《莊子·逍遙游》中“猶有所待”之“待”“依賴”義商榷

高 深

(淮北師范大學(xué) 文學(xué)院，安徽 淮北 235000)

《莊子·逍遙游》中“猶有所待”之“待”“依賴”義商榷

高 深

(淮北師范大學(xué) 文學(xué)院，安徽 淮北 235000)

對于《莊子·逍遙游》中列子“猶有所待”的對象，比較普遍的觀點認(rèn)為是“風(fēng)”。這是由郭象首先提出的觀點，后被歷代注家所廣泛接受。近代以來，學(xué)術(shù)界又在“待風(fēng)”說的基礎(chǔ)上，將“待”解釋為“依賴”。這種理解存在著許多值得商榷的地方。事實上，“惡乎待”并非指“無所依賴”，而是對“達(dá)到人生最高境界”的一種表示。“待”字的本義為“等待”，“有所待”就是“有所等待”，指有未實現(xiàn)的愿望，有未達(dá)到的目標(biāo)。將“待”解釋為“依賴”，直接導(dǎo)致了對《莊子》主旨的誤讀。

《莊子·逍遙游》；待；有待；依賴

《莊子·逍遙游》中“此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉”[1]4作為揭示全篇主旨的語句，歷來為注家、論者高度重視。遺憾的是，關(guān)于“猶有所待”的對象，通常被認(rèn)為是“風(fēng)”，并將“待”解釋為“依賴”，認(rèn)為《逍遙游》的主旨就是追求“精神的絕對自由”，進而影響了對《莊子》思想的正確理解。從“依賴”義解釋溯源，“依賴”義解釋缺陷和“待”字的本義、引申義和假借義等方面來看，將“待”解釋為“依賴”是值得商榷的。

一、“依賴”義解釋溯源

現(xiàn)存最早對《逍遙游》“猶有所待”作出解釋的是晉人郭象，他注“猶有所待者也”一句說：“非風(fēng)則不得行，斯必有待也，唯無所不乘者無待耳”。[2]20郭象認(rèn)為列子“猶有所待”的對象是“風(fēng)”，這種解釋影響深遠(yuǎn)。唐代成玄英說：“乘風(fēng)輕舉，難免步行，非風(fēng)不進，猶有所待。”[2]20宋代林希逸說：“此雖免乎行矣，而非風(fēng)則不可，故曰猶有所待?！盵3]6清代王先謙說：“難免步行，猶必待風(fēng)?！盵1]4

晚清和民國時期，隨著西學(xué)東漸的影響深入，我國學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了一股“攝取西方的科學(xué)觀念和哲學(xué)思想，以重新評估中國傳統(tǒng)思想，建構(gòu)中國新文化”[4]538的思潮，以西方的“自由”思想解讀《莊子》的逍遙哲學(xué)成為流行趨勢。如章太炎曾說：“《逍遙游》所謂自由，是歸根結(jié)底到‘無待’兩字……真自由惟有‘無待’才可以做到”[5]38?，F(xiàn)代著名學(xué)者陳鼓應(yīng)也說：“《逍遙游》篇主旨是說一個人當(dāng)透破功、名、利、祿、權(quán)、勢、尊、位的束縛，而使精神活動臻于優(yōu)游自在、無掛無礙的境地。”[6]1伴隨著這種《逍遙游》主旨“自由說”的出現(xiàn)，學(xué)術(shù)界普遍地將《逍遙游》“猶有所待”之“待”解釋為“依賴”。如“所謂‘有待’，就是有所依賴、有所對待，是指人的某種愿望、要求的實現(xiàn)要受到一定主、客觀條件的限制；所謂‘無待’，即無所依賴、無所對待，是指人的思想、行為不受任何條件的限制。莊子認(rèn)為，‘有待’是造成人生不能自由的根本原因，擺脫有待，達(dá)到無待，才能實現(xiàn)自由，即獲得逍遙游，逍遙游也就是無待的自由境界?！盵7]將“猶有所待”的對象理解為“風(fēng)”，那就只能將“待”解釋為“依賴”。將“猶有所待”的對象理解為“風(fēng)”與將“猶有所待”之“待”解釋為“依賴”，共同導(dǎo)致了下文“惡乎待”即“無所依賴”的解釋。有人將“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉”譯為：“如果能夠把握天地的本性，順從六氣的變化，暢游于無窮的世界，他還有什么必須依賴的東西呢？”[8]11《漢語大詞典》中對“有待”的解釋也采用了這種觀點：

