走向神話現(xiàn)象學——呂微先生神話思想閱讀心得

胥志強

（華中師范大學 文學院，湖北 武漢 430079）

呂微先生是筆者博士學習期間的導師。先生的學術研究，早期以神話學為核心，近年來則側重于對民間文學、民俗學基本問題的理論思考。由于筆者在神話學領域的積累相當有限，因此沒有能力對先生的神話研究做一比較全面的綜述及評論。本文只可看作是對先生神話學研究的一篇讀書心得——選擇筆者感興趣的主題，尤其是神話的本質問題做一梳理。這自然是先生思考的核心，但同時要說明的是，先生的學術風格還在于對廣泛甚至是生僻的神話學領域的深入研究，讀過《神話何為——神圣敘事的傳承與闡釋》一書的讀者對此會有深刻的印象。

從研究主題而言，筆者以為，巫術與倫理之間的關聯(lián)與緊張，構成了呂微先生神話學運思的核心關切。在他迄今為止的神話學著述中，始終貫徹著對這一主題持續(xù)而深入的探索。這一過程既包括對不同方法的嘗試與揚棄，也是主題的逐漸明朗化。這一歷程，在呂微先生的三部著作（論文）中有比較集中的呈現(xiàn)，分別是《隱喻世界的來訪者——中國民間財神信仰》（1994年初版，2001年修訂重?。?、《神話何為——神圣敘事的傳承與闡釋》（2001年），以及《神話學——一門認識人的信仰—敘事實踐的嚴格科學》（2012年初稿）。本文將圍繞這一主題，來對先生的思考歷程做一簡要追蹤。

一、中國民間神話象征與社會倫理

《財神信仰》原本是某民俗普及讀物叢書中的一本，但作者發(fā)現(xiàn)了這一題目中蘊含的學術價值，因此利用修訂的機會將之改寫成了一本資料搜羅宏富、分析細致深入的學術專著，即《隱喻世界的來訪者——中國民間財神信仰》。本書不是作者神話學研究的起點，但集中凸顯了他在神話研究中的關切點。這就是前面談到的人類神話生活中巫術的與倫理的這兩方面的關聯(lián)與緊張。

財神信仰及其神話是一相當晚出的文化現(xiàn)象。宋元以來經(jīng)濟領域發(fā)生的重大變化，尤其是在此基礎上發(fā)展起來的商品經(jīng)濟的發(fā)達，“需要作為意識形態(tài)的宗教從信仰的角度提供價值支持”［1］（P5）。因此，財神應運而生，而“財神的出現(xiàn)不止是表達了民間的、世俗的發(fā)財愿望，它同時也為非農業(yè)的追求財富的民間行為提供了精神和道德上的論證和保護”，就是說，伴隨著財神被納入民間信仰諸神的神系這一隱喻事件的，是各種非農生產、經(jīng)營行為獲得“倫理道德上的合理性前提和合法性基礎”的過程。［1］（P5）

但財神并不是“簡單的、僅有賞賜財富之魔法能力的巫術神靈”，而是被賦予了種種道德性格，比如關公代表的忠義、范蠡代表的智慧、比干和趙公明代表的公平與正義。這一過程，又意味著不同社會階層或者社會本身“化利為義”，以道德約束自利行為，從而防止社會失范的潛在要求。這一結果，使得財神成了“具有前近代性質的倫理化的、道德化的神祇”［1］（P7）。

財神形象與財神功能的雙面或轉換，折射的是財神信仰的一種內在矛盾性。這一矛盾性，也就是“傳統(tǒng)觀念在財富問題上的兩難困境，簡單地說就是所謂的‘義利之辨’這一傳統(tǒng)命題在新的歷史條件下的展開”。［1］（P6）財神的品格及其矛盾，實際上正是新的商品經(jīng)濟在意識形態(tài)領域的反映，以及不同社會階層圍繞這一新生事物的態(tài)度與斗爭。因為隨著世俗生活的膨脹，義利之辨在宋元以來變得日益尖銳，財神的出現(xiàn)，“通過賦予單純以追求財富為目標的民間非農經(jīng)濟行為以合理化的道德前提，從而使宋元以來的世俗生活潮流獲得合法性的倫理基礎”［1］（P7）。

