禮·仁·差等之愛(ài)與博愛(ài)

董平

摘 要 由于孟子對(duì)墨子“兼愛(ài)”的批評(píng)，人們便通常認(rèn)為儒家是講“愛(ài)有差等”的，而既謂“愛(ài)有差等”即不是“博愛(ài)”。但事實(shí)上，如果儒家不講博愛(ài)，則“泛愛(ài)眾”之義為虛設(shè)，“博愛(ài)之謂仁”為無(wú)稽。本文對(duì)“差等之愛(ài)”提出了全新詮釋，且認(rèn)為在“恕”的意義上，“差等之愛(ài)”即是通達(dá)于“博愛(ài)”的根本途徑，“差等之愛(ài)”的最終境界，即是無(wú)限宏大的博愛(ài)境界。

關(guān)鍵詞 孔子 《論語(yǔ)》 禮 仁者愛(ài)人 差等之愛(ài) 博愛(ài)

分類號(hào) G256

徐館長(zhǎng)、賴教授、楊校長(zhǎng)、各位市民朋友：

非常感謝徐小躍館長(zhǎng)的邀請(qǐng)，使我能夠有機(jī)會(huì)參加南京圖書館的閱讀節(jié)活動(dòng)。閱讀是一種美德，它可以使我們領(lǐng)略與體驗(yàn)個(gè)人在短暫人生中所無(wú)法經(jīng)歷的異常豐富的生活經(jīng)驗(yàn)、思想經(jīng)驗(yàn)與情感經(jīng)驗(yàn)，從而讓我們的人生變得有厚度。一個(gè)從不閱讀的人，他的眼界與胸懷恐怕都會(huì)是狹隘的，就會(huì)成為一個(gè)“扁片人”。過(guò)去說(shuō)“開卷有益”，就是閱讀能有益于我們的人生。我念書的時(shí)候，老師們常跟我們講一句話：要多讀多，要讀出“書卷氣”。“書卷氣”大概是指一個(gè)經(jīng)常閱讀的人所具有的一種別樣的氣質(zhì)，一種“文雅”，一種文明而雅致的氣質(zhì)。要讀出“書卷氣”，當(dāng)然不是一天兩天的事，不可能一蹴而就，而必須是一個(gè)持續(xù)不斷的努力過(guò)程，這就需要我們把閱讀轉(zhuǎn)變成為一種日常的生活方式。讀書以變化氣質(zhì)，在古人那里則是修身養(yǎng)性的重要途徑。變化氣質(zhì)就是修身養(yǎng)性。中華文明的悠久傳統(tǒng)，不論哪家哪派，都是極其強(qiáng)調(diào)個(gè)人的修身養(yǎng)性的，我覺(jué)得閱讀就是一個(gè)實(shí)現(xiàn)個(gè)人的修身養(yǎng)性、實(shí)現(xiàn)氣質(zhì)變化的一個(gè)很要緊的途徑。在這個(gè)意義上面來(lái)說(shuō)，南京圖書館徐小躍館長(zhǎng)倡導(dǎo)的這個(gè)讀書節(jié)活動(dòng)，其本身就是對(duì)于儒家思想，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的一種切實(shí)的倡導(dǎo)與實(shí)踐。讓閱讀成為我們的一種生活方式，毫無(wú)疑問(wèn)也是推進(jìn)社會(huì)文明建設(shè)的重要舉措。我有機(jī)會(huì)躬逢其盛，首先要對(duì)南京圖書館本屆閱讀節(jié)的開幕表示熱烈祝賀！接下去我將發(fā)表一些自己的陋見(jiàn)，供給各位參考與批評(píng)。