有待:古代道家哲學(xué)用語。謂需要依賴一定的條件。莊子認(rèn)為世俗生活都是有待的，不自由的；而絕對的精神自由則是無待的，《莊子·逍遙游》曰：“夫列子御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后返。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也。”

此后，《逍遙游》“猶有所待”之“待”“依賴”義解釋被普遍接受下來。

二、“依賴”義解釋缺陷

然而，將《逍遙游》“猶有所待”之“待”解釋為“依賴”存在多方面的問題，主要有如下幾點。

(一)前后矛盾

《逍遙游》中“猶有所待”和“惡乎待”是對立的關(guān)系，代表兩種不同的境界。如果承認(rèn)列子御風(fēng)而行需憑借風(fēng)力而未達(dá)至境的話，那么，與之相對的至境就是無所憑借。這明顯與《逍遙游》“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉”中的“乘”、“御”相矛盾?！俺颂斓刂?、“御六氣之辯”就是憑借的證據(jù)。此矛盾已在郭象注中暴露出來了。他說：“非風(fēng)則不得行，斯必有待也，唯無所不乘者無待耳?！薄盁o所不乘”即肯定憑借。同樣需要憑借，何來“有待”、“無待”的區(qū)別？這種抹殺“有待”、“無待”區(qū)別的做法，顯然有違《逍遙游》本義。

將《逍遙游》“猶有所待”之“待”字解釋為“依賴”，勢必將“惡乎待”的最高境界解釋為“無所依賴”，這不符合《逍遙游》實際?！跺羞b游》非但沒有宣揚“無所依賴”的思想，恰恰相反，在“大鵬”寓言之后特地發(fā)了一通議論，來說明憑借、依賴之重要。這就是：

且夫水之積也不厚，則其負(fù)大舟也無力。覆杯水于坳堂之上，則芥為之舟，置杯焉則膠，水淺而舟大也。風(fēng)之積也不厚，則其負(fù)大翼也無力。故九萬里則風(fēng)斯在下矣，而后乃今培風(fēng)；背負(fù)青天而莫之夭閼者，而后乃今將圖南。[1]2

“負(fù)大舟”需要憑借大水，“負(fù)大翼”需要憑借大風(fēng)。“水之積也不厚，則其負(fù)大舟也無力”，“風(fēng)之積也不厚，則其負(fù)大翼也無力”，這是莊子借助鯤、鵬的寓言所得出的結(jié)論。莊子旨在說明，只有憑借大的工具才能有大的作為。莊子并不否定成就壯舉需要憑借工具之事實，相反，這一觀點正是莊子力圖闡明的道理。《莊子·外物》又用“任公子釣魚”的寓言來說明這個道理：

任公子為大鉤巨緇，五十犗以為餌，蹲乎會稽，投竿東海，旦旦而釣，期年不得魚。已而大魚食之……夫揭竿累，趣灌瀆，守鯢鮒，其于得大魚亦難矣；飾小說以干縣令，其于大達(dá)亦遠(yuǎn)矣。[1]238-239

任公子之所以釣到了大魚，正是因為他的魚鉤大、魚餌大、目標(biāo)遠(yuǎn)大的緣故。并得出結(jié)論說：“夫揭竿累，趣灌瀆，守鯢鮒，其于得大魚亦難矣；飾小說以干縣令，其于大達(dá)亦遠(yuǎn)矣?！边@些都清楚地說明大的憑借之重要。

莊子為什么強調(diào)大憑借之重要性呢？其目的在于啟發(fā)讀者去認(rèn)識“道”，因為“道”的性質(zhì)之一就是“大”?！胺虻?，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！”[1]99莊子認(rèn)為“德成之謂立，循于道之謂備”[1]100。得“道”是大得，得“道”才完備。

(二)邏輯混亂

將《逍遙游》“猶有所待”之“待”解釋為“依賴”，與將“猶有所待”的對象理解為“風(fēng)”都是沒有弄清“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉”和“故曰：至人無己，神人無功，圣人無名”兩句之間的邏輯關(guān)系所致。

人們往往誤把后一句視為文章主旨的闡發(fā)，如褚伯秀說：“故斷之曰至人無己、神人無功、圣人無名。此三者人道之極，用以總結(jié)逍遙游首章大義?！盵9]180《中國歷代文學(xué)作品選·逍遙游》“解題”中也認(rèn)為：“達(dá)到無己、無功、無名的境界，才是絕對的自由，這就是逍遙游?！盵10]185將“無己”、“無功”、“無名”視為最高境界，并用“無名”、“無功”、“無己”說明“惡乎待”，與“依賴”義解釋同出一轍，如：