當然，意識形態(tài)領域的斗爭，不僅僅在哲學或藝術層面，對于作者所討論的財神，這一神話—民間信仰現(xiàn)象而言，它是以神話特有的方式來實現(xiàn)的。這一方式就是創(chuàng)世神話不斷地重演——“中國民間的財神信仰就其儀式結構來說無疑具有宇宙發(fā)生論的性質，其根源是神話式的，其功能是魔法性的和審美化的”。因此，這就需要利用神話學與社會學的雙重立場或方法，才能領會種種怪異的求財習俗的真義。［1］（P9）

雖然可以將本書看作是一部歷史民俗學的著作，但作者并不是一位單純的歷史學家。本書實際上包含了相當形而上的問題意識，正如作者所說的，利用神話學與社會學的雙重立場，我們“才能透過個體行為的表面，深入集體意識的深處，窺視到那原初的情感沖動的真諦，從而接觸到世俗人性的終極源泉——作為神性的價值存在”［1］（P9）。在怪力亂神的象征背后，發(fā)現(xiàn)人性的倫理精神，這不僅是作者最終的發(fā)現(xiàn)，也是作者的理論意圖。我們看過作者近年來的思考，就能更深入地領會這一點。

二、神話原型的探索

《隱喻世界的來訪者——中國民間財神信仰》是對中國民間財神信仰及其神話的出色研究。但從神話學角度來看，本書留下了一些缺憾。作者對神話的理解和分析，主要采用的是馬克思主義的模式，即將神話看作意識形態(tài)，直接進行經(jīng)濟基礎的剖析。這自然有其合理性，但是對神話本身的特征沒有給予應有的重視。《神話何為——神圣敘事的傳承與闡釋》可以看作是對這一缺憾的補足。

我們將《神話何為——神圣敘事的傳承與闡釋》確認為呂微先生神話研究的第二階段，并不意味著本階段與前一階段有絕然的斷裂。實際上，《隱喻世界的來訪者——中國民間財神信仰》的第二版與《神話何為——神圣敘事的傳承與闡釋》同年出版，前書中的部分內容經(jīng)過擴充收入了后書之中（第四章、第八章）。但《神話何為——神圣敘事的傳承與闡釋》的突出特點，在于對神話本身的思考大大加強了。正如書名所顯示的，本書中的幾篇長文實際上是要顯示神話是如何運作的。如作者所言，本書以鯀、禹以“息壤”創(chuàng)世的神話為個案，“從神話敘事的形式開始，進入到神話的象征內容，然后關注神話在敘事和象征兩個層面的傳承與闡釋，以及神話敘事向地方傳說和狹義故事的體裁轉變，在此過程中考慮神話功能的演變，并最終結束于筆者對于神話本質的理解和說明”［2］（P3）。

如果對本書的神話學方法論做一概括，我們可以稱之為神話原型的構擬或復原。這首先需要對神話研究領域的相關概念、方法，如母題（motif，湯普森）、功能（function，普羅普）、類型（type，阿爾奈、湯普森）及原型（archetype／prototype，榮格、弗萊）進行梳理、修正并整合。

作者在這一方法論層面的討論相當引人注目。因為這些概念是不同的研究者在不同的研究背景中提出來的，雖然相互關聯(lián)，各有其啟發(fā)意義，但也有其局限，以至于使用者的理解也比較隨意、混亂，缺乏邏輯一致的內部整合。比如，湯普森將母題理解為民間敘事體裁“內容敘述的最小單位”，但什么是“最小單位”，實際上學界的理解相當含混。湯普森對母題的理解實際上更強調其在不同故事文本中的重現(xiàn)，這與他在“一個故事”內部指認母題的定義是相背離的。這樣的背離卻為引入普羅普的“功能”概念留下了伏筆，因為普羅普也將功能理解為故事的“基本（構成）成分”，但他所謂的民間故事的形態(tài)學，特別強調依照基本成分彼此間的關系以及與整體的關系來描述民間故事。［2］（P6）但普羅普從行動來定義的功能也走向了另一極端，也就是功能類型過于抽象，甚至視所有故事為同一類型。在比較湯普森與普羅普思路的基礎上，作者提出了“功能性母題”這一居中、整合的概念。功能性母題是指“在一段相對完整的敘事文本中提取和確認母題時，僅僅將目光盯在那些故事角色的行動環(huán)節(jié)上，而不考慮句子謂語以外的其他成分；但同時，功能性母題又意味著它的提取和確認最終不會脫離具體的敘事文本，不作脫離具體文本的類化抽象”，這樣也就避免了湯普森與普羅普各自的局限。［2］（P7～8，15～16，20）與此類似，作者在弗萊過于抽象的原型與湯普森過于具體的類型之間，界定了“類型化原型”這一概念，作為他的神話還原的基本理論工具。