一

剛才賴?yán)蠋煹陌l(fā)言強(qiáng)調(diào)了儒家文化關(guān)于“人的發(fā)現(xiàn)”這一主題，非常深刻，給我許多啟發(fā)。重視人，強(qiáng)調(diào)人本身的道德主體性，強(qiáng)調(diào)人在現(xiàn)實(shí)生存的過(guò)程之中通過(guò)道德的自覺(jué)踐履來(lái)實(shí)現(xiàn)人的生存價(jià)值，應(yīng)當(dāng)是“人的發(fā)現(xiàn)”這一主題所包含著的重大意義，也是以孔子為典范的儒家人文主義情懷的切實(shí)體現(xiàn)。歷史地來(lái)看，孔子的“人的發(fā)現(xiàn)”，應(yīng)當(dāng)是相對(duì)于另外一個(gè)系統(tǒng)而言的，或者說(shuō)“人的發(fā)現(xiàn)”是有一個(gè)歷史文化的參照體系的。這一參照體系，我的理解即是殷商文化中相當(dāng)突出的“天神文化”傳統(tǒng)。從《論語(yǔ)》以及《禮記》等儒家文獻(xiàn)的記載中我們可以清楚地曉得，孔子對(duì)于先代文化傳統(tǒng)是花過(guò)很大力氣、非常勤勉地進(jìn)行過(guò)切實(shí)研究的?！墩撜Z(yǔ)》說(shuō)：“子曰：‘夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能征之矣?！边@里“文獻(xiàn)”一詞的意義，并不完全與現(xiàn)代的意義相同。“文”是指文本典籍，“獻(xiàn)”則指人物，所以古人注釋為：“獻(xiàn)，賢也?！边@說(shuō)明一點(diǎn)，在孔子看來(lái)，一種文化的傳承，不僅要有典籍文本，更需要有能夠體現(xiàn)這種文化精神的人物，人是文化創(chuàng)造的主體，也是文化傳承的主體，所以他是充分相信“人能弘道，非道弘人”的。夏、殷之禮雖能言之，但在現(xiàn)實(shí)中的體現(xiàn)已經(jīng)是十分不充足了，因此也無(wú)法對(duì)其加以實(shí)證，其原因正在于“文獻(xiàn)不足故也”。若是“文獻(xiàn)”充足，那么對(duì)夏、殷之禮就不僅可以“言之”，而且可以用事實(shí)來(lái)“證之”。既然杞對(duì)于夏禮、宋對(duì)于殷禮在現(xiàn)實(shí)中都已經(jīng)“文獻(xiàn)不足”，那么孔子是如何可能對(duì)它們“言之”的呢？我們從《禮記》的記載可以知道，他曾分別到杞國(guó)、宋國(guó)進(jìn)行過(guò)實(shí)地的“文獻(xiàn)調(diào)查”，并且是實(shí)有所得的。《禮運(yùn)》載言偃與孔子的對(duì)話：“言偃復(fù)問(wèn)曰：‘夫子之極言禮也，可得而聞與？孔子曰：‘我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏時(shí)》焉；我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉?！独で分x，《夏時(shí)》之等，吾以是觀之。”按這里的記載，孔子之杞、之宋，雖然“文獻(xiàn)不足”，但還是有所收獲的，他得到了《夏時(shí)》《坤乾》等典籍文本，孔子是把這些文本視為夏、殷之禮的制度遺存的，所以說(shuō)“吾以是觀之”。正因?yàn)槿绱?，所以夏、殷之禮在孔子那里便仍然可以“言之”，是仍然可以來(lái)談?wù)撈洳煌幕疚幕竦摹！抖Y記·表記》說(shuō)：“子曰：‘夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉。先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊。其民之敝，憃而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親。其民之敝，蕩而不靜，勝而無(wú)恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉。其賞罰用爵列，親而不尊。其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。”這是孔子對(duì)夏、殷、周三代之禮分別“言之”的文本證據(jù)。而從其中可以顯著地看到，孔子對(duì)三代之禮所體現(xiàn)的不同文化精神，是從是否以人為核心來(lái)進(jìn)行基本判斷的。夏禮“事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉”，是以人為核心來(lái)建構(gòu)其制度的，但夏時(shí)制度未備，尚未為制度建立起與最高天道相聯(lián)系的“形上”根據(jù)，所以其制度之弊，便體現(xiàn)為其時(shí)民眾的“憃而愚，喬而野，樸而不文”。殷代之禮則以“尊神”為本，“率民以事神，先鬼而后禮”，而其制度之弊，則體現(xiàn)為其民的“蕩而不靜，勝而無(wú)恥”，喪失其人道價(jià)值之本原。周代之禮，則反殷禮而用之，既重新回歸到了夏禮的“事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉”的價(jià)值基點(diǎn)，同時(shí)又裁制殷禮之文及其“尊神、率民以事神”的價(jià)值內(nèi)涵，使其制度在體現(xiàn)“近人而忠焉”的人道價(jià)值之根本關(guān)切的同時(shí)，又具有了與最高天道相聯(lián)系的本質(zhì)內(nèi)涵，使人道價(jià)值獲得了最高的本原性基礎(chǔ)。雖然周代之禮在現(xiàn)實(shí)施行的過(guò)程中仍然有其自身之弊，其甚而至于其民“利而巧，文而不慚，賊而蔽”，但周代之禮實(shí)質(zhì)上是基于夏、殷二代之禮的歷史實(shí)踐而產(chǎn)生的，是對(duì)二代之禮的“質(zhì)文”，也即其制度的價(jià)值本質(zhì)與其形式結(jié)構(gòu)經(jīng)由歷史淘汰之后的再度整合，既體現(xiàn)了歷史演進(jìn)過(guò)程的統(tǒng)一性，又體現(xiàn)了歷史發(fā)展之階段性的獨(dú)特性，因而不僅具有其合乎歷史真實(shí)的合理性，而且還必然成為后代之禮得以重新建構(gòu)所依賴的基礎(chǔ)，所以孔子曾說(shuō)：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）孔子的這些論說(shuō)，無(wú)疑體現(xiàn)了他關(guān)于民族文化以及社會(huì)歷史發(fā)展的統(tǒng)一性觀點(diǎn)，正是從民族自身文化歷史發(fā)展的統(tǒng)一性維度著眼，基于他關(guān)于夏、殷、周三代之禮的因襲與損益，也即是繼承與變革的歷史考察，孔子得出了“吾從周”的結(jié)論，他說(shuō)：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）“吾從周”，即是遵循周代之禮，其“從周”的原因，正是“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉”，也即周代之禮是以夏、殷二代之禮為借鑒，既體現(xiàn)了“近人而忠焉”這一制度建構(gòu)的價(jià)值目的歸屬，又體現(xiàn)了制度結(jié)構(gòu)形式上的“郁郁乎文”的，這樣我們就可以清楚地了解，孔子之“從周”，乃是對(duì)于以人為目的的人道價(jià)值的抉擇，是對(duì)于文明的抉擇，這一抉擇是以他關(guān)于三代制度的歷史考察為基礎(chǔ)而得出來(lái)的，因此也是歷史的抉擇。endprint

正是基于“吾從周”的歷史抉擇，周代禮樂(lè)制度所體現(xiàn)的文明與人道價(jià)值目的，便成為孔子對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)進(jìn)行觀審、批判的基礎(chǔ)與獨(dú)特的價(jià)值維度?！岸Y崩樂(lè)壞”的時(shí)代現(xiàn)實(shí)，以“禮樂(lè)征伐自諸侯出”以至于“陪臣執(zhí)國(guó)命”為典型表現(xiàn)的制度失序、以“君不君，臣不臣，父不父，子不子”為典型表現(xiàn)的倫理失序，在孔子看來(lái)，毫無(wú)疑問(wèn)即是文明的墮落，是人道價(jià)值的失落。在一個(gè)“禮崩樂(lè)壞”的、整體失序的社會(huì)之中，人們是不可能良好地實(shí)現(xiàn)其作為人的現(xiàn)實(shí)生存的，是無(wú)法實(shí)現(xiàn)其生命所應(yīng)有的存在價(jià)值的，因而也是與人本身的生命目的相背離的，是不人道的。如何讓人們的現(xiàn)實(shí)生存重新回歸于秩序，回歸于共同體之生活的公共規(guī)范，從而使人群的公共生活呈現(xiàn)出整體上的秩序性，經(jīng)由秩序性而實(shí)現(xiàn)出人群之生活的共相和諧，便為孔子所特別關(guān)注的一個(gè)核心問(wèn)題。在孔子思想的整體結(jié)構(gòu)之中，這一核心問(wèn)題即體現(xiàn)為對(duì)于禮的倡導(dǎo)。

