分析。“禮起於何也?曰:人生而有欲，欲而不得，則不能無求;求而無度量分界，則不能不爭;爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求”。［16］ (禮論)這種理性分析開始從制度、人性等方面揭示禮樂文化的起源。

荀子對混沌的身體思維有所突破。他在《正名》篇里提出“凡同類、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。形體、色、理以目異，聲音清濁、調(diào)竽奇聲以耳異……徵知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而徵知必將待天官之當簿其類然后可也。”

這就正確分析了身體思維與概念思維的關(guān)系，概念思維(名相的思維)是在人們共同感覺基礎(chǔ)上約定俗成的。而“名”與概念思維有關(guān)。德國哲學家卡西爾認為命名這種概念化活動對走出混沌的感覺世界有很大的意義。“正是命名過程改變了甚至連動物也都具有的感官印象世界，使之變成了一個心理的世界，一個觀念和意義的世界”。［17］概念思維對身體思維的感受體驗也非常重要。“知覺和情緒圍繞著作為思想的一個固定中心和焦點的名稱而具體化了。沒有名稱的幫助，在客觀化過程中取得的每一個進步，就始終都有在下一瞬間再度失去的危險。”［18］

與梅洛·龐蒂的身體現(xiàn)象學強調(diào)身體知覺的原發(fā)性、先天性不同，荀子強調(diào)人的后天學習的重要，而學習包括身體的學習:“其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮”［16］ (勸學)與知識的學習不同，學禮更要強調(diào)體之以行。“君子之學也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜。端而言，蠕而動，一可以為法則。小人之學也，入乎耳，出乎口．口耳之間則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉!”［16］ (勸學)

先秦百家爭鳴時期，不僅出現(xiàn)了強調(diào)身體思維的儒、道、陰陽學派，也出現(xiàn)了強調(diào)名相之學的名家、法家學派。中國傳統(tǒng)文化無論在身體思維方面還是在抽象的概念思想方面都達到非常高的水平，中國的物質(zhì)生活條件決定了身體思維那種身心合一、知行合一、唯象思維的方法更有著綿延不絕的土壤。

總之，先秦諸子對禮樂文化的傳統(tǒng)有所繼承也有所改造，他們發(fā)展起來的不僅是以身體思維為本位、具有極大的身體涵容性、渾然一體的“禮文化”也是以理論思維見長、具有一定邏輯概念分析性的“理文化”。這種抽象思維的學術(shù)傳統(tǒng)在中國幾千年的歷史發(fā)展中和從生活實踐而來的身體思維密切交融，形成了中國哲學既混融整體，又有概念分析的“名象交融”［19］的傳統(tǒng)思維方式，對中國文化的發(fā)展演變具有重要的意義。

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