神話何以能夠或需要還原？因為神話因其象征特性，實際上包含了兩種結構，即表層敘事結構和深層象征結構。后者是神話的象征原型，其結構是由“遠古時代深刻影響人類心理的重要生活過程的結構和神圣事件的行動結構所模塑的”。因此作者提出一個假設，“洪水神話的故事結構是人類母體生育過程之象征”［2］（P39）。但神話之所以需要還原，還在于“原型不僅是普世性的，同時也要借助文化性的意象才能顯現(xiàn)出來”［2］（P20）。這一文化性同時意味著地方性與時代性。因此，本書最令人印象深刻的地方，在于作者對于神話意象之地方性與時代性的重視。神話從來不是將同一個古老的故事講到當下，實際上，神話的生活原型及象征意象都在不斷變遷。比如，洪水神話在遠古時代的生活原型，或許是在原始人生活中具有重要意義的神圣性的生育及性禁忌經(jīng)驗［2］（P39～43）；但在中國的國家萌芽時代，洪水神話的一種，“動物潛水取土造地”神話，已經(jīng)以鯀禹治水的傳說形態(tài)流傳了（第二章）；而到了農業(yè)時代，鯀禹造地的息壤（以及青泥、蘆灰），“不過是農家心目中的美土和肥料”（第三章），以及年節(jié)送窮習俗中的“打灰堆”（第四章）；甚至在理性知識領域如本草中，又轉換為可以止血（這一“文化藥性”）的爐灶土（第五章），等等。

因此，作者總結說，“民俗行為往往是普世性、跨文化的神話原型之地方性生成，……就面對災難與疾病等危機的反映方式看，年節(jié)習俗與本草療法顯示出信仰內涵的深層一致，而決定這種一致性的，應當部分歸功于神話原型的傳承結果。于是，由息壤升華的民俗表象如草木灰、爐灶土等在民間信仰中被認為是能夠創(chuàng)造人間財富的性質，才會被本草藥學認可并以入藥治療諸種血癥”［2］（P217）。

但是，何為神話之原型，本書中的說法已經(jīng)暗含分歧。神話究竟是對遠古時代的某一具體經(jīng)驗或典范的模仿（如“洪水神話的故事結構是人類母體生育過程之象征”），還是對這一完整的神圣故事或故事的完整性的模仿？因為作者也說，“如果故事的生活原型是一個古老的神圣儀式，那么，儀式即‘行動—事件’本身功能結構的完整性就已經(jīng)先驗地決定了敘事功能—結構的完整性。”［2］（P34）換句話說，使得息壤、草木灰、灰堆、爐灶土母題在不同的神話類型中保持象征含義同一性的，是它們在歷史中含義的繼承與升華，還是在同一“類型化原型”中的相同母題功能？這一問題還包括：神話是在不同文化、時代的不斷闡釋中完成的［2］（P428）。這一闡釋又意味著什么？這是本書留下的問題。

三、走向神話現(xiàn)象學

《神話何為——神圣敘事的傳承與闡釋》的重要價值，是對神話象征之轉換現(xiàn)象的注意，以及在此過程中構擬神話原型的深入嘗試。但如前所述，筆者以為本書留下了方法論上的難題。實際上，從作者的研究中我們也能得出結論：神話不可能具有一個遠古的、具體的生活儀式原型，神話的原型只能是共時性的、“先驗性”的結構。如果將神話在歷史經(jīng)驗與心理經(jīng)驗上的“原型”理解為某一具體的經(jīng)驗領域，只會導致為人所詬病的弗洛伊德式的泛性論。原型不能理解為經(jīng)驗，而要理解為經(jīng)驗的構成形式；原型的還原不應朝向遠古的歷史或現(xiàn)實的生活，而是共時性的“先驗”維度。這也許就是作者為什么在完成《神話何為——神圣敘事的傳承與闡釋》這部相當厚實的著作之后，引入（胡塞爾）現(xiàn)象學、（康德）先驗哲學來重新思考神話的理由之一吧。