所謂“禮”，其真實(shí)含義并不是我們今天通常所謂“禮貌”“禮儀”之類，這些都不過(guò)是禮之末而已。禮即是制度，是體現(xiàn)社會(huì)共同體之價(jià)值目的的、作為社會(huì)人群之公共生活規(guī)范的制度，因此同時(shí)也即是作為共同體之成員的個(gè)體進(jìn)入社會(huì)公共生活場(chǎng)域所必須遵循的行為規(guī)范。制度規(guī)范的目的，即在于使社會(huì)公共體能夠呈現(xiàn)出生活的秩序性，通過(guò)這種秩序性來(lái)確保生活共同體之整體的、共相的和諧。作為制度規(guī)范，禮毫無(wú)疑問(wèn)是具有某種意義上的外在強(qiáng)制性的，因此事情的另一方面是，正如《中庸》所說(shuō)：“非天子，不議禮，不制度，不考文”，禮的制度是“王者”之事，是需要最高統(tǒng)治者來(lái)制定并推行而由天下人人來(lái)共同遵循的?？鬃硬⒎恰巴跽摺?，他不具有事實(shí)上的制定禮樂(lè)的“資格”，但他又是那么深切地意識(shí)到禮之于人的現(xiàn)實(shí)生活的重要性與必要性，是人之所以能夠體現(xiàn)出人道之價(jià)值生活的不可或缺的必要條件。一方面是現(xiàn)實(shí)世界中的“禮崩樂(lè)壞”，另一方面則是孔子所特別意識(shí)到的禮之于人道生活的極端必要性，孔子正因處于這種現(xiàn)實(shí)世界與價(jià)值世界的極端矛盾之中而感受到無(wú)限的憂傷！“孔子曰：‘嗚呼哀哉！我觀周道，幽厲傷之！”（《禮記·禮運(yùn)》）禮之秩序的崩潰，正是從幽王、厲王開始的，而現(xiàn)實(shí)中的統(tǒng)治者，又皆卷入于土地人民的爭(zhēng)奪而不能自拔，為滿足私心私利的欲求而棄置人道價(jià)值于不顧，成為人道秩序的顛覆者而不是維護(hù)者，社會(huì)公共生活之失序便愈趨嚴(yán)重。不過(guò)孔子并未僅僅停留于憤世嫉俗，而是由社會(huì)現(xiàn)實(shí)的冷峻批判轉(zhuǎn)入于人道價(jià)值與秩序的有效建設(shè)。他使自己成為一名教師，正試圖通過(guò)人心的啟迪來(lái)使人們重新建立起人道價(jià)值的根本原點(diǎn)，把禮之秩序的外在規(guī)范轉(zhuǎn)變?yōu)槿藗儍?nèi)在的心靈秩序。設(shè)若這一心靈秩序一旦建立起來(lái)，那么在個(gè)體那里，禮作為具有外在強(qiáng)制性的行為規(guī)范的意義便得以消解，而成為個(gè)體自身之心靈秩序的對(duì)象化呈現(xiàn)了。

事實(shí)上，正是在通過(guò)個(gè)體之心靈秩序的建構(gòu)以實(shí)現(xiàn)社會(huì)共同體之整體生活秩序的意義上，“仁”在孔子那里才成為一個(gè)在其全部學(xué)說(shuō)中具有本原性意義的核心范疇。

二

“仁”是孔子學(xué)說(shuō)中最為重要的一個(gè)核心概念，這一點(diǎn)大概沒(méi)有人會(huì)反對(duì)。而人們通常也都認(rèn)為，“仁”的意義即是“愛(ài)人”，因?yàn)椤墩撜Z(yǔ)·顏淵》載：“樊遲問(wèn)仁，子曰愛(ài)人?！边@似乎是對(duì)“仁”最為簡(jiǎn)潔清楚明白的“定義”了。但另一方面，僅僅從《論語(yǔ)》中弟子“問(wèn)仁”的例子來(lái)說(shuō)，“愛(ài)人”似乎也不是關(guān)于“仁”的唯一定義。我舉幾個(gè)例子在下面：

樊遲問(wèn)知，子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。”問(wèn)仁，曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣。”（《論語(yǔ)·雍也》）

顏淵問(wèn)仁，子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語(yǔ)·顏淵》）

仲弓問(wèn)仁，子曰：“出門如見(jiàn)大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨?！敝俟唬骸坝弘m不敏，請(qǐng)事斯語(yǔ)矣！”（《論語(yǔ)·顏淵》）

司馬牛問(wèn)仁，子曰：“仁者其言也讱。”（《論語(yǔ)·顏淵》）

樊遲問(wèn)仁，子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”（《論語(yǔ)·子路》）

子張問(wèn)仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下為仁矣?！闭?qǐng)問(wèn)之，曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）

在這許多孔子對(duì)“問(wèn)仁”的回答之中，“愛(ài)人”僅居其一而已，我們實(shí)在應(yīng)當(dāng)去思考一個(gè)簡(jiǎn)單的問(wèn)題：我們有什么充分的、確定不移的理由而僅把“愛(ài)人”當(dāng)做是“仁”的“定義”呢？更何況孔子還明確講過(guò)：“惟仁者，能好人，能惡人?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）我們?yōu)槭裁从植话选皭喝恕碑?dāng)做是“仁”的定義呢？如此想來(lái)，“樊遲問(wèn)仁，子曰愛(ài)人”這句話，通常被簡(jiǎn)省為“仁者愛(ài)人”，再進(jìn)一步被理解為以“愛(ài)人”為“仁”的“定義”，其實(shí)是有許多值得進(jìn)一步追究的問(wèn)題的。按照我個(gè)人的理解，“仁”其實(shí)不僅限于“愛(ài)”，當(dāng)愛(ài)則“愛(ài)”，當(dāng)惡則“惡”，當(dāng)義則“義”，皆是“仁”?！叭省钡默F(xiàn)實(shí)表現(xiàn)是可以多樣的，但其本體則是唯一的?！吨杏埂氛f(shuō)“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和?！薄叭省奔词恰爸小??！爸幸舱?，天下之大本也”，毫無(wú)疑問(wèn)“中”也是人之大本，因?yàn)椤叭苏?，天地之心也?！薄叭省奔词侵畜w，即是人之“大本”，它是每一個(gè)體都毫無(wú)例外地從天道那里所先驗(yàn)地獲得的。《左傳·成公十三年》劉康公說(shuō)：“民受天地之中以生，所謂命也，是以有動(dòng)作禮義威儀之則以定命也?！碧斓匾云洹爸小辟x予人，人則受之而成其生、以定其命，所以“中”即是人所先驗(yàn)地具有的、原本于天道的本質(zhì)實(shí)在性?！稖a》曰：“惟皇上帝降衷于下民，若有恒性?？私椮书辔┖蟆！薄敖抵杂谙旅瘛?，即“以衷降于下民”，“衷”即是“中”，也即“民受天地之中以生”之意。天降中于民，民受天地之中以生，“若有恒性”，天所降之中便即成為人之性，所以《中庸》開頭便說(shuō)：“天命之謂性”。人之性是從天那里所獲得的，所以謂之“德”（德者，得也）?！对?shī)·烝民》說(shuō)：“天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德。”天所降之中、民所秉之德，無(wú)疑是同一的，是即謂之性。天所賦之性，必正而無(wú)偏，故謂之“中”（中者正也）；因其原本于最高天道，所以也謂之“極”（極者中也）?！逗榉丁分v“皇極”，講皇極之“無(wú)偏無(wú)陂”“無(wú)偏無(wú)黨”“無(wú)黨無(wú)偏”“無(wú)反無(wú)側(cè)”，即是講皇極之必為大中至正。《大學(xué)》說(shuō)“君子無(wú)所不用其極”，也即是講君子在任何時(shí)候都必用其“中”，做到公正無(wú)私。endprint