此三人者，則是前文乘天地之正、御六氣之辯人也。欲結(jié)此人無待之德，彰其體用，乃言故曰耳。[2]22

但莊子認(rèn)為還不行，因為列子雖然能夠免于行走之苦，但想飛行還必須靠風(fēng)才行，無風(fēng)也就無法飛行……于是推出最后、也是最高的一個層次，就是莊子心目中的至人、神人、圣人，這些人去己順物，忘功遺名，一切順應(yīng)自然，從而達(dá)到了一種無為而無不為的最高境界。[11]231

成玄英認(rèn)為，“無己”至人、“無功”神人、“無名”圣人就是“乘天地之正，而御六氣之辯”之人，意即他們已達(dá)“無待”之境。張松輝在《莊子研究》中更明確地指出“至人、神人、圣人”達(dá)到了“最高境界”[11]231。將“無己”、“無功”、“無名”視為最高境界，是對《莊子》哲學(xué)的片面的、孤立的理解。“無己”、“無功”、“無名”是三種不同的境界，三者中，最低者“無名”，其次“無功”，最高“無己”?！跺羞b游》也是按此順序逐一解釋“無名”、“無功”、“無己”的?！盁o己”是最難以做到的，然而，“無己”的人未必是得“道”之人，譬如缺乏自信心的人。所以，“無己”、“無功”、“無名”本身不是目的，僅是達(dá)到最高境界(即得“道”)的手段而已。

“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉”一句揭示了文章的中心論點：人生的最高境界是得“道”。這是自前面的大鵬寓言開始，中間通過“小大之辯”，最后通過宋榮子、列子等具體事例，層層遞進、一步一步推導(dǎo)出來的，是全文的核心。此句中“天地之正”即“正天地者”，“六氣之辯”即“變六氣者”，“辯與正對文，辯讀為變”，“辯”、“變”古字通。在《莊子》中，“正天地者”、“變六氣者”即《大宗師》篇“自本自根”、“生天生地”的“道”。“道”既是天地萬物的根源，又是天地萬物的主宰。所以莊子以“正天地者”、“變六氣者”暗指“道”，“乘天地之正”、“御六氣之辯”就暗指得“道”。“猶有所待”一段說明，獲得人生的最大幸福，達(dá)到人生的最高境界，就要憑借大的工具——“道”。只有得“道”，才是“無待”的。

得“道”是《莊子》人生哲學(xué)的最終目標(biāo)。然而在現(xiàn)實生活中，人們往往視名譽、功業(yè)、自我愿望的實現(xiàn)為人生的目標(biāo)，在擁有一定名聲、成就一定功業(yè)、滿足一定自我時便沾沾自喜，停滯不前，從而阻礙了對大道的追求。正如宋代褚伯秀所說：“道心未明，有以障之耳?！盵9]“名”、“功”、“己”即影響人們境界提升的主要障礙。這就是圣人、神人、至人之所以“無名”、“無功”、“無己”的原因。莊子用圣人、神人、至人的做法啟迪世人達(dá)到最高境界的方法。這兩句的主次、輕重不可顛倒。宋人羅勉道《南華真經(jīng)循本》對此有清醒的認(rèn)識，他說：“舊解以此三句為上文結(jié)句，不知乃是下文起句?！盵12]26“至人無己，神人無功，圣人無名”一句的主要作用不是“上文結(jié)句”，乃為“下文啟句”，這是非常有見地的。

(三)混淆主客觀

將“待”解釋為“依賴”是混淆主觀意識與客觀現(xiàn)實的一種表現(xiàn)。“無己”、“無功”、“無名”本是人生價值定位的主觀意識問題，而論者卻將其視為現(xiàn)實生活中無所憑借的代表，從而混淆了主客觀問題。人和“己”、“功”、“名”的關(guān)系與列子御風(fēng)憑借風(fēng)力具有截然不同的性質(zhì)。“己”、“功”、“名”是得“道”之人可以超越的事物，而“風(fēng)”對列子而言，是不得不憑借的客觀物質(zhì)，是得“道”之后也不能須臾離棄的物質(zhì)?，F(xiàn)實生活中依賴一定的物質(zhì)條件與否和精神是否自由(確切說應(yīng)是“超越”)本來是兩碼事，在這里卻被相提并論了。

將“待”解釋為“依賴”，直接導(dǎo)致了把“有所待”理解為不自由，進而誤解《莊子》主旨為“追求絕對自由”，莊子哲學(xué)為“不切實際的幻想”。如《中國歷代文學(xué)作品選》在《逍遙游》“解題”中所說：