在這一新的理論視野下，呂微先生理解的神話和神話學發(fā)生了巨大的變化。但作者對他的新思考，只發(fā)表了其中的小部分，如對楊利慧教授的《現(xiàn)代口承神話的傳承與變遷》一書所寫的序言《神話信仰—敘事是人的本原的存在》。筆者將主要參考本篇及另一篇未刊論文《神話學——一門認識人的信仰—敘事實踐的嚴格科學》（2012年），簡要說明對先生的神話學新思考的理解。

在《神話信仰—敘事是人的本原的存在》中，作者指出，楊利慧教授關注的是“現(xiàn)代”神話，“現(xiàn)代”一詞的含義就值得思索?！艾F(xiàn)代神話”一方面當然可以看作神話這種“傳統(tǒng)”現(xiàn)象在今天的持存，但另一方面，還必須看作“神話信仰—敘事是人的本原的存在形式或實踐方式，不受歷史時間、社會—文化空間形式的生活語境的條件限定，但構成了任何時代的生活語境下神話現(xiàn)象的先天基礎，而‘現(xiàn)代神話’正是作為人的本原性存在的神話在特定時代的生活語境中的顯象”［3］。

這一點對筆者的最大啟發(fā)是，必須區(qū)分神話現(xiàn)象與神話本體。當我們只注意到作為現(xiàn)象的神話時，我們可能將其理解為某種久遠的、原始思維構造的一種文化經(jīng)驗，會在“歷史進化”中消亡；但是，在作者看來，原始思維僅僅是神話的現(xiàn)象，或者神話的一種具體表現(xiàn)；神話不等于這種現(xiàn)象，而是這種現(xiàn)象的構造方式。原始思維只是某個特定的語境下神話構造生活經(jīng)驗的一種顯象而已。但神話是我們人類不可或缺的“本原的存在形式”，換句話說，我們是由神話構成的。在這樣的理論視野下，作者推論出了看似相當“離經(jīng)叛道”的結論，這種結論對我們慣常接受的神話定義帶來了極大的挑戰(zhàn)。這是作者在《神話學——一門認識人的信仰—敘事實踐的嚴格科學》一文中要處理的問題。

既然神話不是怪力亂神或原始思維的現(xiàn)象，而是人朝向神圣性的“本原存在形式”，那么，什么樣的故事可以看成神話，就無法根據(jù)情節(jié)內容來判斷，神話就不意味著“神的故事”。比如，按照一般的神話定義，沒什么神奇性可言的“大禹治水”就不過是歷史或傳說，只有“鯀腹生禹”才是神話。但如果按照作者的定義，大禹治水這樣的圣王傳說恰恰在我們的文化中擔負了重要的文化功能，因此也是構成中華民族朝向神圣性的“本原存在形式”或“信仰—敘事實踐”，它同樣是在新的文化、歷史條件下的神話體裁。從這一視野出發(fā)，馬林諾夫斯基關于神話是文化“憲章”或“特許狀”的定義，被作者賦予了新的意義，或先驗意義。

作者的這一定義或許還要經(jīng)受檢驗，值得注意的是蘊含于其中的作者的學術意圖。如果神話只是遠古時代的經(jīng)驗現(xiàn)象，即使它充當過某個群體的文化憲章，對于“現(xiàn)代”的人們而言，它也可能失去，因為現(xiàn)象總是偶然的。如果文化需要一種神話這樣的憲章、規(guī)范，我們就必須找到它對于所有人類經(jīng)驗的共時性、普遍性以及必然性。作者在神話的傳承與闡釋現(xiàn)象中看到了這種必然性，但還需要理論上的必然性之論證?，F(xiàn)象學的方法在這里就是必要的了。因為正是現(xiàn)象學，將世界、經(jīng)驗“還原”為先驗主體性的“意向對象”，主體的自由構造。人在這個意義上不是和世間萬物一樣的偶然存在，人必須，也有能力創(chuàng)造他的世界，以及他自己。用神話的語言，即是人需要找回他的（神圣）“起源”、他的命運，以及未來。神話在這個意義上，就是我們生命之必需、必然的文化設備。因為我們無論如何不能像一塊石頭一樣無思無想地存在。因此，作者說，“神話是人的起源，人也是神話的起源，神話是人的存在的本體、本原條件，人的本體、本原的存在也是神話的存在條件?！薄吧裨捠怯眠^去（傳統(tǒng)、經(jīng)典）為現(xiàn)在正名，用未來作為解讀過去的指南。而人的未來，其實只是人對‘人自身’的超越性存在的向往，而人的超越性信仰對象，似乎總是存在于人的存在的未來方向之中?！保?］