我引用以上這些文本是想說(shuō)明，在孔子那里，“仁”即是“中”，即是“極”，是謂大中至正之體，是每一個(gè)人都從天那里所秉賦的“天之德”，所以孔子也說(shuō)“天生德于予”（《論語(yǔ)·述而》）。天所賦之“中”，人得之以為“德”，秉之以為“性”，所以“仁”即是性。人們狃于子貢所說(shuō)“夫子之言性與天道，不可得而聞”（《 論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）的記載，以為孔子不言“性與天道”，“性與天道”非孔子之所關(guān)切，實(shí)際上是似是而非的。凡孔子之言“仁”，便即是言“性與天道”，仁即是性。正因?yàn)槿耸且浴叭省弊鳛樽约旱谋举|(zhì)的，而這一本質(zhì)是源本于天道的，實(shí)質(zhì)上即是天道在人本身的內(nèi)在，因此人就本原地與宇宙之最高實(shí)在相同一，“仁”即成為人之所以為人的本原性根據(jù)，所以后來(lái)孟子說(shuō)：“仁也者，人也。合而言之，道也?！保ā睹献印けM心下》）道賦予一切萬(wàn)物以普遍的生命本質(zhì)，于一切萬(wàn)物無(wú)不生養(yǎng)，無(wú)不成就，因此在儒家看來(lái)，道即是宇宙之普遍的最高善；人的本質(zhì)既與天道同一，是對(duì)天道之最高善的純粹繼承，所以其自身的性質(zhì)，便毫無(wú)疑問(wèn)是善的，所以《周易》說(shuō)：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。”（《周易·系辭上》）在孔子那里，以“仁”而言性，正是強(qiáng)調(diào)了人的自身本質(zhì)即是天之德，即是善本身。朱熹說(shuō)“仁是本心之全德，便有個(gè)天理在”（《朱子語(yǔ)類》卷二十五），以“仁”為全德之名，我覺(jué)得是契合于孔子所講“仁”的真實(shí)內(nèi)涵的。

正由于“仁”是我們?nèi)巳硕急救痪哂械奶斓乐畠?nèi)在、渾然之全德，所以我們?cè)谌粘Ｉ町?dāng)中，當(dāng)愛(ài)便能愛(ài)，當(dāng)惡便能惡，當(dāng)義便能義，當(dāng)禮便能禮，如“溥博淵泉，而時(shí)出之”，便能自成條理，成就我們?nèi)粘Ｉ畹闹刃蛐耘c合理性。但如何做到這些，卻需要我們?cè)谏顚?shí)踐之中不斷努力，把內(nèi)在的“仁”真實(shí)地、切實(shí)地展布出來(lái)，所以必須總說(shuō)為“修身”。修身的目的在“仁”的實(shí)現(xiàn)，所以修身的過(guò)程即是“仁”的實(shí)現(xiàn)過(guò)程，這兩者在過(guò)程性上是全然相同一的。而既然“仁”是全德，是天道之最高善在人的存在，所以修身的整體過(guò)程便必然以善的現(xiàn)實(shí)表達(dá)為實(shí)際內(nèi)容；換言之，善的表達(dá)或道德的實(shí)踐，既是我們自身之存在本質(zhì)的體現(xiàn)，同時(shí)也是對(duì)于天道的實(shí)踐。道德的生活不僅使我們成為真實(shí)意義上的人，而且正是道德的生活才真實(shí)地體現(xiàn)出了生活本身的神圣性及其崇高的本原性價(jià)值。明乎此，則我們便可以切實(shí)地了解，德性的實(shí)踐為什么會(huì)被儒家強(qiáng)調(diào)到那種無(wú)以復(fù)加的地步，正因?yàn)樯畋旧硭鶓?yīng)當(dāng)具備的神圣性，是只能通過(guò)我們?cè)谏钸^(guò)程之中的道德的實(shí)踐來(lái)體現(xiàn)的。

正是在如何實(shí)現(xiàn)“仁”在日常生活之中的切實(shí)體現(xiàn)這一點(diǎn)上，才具體涉及到“愛(ài)有差等”的問(wèn)題。

三

“仁”作為天道在人們的內(nèi)在，作為人得之于天道的普遍本質(zhì)，作為最高善本身，如何在人們的日常生活之中使它充分實(shí)現(xiàn)出來(lái)，在孔子看來(lái)，這絕不是一個(gè)可以被“懸置”的問(wèn)題，而是一個(gè)十分迫切的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，因?yàn)橹挥小叭省钡膶?shí)現(xiàn)，人們的現(xiàn)實(shí)生活才可能獲得其至善的基點(diǎn)，才可能呈現(xiàn)出人的生活本身所應(yīng)有的人道價(jià)值與意義。雖然“仁”的內(nèi)涵不僅限于“愛(ài)”，但作為善本身，“仁”在現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)際體現(xiàn)，仍以“愛(ài)”最為切近，最為契合于“仁”本身的本原性質(zhì)。因此，“愛(ài)人”作為一種普遍的生活態(tài)度與生活方式，在以孔子為典范的儒家那里，便確乎是極為重要的，是把“仁”的表達(dá)與體現(xiàn)落實(shí)于現(xiàn)實(shí)生活的必要方式。