在作者的理論意圖中，這神圣性同時應該是倫理性的。這也是作者青睞馬林諾夫斯基的神話“憲章”說的理由所在。在財神研究中，作者實際上已經(jīng)圍繞著這個關鍵問題進行思考了。作者發(fā)現(xiàn)，白族信仰的大黑天神，有從瘟神轉變?yōu)樯粕竦耐圃瓊髡f，而漢族的財神趙公明的傳說中，趙公明也是兼有善惡兩種品格。于是作者推測，在趙公明身上一定發(fā)生過由惡（瘟神）向善（財神）轉化的戲劇性轉換過程。［1］（P38）作者的意圖自然不在于神話的情節(jié)，而是神話的創(chuàng)造者——人類，有沒有可能、能力發(fā)生這種由惡向善的轉換。因此，作者特別注重借用康德的倫理哲學（如《實踐理性批判》）來重新思考、籌劃神話學。當然，這項研究還在進行之中，對此進行評判也超越了筆者的能力。

實際上，呂微先生并不贊同筆者將他新近的神話研究方法稱為“現(xiàn)象學”，因為胡塞爾的哲學缺乏他更需要的倫理向度。實際上，先生當年從胡塞爾倒回康德，就讓我們這些習慣了學術進化論的學生頗感困惑。當然，筆者僅僅在方法論的范圍內，將這一意在還原出自由主體的理論泛泛地稱為現(xiàn)象學式的，也許謬之不遠。還因為，現(xiàn)象學（運動）及其催生的存在論分析、解釋學的核心，都在堅持對生活之本真性（與先生所謂的“本原性”或有可比附的空間）的追問，解釋學對人文科學的奠基以及對神話學的重新思考（如法國學者保羅·利科），以及法國現(xiàn)象學家列維納斯對倫理學的思考，展示了現(xiàn)象學在這方面的潛力。

四、結語

從研究方法看，呂微先生的神話研究具有明顯的跨學科性質。當然，跨學科僅僅是表面現(xiàn)象，其實質則是試圖掙脫實證主義的學究風氣，將研究與時代問題、學術與思想結合起來的努力。作者的財神研究并沒有變成風情畫式的風俗讀物，也沒有變成民俗文獻的堆砌。在大量征引故紙堆資料的背后，是對20世紀90年代以來最為重大的社會變遷——商品與市場經(jīng)濟的發(fā)展及其問題的思考與回應［1］（P382～401）。而且，這一回應，也沒有停留在 附 和主流意識形態(tài)的論證與宣傳，也就是沒有停留在韋伯命題，以及儒教與資本主義這些人云亦云的俗談。資本主義語境下的“義利之辨”沒有被作者輕易放過。因此，毫不奇怪為什么作者后來的研究會愈加深入地轉入所謂的“哲學”，尤其是康德的倫理哲學。這也就是在眾多的神話理論家中，馬林諾夫斯基最讓作者青睞的原因。因為，正是馬林諾夫斯基的神話功能論，初次將神話學從原始思維研究變成了一項“當代學”（借用鐘敬文先生對民俗學的界定），進化論者眼中落后的土著異邦，因之變成了挽救社會分裂、文明人的禮失所求之野。神話是社會的憲章，這一命題是馬林諾夫斯基的，也是呂微先生的。正是這一關懷，使得先生的研究超出了專業(yè)的神話學范圍，而力圖使之成為普遍的人文科學研究——如作者所言的“一門認識人的嚴格科學”。

［1］呂微.隱喻世界的來訪者——中國民間財神信仰［M］.北京：學苑出版社，2001.

［2］呂微.神話何為——神圣敘事的傳承與闡釋［M］.北京：社會科學文獻出版社，2001.

［3］呂微.神話信仰—敘事是人的本原的存在——《現(xiàn)代口承神話的傳承與變遷》序言［J］.青海社會科學，2011（1）.