不過(guò)事情的另一方面是，“愛(ài)人”作為一種生活態(tài)度、一種內(nèi)在生命的表達(dá)方式是如何可能的？這大抵不是一個(gè)多余的問(wèn)題，而是需要我們給予認(rèn)真思考與恰當(dāng)處置的問(wèn)題。事實(shí)上，孔子之儒學(xué)的整體思想，在某種意義上正是以這一問(wèn)題的思考為其現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)的。在孔子看來(lái)，人的現(xiàn)實(shí)生活狀態(tài)已經(jīng)決定了人們生活的現(xiàn)實(shí)境域，是即為“人群”或“社會(huì)”。人是通過(guò)群體性生活來(lái)實(shí)現(xiàn)其生存的，也是通過(guò)群體性生活來(lái)實(shí)現(xiàn)其生存目的與價(jià)值的，所以人群或社會(huì)相對(duì)于任何個(gè)體而言，都是一個(gè)被給定的基本生活境域，也是一個(gè)被給定的生存價(jià)值與意義的實(shí)現(xiàn)境域，是不能逃離的?？鬃诱f(shuō)：“鳥獸不可與同群。吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？天下有道，丘不與易也。”（《論語(yǔ)·微子上》）人不能與鳥獸同群，而只能與人同群，只能在與人同群的生活狀態(tài)與過(guò)程之中去實(shí)現(xiàn)作為人的存在意義。正因?yàn)槿绱?，人如何獲得其群體性生活，如何在群體性生活之中去展示其生命的意義與價(jià)值，去普遍地實(shí)現(xiàn)其原本于天道的生命本質(zhì)，就是一個(gè)必須予以關(guān)切的問(wèn)題。

就人的現(xiàn)實(shí)生存狀態(tài)而言，一個(gè)最為基本的生存事實(shí)是，每一個(gè)體都毫無(wú)例外地首先屬于家庭。家庭是任何人都不可能逃離的、必屬于其中的第一個(gè)生活的共同體。如果人是先驗(yàn)地秉賦了天道本身之最高善以為其本質(zhì)的，那么家庭也就毫無(wú)疑問(wèn)地成為這種最高善之本質(zhì)的首先的表達(dá)境域；如果把這種最高善之本質(zhì)稱為“仁”，并且以“愛(ài)”作為“仁”的最為切近的體現(xiàn)方式，那么同樣毫無(wú)疑問(wèn)的是，家庭就成為以“愛(ài)”達(dá)“仁”的最初的也是最為自然的實(shí)踐境域。大家都曉得，儒家是重視家庭的，但恐怕未必人人都能領(lǐng)會(huì)其重視家庭的真實(shí)內(nèi)涵。人們通常認(rèn)為儒家之重視家庭是重視“血親倫理”，或是強(qiáng)調(diào)“宗法體制”，竊以為是為皮相之見(jiàn)，實(shí)與儒家之本意不合。儒家之重視家庭，其根本的原因，是由于家庭是每一個(gè)體在生命過(guò)程中首先遇到的第一個(gè)生活共同體，因而也就當(dāng)然地成為其本原于天道之最高善本質(zhì)得以表達(dá)與體現(xiàn)的最初場(chǎng)域，而所謂“血親”關(guān)系，只不過(guò)為獲得這一本質(zhì)之表達(dá)的“藝術(shù)”、養(yǎng)成這一本質(zhì)之體現(xiàn)的“習(xí)慣”提供了一個(gè)“天然的”場(chǎng)所而已。儒家的最后境界，是要超越“血親倫理”、跨越“宗法體制”而普遍地達(dá)于“天下”，以實(shí)現(xiàn)“大道之行也天下為公”的。

家庭既然是每一個(gè)體都必屬于其中的第一個(gè)生活的共同體，并且家庭當(dāng)中與個(gè)體相聯(lián)系的全部人與人之間的關(guān)系，都是因血緣聯(lián)系而“天然地”給定的，因此對(duì)個(gè)體而言，在家庭生活當(dāng)中承擔(dān)起不同關(guān)系之中的倫理責(zé)任，就成為一個(gè)“天然的”義務(wù)。正因此故，在儒家關(guān)于個(gè)體之修身，也即是如何在對(duì)象性關(guān)系之中來(lái)恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)其內(nèi)在之“仁”的整體思考之中，家庭便成為一個(gè)首先的思考場(chǎng)域。家庭當(dāng)中的對(duì)象性關(guān)系，如父子、夫婦、兄弟、長(zhǎng)幼等等，以及在這些對(duì)象性關(guān)系當(dāng)中個(gè)體所應(yīng)承擔(dān)的倫理責(zé)任，就成為個(gè)體在家庭生活的過(guò)程當(dāng)中應(yīng)當(dāng)自覺(jué)地加以體認(rèn)并養(yǎng)成其自覺(jué)的表達(dá)習(xí)慣的。內(nèi)在之“仁”的表達(dá)，是通過(guò)現(xiàn)實(shí)的對(duì)象性關(guān)系之中的情感的恰當(dāng)表現(xiàn)來(lái)實(shí)現(xiàn)的，而對(duì)象性關(guān)系之中所包含的相應(yīng)的倫理責(zé)任，則是必然具有其對(duì)應(yīng)性與平等性的，是即為“義”；在對(duì)象性關(guān)系之中恰當(dāng)?shù)芈男衅鋫惱碡?zé)任、表達(dá)其喜怒之情，是合適的、適宜的，也即是“義”的，所以《中庸》說(shuō)：“義者，宜也?！比藗愱P(guān)系之中的“義”，是為“人義”，儒家在整體上梳理出了十種人義關(guān)系：endprint

何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲七者，弗學(xué)而能。何謂人義？父慈子孝、兄良弟弟、夫義婦聽、長(zhǎng)惠幼順、君仁臣忠十者，謂之人義。講信修睦，謂之人利；爭(zhēng)奪相殺，謂之人患。故圣人之所以治人七情、修十義、講信修睦、尚辭讓、去爭(zhēng)奪，舍禮何以治之？（《禮記·禮運(yùn)》）

這里“七情”與“十義”并舉，其實(shí)是體現(xiàn)了儒家關(guān)于人的現(xiàn)實(shí)存在的一種獨(dú)特理解的。人的存在，首先是感性存在，人們不僅是以感性方式來(lái)介入世界事務(wù)，并且同樣是以感性方式來(lái)表達(dá)其自身的存在性的?！捌咔椤奔词沁@種感性存在的直觀表現(xiàn)方式。情感之直觀的表現(xiàn)，“弗學(xué)而能”，但情感之表現(xiàn)在特定關(guān)系對(duì)象那里是否為恰當(dāng)，則非學(xué)非養(yǎng)而不能，所以必須以“禮”來(lái)對(duì)情感的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)予以恰當(dāng)節(jié)制，使之合乎“義”。“十義”既是對(duì)情感的節(jié)制方式，也是對(duì)情感在對(duì)象性關(guān)系之中得以恰當(dāng)表達(dá)的制限，所以“七情”必須以“十義”制之才成其為現(xiàn)實(shí)性上的“義”，也即“十義”是確保了情感之合乎“義”的現(xiàn)實(shí)表達(dá)的。

顯而易見(jiàn)的是，在“十義”之中，除了“君仁臣忠”一對(duì)關(guān)系之外，其他四對(duì)對(duì)象性關(guān)系皆存在于家庭之中，這一點(diǎn)足以表明儒家對(duì)于家庭倫理關(guān)系的重視。家庭中的倫理關(guān)系，我們前面提到，是由“血緣”而“天然地”給定的，因此就個(gè)體而言，所有這些關(guān)系，如父子、兄弟、長(zhǎng)幼等等，都并不具有選擇的“意志自由”，因此存在于這些對(duì)象性關(guān)系之中的倫理責(zé)任，就獲得其“天倫”的內(nèi)涵而成為關(guān)系雙方應(yīng)當(dāng)然予以承擔(dān)的倫理義務(wù)。值得進(jìn)一步關(guān)注的是，處于對(duì)象性關(guān)系之中的雙方，其所應(yīng)履行的倫理責(zé)任是對(duì)等的，如“父慈子孝”，父須履行其對(duì)子之“慈”的責(zé)任，子才能恰當(dāng)履行其對(duì)父之“孝”的責(zé)任，在倫理責(zé)任之履行的意義上，雙方是平等的?！笆x”之整體規(guī)范，充分體現(xiàn)了儒家關(guān)于責(zé)任平等的觀念。在儒家看來(lái)，家庭共同體中的生活，正是養(yǎng)成每一個(gè)體關(guān)于這種倫理責(zé)任平等之規(guī)范意識(shí)的首要場(chǎng)所，因?yàn)樽杂X(jué)地、恰當(dāng)?shù)仞B(yǎng)成這一規(guī)范意識(shí)并使之恰當(dāng)?shù)亍⑦m時(shí)地通過(guò)行為表現(xiàn)出來(lái)，并非一朝一夕所能成就，而需要長(zhǎng)期的不斷實(shí)踐，而家庭的特殊性恰在于，它不僅是一個(gè)生活的共同體，而且也是一個(gè)血緣聯(lián)系的共同體，由于后者的緣故，個(gè)體如發(fā)生對(duì)其倫理責(zé)任之履行的失誤，甚或發(fā)生對(duì)其倫理責(zé)任不能承擔(dān)的事件，便仍然可以獲得其關(guān)系對(duì)象的諒解。也即是說(shuō)，在家庭這一由血緣聯(lián)系的生活共同體之中，個(gè)體之倫理責(zé)任的承擔(dān)是可以不斷被重復(fù)與預(yù)演的。人們正是在這種不斷的重復(fù)與預(yù)演過(guò)程之中，才不斷地獲得其關(guān)于自身相對(duì)于不同對(duì)象關(guān)系所應(yīng)履行的倫理責(zé)任的規(guī)范意識(shí)，才使這種意識(shí)因不斷重復(fù)而得以強(qiáng)化，才逐漸臻于道德意識(shí)的自覺(jué)與行為之恰當(dāng)表現(xiàn)的自覺(jué)。簡(jiǎn)言之，家庭在儒家那里之所以重要，正是因?yàn)榧彝ツ耸且粋€(gè)關(guān)于個(gè)體之德性意識(shí)的涵養(yǎng)與培植的首要場(chǎng)所，是一個(gè)關(guān)于倫理責(zé)任之履行的預(yù)演場(chǎng)所，正是經(jīng)過(guò)這樣的涵養(yǎng)培植與履行的不斷預(yù)演，個(gè)體才可能獲得其德性意識(shí)的充分自覺(jué)，才可能獲得其道德表達(dá)的充分能力，才具備了突破家庭而走向社會(huì)生活之共同體的倫理智慧及其可靠的實(shí)踐能力。

在這里我想強(qiáng)調(diào)的是，在家庭共同體的生活過(guò)程之中，個(gè)體能夠充分地、恰當(dāng)?shù)亍⒆杂X(jué)地激發(fā)起其內(nèi)在的道德意識(shí)，即是個(gè)體領(lǐng)悟其“仁”之內(nèi)在并進(jìn)而獲得其道德之尊重與莊嚴(yán)而建立其個(gè)體人格的過(guò)程；而在對(duì)象性關(guān)系當(dāng)中實(shí)現(xiàn)其倫理責(zé)任意識(shí)的自覺(jué)并實(shí)際履行其倫理責(zé)任，也即是將其內(nèi)在之“仁”通過(guò)恰當(dāng)?shù)男袨榉绞奖磉_(dá)于特定的關(guān)系對(duì)象那里，便即是“愛(ài)”的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)。在儒家的整體思考之中，“仁”是只能憑藉“禮”來(lái)實(shí)現(xiàn)其普遍的道德價(jià)值的，只有合乎“禮”的情感表達(dá)才成為“仁”之“愛(ài)”的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)，且如父子之間的“親親”，并非不須節(jié)制，制限之而為“慈孝”，即是對(duì)于“親親”的“以禮節(jié)之”，如此才成為“仁”或“愛(ài)”的恰當(dāng)體現(xiàn)。另一方面，正由于家庭乃是個(gè)體獲得其群體生活的第一個(gè)生活的共同體，是涵養(yǎng)封植其德性意識(shí)并使之獲得恰當(dāng)表達(dá)的預(yù)演場(chǎng)所，是“仁”得以實(shí)踐的最初場(chǎng)域，所以有子才說(shuō)：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）孝悌之愛(ài)，是“為仁”之本，是“為仁”的根本性的初始階段，由此而往，才可能獲得其人道價(jià)值的普遍實(shí)現(xiàn)。

家庭共同體既然只是“仁”之實(shí)踐的最初場(chǎng)域，那么它就是需要加以突破的。只有突破家庭生活之場(chǎng)域而進(jìn)入于更為闊大的社會(huì)生活的共同體，個(gè)體才真正獲得其社會(huì)身份而成為完全意義上的“社會(huì)人”。家庭生活既然已經(jīng)為個(gè)體預(yù)備了表達(dá)其“仁”之德性的充分能力，那么當(dāng)他突破家庭而走向社會(huì)生活的共同體的時(shí)候，也就已經(jīng)具備了在這一新的生活共同體之中表達(dá)其個(gè)體身份、實(shí)踐其固有德性的充分能力。因?yàn)榘凑杖寮业臉?gòu)想，個(gè)體由家庭而走向社會(huì)，只不過(guò)是生活的場(chǎng)域發(fā)生了轉(zhuǎn)移，而個(gè)體需要在不同的對(duì)象性關(guān)系之中去恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)其內(nèi)在德性這一原理卻是根本沒(méi)有改變的。正是在這一意義上，個(gè)體在重新構(gòu)成的具體的對(duì)象性關(guān)系情境之中，本原其內(nèi)在之“仁”的德性而實(shí)現(xiàn)“推己以及人”，即轉(zhuǎn)成為一種實(shí)現(xiàn)其社會(huì)性生存的倫理智慧。以己心之所感而在具體的關(guān)系情境之中推原他人之心，從而采取恰當(dāng)?shù)摹⒆阋员磉_(dá)其內(nèi)在之“仁”的行為方式，是即為“恕”。如心之“恕”的可能性，正是以家庭生活之中的德性實(shí)踐之充分預(yù)演為前提的。正是在這一“恕”的意義上，“出門如見(jiàn)大賓，使民如承大祭”，把德性自我之莊嚴(yán)自覺(jué)地充分地延展于關(guān)系對(duì)象那里，便是充分可能的。而這一自我之德性的延展，毫無(wú)疑問(wèn)便即是“仁”這一既是個(gè)體所內(nèi)在的、也是人群中最為普遍的人道價(jià)值，同時(shí)也是“愛(ài)”，在更為廣大的生活共同體之中的實(shí)現(xiàn)?！白迂晢?wèn)曰：‘有一言而可以終身行之者乎？子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）我們應(yīng)當(dāng)注意到，仲弓“問(wèn)仁”，孔子講了同樣的“己所不欲，勿施于人”的話，足可見(jiàn)“仁”與“恕”在行為表現(xiàn)上的同一性。事實(shí)上，“恕”是在特定的關(guān)系情境之中，個(gè)體據(jù)其自身的內(nèi)在德性而對(duì)他人之心的原情體察，并進(jìn)而采取恰當(dāng)?shù)牡滦詫?shí)踐行為。因此之故，如果“仁”的存在狀態(tài)總是內(nèi)在的，那么“恕”即是“仁”之內(nèi)在的外向發(fā)越，即是“仁”的實(shí)踐原理，是個(gè)體在共同體的公共生活當(dāng)中體現(xiàn)其“仁”之德性的普遍的實(shí)踐方式，所以孟子便說(shuō)：“彊恕而行，求仁莫近焉?！保ā睹献印けM心上》）另一方面，正因?yàn)椤八　笔潜匾浴叭省睘槠鋵?shí)現(xiàn)的根本依據(jù)的，所以“恕”的實(shí)現(xiàn)，即是“仁”的普遍價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。以“仁”為本質(zhì)核心的德性之愛(ài)，在個(gè)體進(jìn)入社會(huì)共同體的公共生活之后，是以“恕”為實(shí)踐方式而得以普遍表達(dá)于共同體的關(guān)系對(duì)象當(dāng)中的。同樣值得關(guān)注的是，“恕”的現(xiàn)實(shí)表達(dá)仍然體現(xiàn)為某種情感方式，而由于這種情感方式原是合乎“禮”的規(guī)范性節(jié)制的，因此以“恕”為方式的德性之推衍，作為其結(jié)果而實(shí)現(xiàn)的便同時(shí)是“禮”的倫理秩序與“仁”的德性價(jià)值。所以孔子說(shuō)：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！薄翱思簭?fù)禮”，不論把“克”字做何種解釋，其要求個(gè)體依據(jù)其德性之“仁”而在共同體的公共生活當(dāng)中保持其行為的合理性節(jié)制這一意義都是共同的。我想指出的是，“克己復(fù)禮”既是關(guān)于個(gè)體在公共生活之中的情感與行為的規(guī)范性節(jié)制，也是“恕”獲得其普遍實(shí)現(xiàn)的有效方式，因?yàn)橐匀缂褐耐圃酥椋潜仨毠?jié)之以禮的，因此“恕”的普遍實(shí)現(xiàn)，便即是“禮”的普遍實(shí)現(xiàn)，便即是“仁”的普遍實(shí)現(xiàn)，所以說(shuō)“一日克己復(fù)禮，天下歸仁”。“天下歸仁”，正是以“仁”為本質(zhì)的“愛(ài)”在“天下”這一廣大的生活共同體之中的普遍實(shí)現(xiàn)。endprint

社會(huì)生活的共同體或普泛意義上之所謂人群，原是作為一個(gè)生活“群落”而與其他物類共處于自然世界之中的，因此在儒家關(guān)于人類生存的整體思考之中，還有一個(gè)人群與自然世界本身的關(guān)系問(wèn)題。盡管儒家有“人最為天下貴”的觀點(diǎn)，把人稱為“陰陽(yáng)之交、鬼神之會(huì)、五行之秀氣”，是“天地之心”，但因有道為天下一切萬(wàn)物之共同生命本質(zhì)的形而上學(xué)觀念，卻并未得出類似于普羅塔哥拉的“人為萬(wàn)物的尺度”的觀念，反而引導(dǎo)出了人與天下萬(wàn)物為一體的根本思想。正是在這一根本思想的主導(dǎo)之下，人的群體或社會(huì)，作為萬(wàn)物之中的一個(gè)“群落”，乃是與自然世界結(jié)成一個(gè)更為廣泛意義上的“生活共同體”的。正因此故，人不僅不可能為萬(wàn)物的“尺度”，甚至恰恰相反，萬(wàn)物乃為人的尺度，因?yàn)槿耸窃谧匀皇澜绠?dāng)中來(lái)界定人群自身的生存狀態(tài)的?；谌f(wàn)物一體的觀念，人與自然萬(wàn)物就形成互相“鑒照”的關(guān)系：自然為人群生存狀態(tài)之鏡，人群的生存狀態(tài)也為自然之鏡。良好的自然生態(tài)環(huán)境為人群之良好的生存狀態(tài)提供了基礎(chǔ)，如氣候溫潤(rùn)，四季分明，則物產(chǎn)豐饒，人們生活資料的獲得便相對(duì)便利，反之，則人群的生存狀態(tài)就完全可能處于艱難之中。在以農(nóng)耕為基本生產(chǎn)方式與生活方式的情形之下，人們的生存所賴以維持的全部生活資料都毫無(wú)例外地直接來(lái)自于自然世界本身，因此為生活得以在良好狀態(tài)之下的持續(xù)，就必然要求人們尊重自然世界，珍惜自然之物，在確保民生能得其豐厚的前提之下，對(duì)自然資源進(jìn)行有限利用，從而實(shí)現(xiàn)出人群與自然世界的共相和諧?！洞笥碇儭冯m屬《古文尚書》，但表述于其中的“正德、利用、厚生、惟和”，卻是相當(dāng)古老的觀念，并且實(shí)際上正是中國(guó)文化所確立的恰當(dāng)處理人與自然世界之關(guān)系的總原則。宋代林之奇約孟子所論之意，而論“正德、利用、厚生、惟和”曰：“‘謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，此所謂‘正德也；谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，養(yǎng)生喪死無(wú)憾，此所謂‘利用也；五畝之宅，樹之以桑，雞豚狗彘之畜無(wú)失其時(shí)，百畝之田勿奪其時(shí)，此所謂‘厚生也。使此三者施之天下而不失其和，故謂之‘惟和?！保ā渡袝狻肪硭模拔┖汀奔词且浴罢隆眮?lái)確保的人與自然世界的共相和諧。正是在把人與自然世界視為一個(gè)共相的生活共同體的觀念之下，以“正德”去主導(dǎo)人與自然世界的交往而實(shí)現(xiàn)對(duì)其資源之有限的恰當(dāng)利用，實(shí)質(zhì)上即是把自然世界本身視為一個(gè)“主體”來(lái)加以尊重，而在這一前提之下的“利用”，便即要求須以人道的方式來(lái)對(duì)待自然世界，這就把“仁”的表達(dá)最終擴(kuò)展到了物的世界。故“正德”以“利用”，即是愛(ài)物，是為以“仁”為本質(zhì)的德性之愛(ài)在人的實(shí)踐境域之內(nèi)所達(dá)到最為廣闊的境界。

在這里我還想順便指出一點(diǎn)，把人與自然世界視為一個(gè)共相的生活共同體，其實(shí)也是作為我們民族一種優(yōu)秀傳統(tǒng)美德的節(jié)儉觀念的真正來(lái)源。正因?yàn)槿伺c天下萬(wàn)物為一體，人的全部生活資料都是從自然世界獲得的，所以節(jié)儉的實(shí)質(zhì)，乃是以愛(ài)物的方式來(lái)表達(dá)對(duì)于自然世界的尊重，而對(duì)于自然的尊重，實(shí)在也是對(duì)于人的生命的尊重，“愛(ài)人”與“愛(ài)物”正在這一理念之下獲得了渾然的統(tǒng)一?！氨╅逄煳铩笔浅舐模?jié)儉則是對(duì)于“天物”的珍惜，體現(xiàn)了人道價(jià)值的尊嚴(yán)與崇高，是為美德。

從上面的敘述可見(jiàn)，儒家講“仁”的實(shí)踐，實(shí)有三種境域：首先是家庭，是為人生所遇的第一個(gè)生活共同體，也是個(gè)體內(nèi)在之“仁”的德性得以涵養(yǎng)封植的首要場(chǎng)所，同時(shí)也是以“親親”為內(nèi)容的“仁”之愛(ài)得以表達(dá)與體現(xiàn)的最初場(chǎng)域；其次是人群或社會(huì)生活的共同體，經(jīng)由“恕”的轉(zhuǎn)換，內(nèi)在之“仁”遂得以普遍體現(xiàn)于人群的公共生活之中，是為由“親親”而“仁民”；最后是人與自然世界的生活共同體，以人與天下萬(wàn)物為一體或“萬(wàn)物皆備于我”為觀念前提，把人的內(nèi)在之“仁”進(jìn)一步延展于自然物的世界，而實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧生存?！叭省钡谋磉_(dá)即是“愛(ài)”。孟子說(shuō)“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”（《孟子·盡心上》），而按照我的理解，人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐當(dāng)中的由“親親”而至于“仁民”、由“仁民”而至于“愛(ài)物”，即是“愛(ài)有差等”。這樣的“差等之愛(ài)”，豈但不與“博愛(ài)”不背而已，實(shí)在是較源于西方觀念之所謂“博愛(ài)”的境界要更為宏大得多的！在儒學(xué)當(dāng)中，“愛(ài)”必以“仁”為實(shí)質(zhì)，而“仁”作為個(gè)體的內(nèi)在德性，正是“愛(ài)”之為情感的現(xiàn)實(shí)表達(dá)之所以為可能的根據(jù)。儒家之重視家庭，重視家庭成員之間“親親”之情的恰當(dāng)表現(xiàn)，其真實(shí)的目的，不過(guò)是因?yàn)榧彝ツ耸敲恳粋€(gè)體之生活的起點(diǎn)，所以它便“天然地”成為個(gè)體之內(nèi)在德性涵養(yǎng)的起點(diǎn)，也是個(gè)體獲得“愛(ài)”之恰當(dāng)?shù)默F(xiàn)實(shí)表達(dá)之能力的起點(diǎn)。沒(méi)有這個(gè)起點(diǎn)，則“愛(ài)”在社會(huì)共同體的公共生活當(dāng)中的切實(shí)表達(dá)，按儒家的觀點(diǎn)，就會(huì)因缺乏其本原的涵養(yǎng)而造成事實(shí)上的愛(ài)之表達(dá)的無(wú)能。因此在儒家那里，家庭作為個(gè)體之德性實(shí)踐的預(yù)演場(chǎng)所乃是重要的，但家庭僅僅是仁者體現(xiàn)其“愛(ài)”的初始境域，而不是體現(xiàn)其“愛(ài)”的止境，否則，即使從最簡(jiǎn)單的意義來(lái)說(shuō)，如何可能由“修齊”而至于“治平”呢？

簡(jiǎn)單地說(shuō)，儒家的“差等之愛(ài)”即是“博愛(ài)”，“仁”必以“博愛(ài)”為義。只不過(guò)由于篇幅的關(guān)系，我們這里不再展開關(guān)于“仁”之為“博愛(ài)”在概念內(nèi)涵上的討論，且俟諸異日。

董 平 浙江大學(xué)“求是”特聘教授，浙江大學(xué)中國(guó)思想文化研究所所長(zhǎng)、博士生導(dǎo)師。浙江杭州，310058。

（收稿日期：2014-12-01 編校：馬 晴）endprint