它主要說明莊子追求絕對自由的人生觀，指出大至高飛九萬里的鵬，小至蜩與學(xué)鳩，都是有所待而不自由的；只有消滅了物我界限，無所待而游于無窮，達(dá)到無己、無功、無名的境界，才是絕對的自由，這就是逍遙游。這是沒落階級不滿現(xiàn)實時的一種自我超脫的空想，實際上這種境界是不存在的。[10]

“絕對自由”、“空想”就是將“待”訓(xùn)為“依賴”的必然結(jié)論。這種理解并非個別現(xiàn)象，廣泛存在于當(dāng)前的學(xué)術(shù)論著、教學(xué)資料之中。實事求是地說，莊子既沒有否定客觀事物之間的聯(lián)系，也沒有宣揚“無所依賴”的思想，那么認(rèn)為莊子追求不受客觀條件限制的“絕對自由”肯定是勉為其難、解釋不通的，必然影響人們正確接受《莊子》這一優(yōu)秀文化遺產(chǎn)。

三、從“待”字的本義、引申義、假借義看“猶有所待”之“待”

考察“待”之本義、引申義、假借義后發(fā)現(xiàn)，《逍遙游》“猶有所待”之“待”不具有“依賴”義。

(一)從“待”字的本義和引申義看“猶有所待”之“待”

“待”的本義是“等候”，《說文解字注》說：“待，竢也，立部曰竢，待也。從彳寺聲，徒在切。一部，今人易其語曰等?！边@類用法很多。如：～到、～旦、拭目以～、～辦、～機而動、～價而沽、～漏、～聘、～命、～續(xù)、～業(yè)、～字閨中、～罪等。

由本義引申出以某種態(tài)度或行為加之于人或事物，如：對～、招～、～遇、～人接物、～客、～茶等。由“對待”之義又進一步引申，有“防備”、“防御”、“提供，供給”、“容忍”、“需要”、“將要”等義。

對于有無“依賴”義，字典辭書的處理是很不一致的。有的否認(rèn)有“依賴”這一義項，如《古今漢語實用詞典》(四川人民出版社1988年版)，《應(yīng)用漢語詞典》(商務(wù)印書館2000年版)；有的詞典認(rèn)為即使有，也是通假的結(jié)果，如《古漢語通用字字典》(福建人民出版社1988年版)：②通“恃”，憑借；依靠?！豆茏印な抡Z》：“不待權(quán)與?！薄洞筠o典》(臺灣三民書局，1985年版)：⑩依仗，通“恃”?！秴问洗呵铩o義》：“行方可賤可羞，而無秦將之重，不窮奚待？”其實，這兩例都不必作此解釋。前一例，“不待權(quán)與”，就是不需要結(jié)盟、不需要外國的幫助，“待”意為“需要”。后一例，“待”意為“等待”。

有些工具書則列舉了“依賴”這一義項，考察它們所舉“依賴義”的例子，其中有些“待”字并不具有典型的“依賴”義，不必解釋為“依賴”。如以下兩例中的“待”：

蓋聞王者莫高于周文，伯者莫高于齊桓，皆待賢人而成名。(《漢書·高帝紀(jì)》)

故細(xì)之安必待大，大之安必待小。(《呂氏春秋·諭大》)

“待賢”即“等候賢人”。后一例，《呂氏春秋·諭大》篇古本正是“恃”字，原文是：“故小之定也必恃大，大之安也必恃小。小大貴賤，交相為恃，然后皆得其樂?！?/p>

與“依賴”義最接近的是“需要”義。如：

故父母之愛不足以教子，必待州部之嚴(yán)刑者。(《韓非子·五蠹》)

圣人之相知，豈待言哉？(《呂氏春秋·精諭》)(需要)

不求文以待形，固不待物。(《莊子·山木》)

秋毫為小，待之成體。(《莊子·知北游》)

在“需要”義的基礎(chǔ)上再引申為“依賴”，雖然不能絕對排除，但極為罕見。分析以上所舉可作“需要”、“依賴”解釋之用例，不難發(fā)現(xiàn)其共同點：單獨使用“待”，且其對象為已知事物，其賓語為名詞或名詞短語。這說明，“待”若作“依賴”義講是有條件的，一是只能單獨使用；二是所“待”的對象為已知事物，并且“待”的賓語為名詞性詞語或短語。

而“待”字與“有”、“有所”結(jié)合成固定短語“有待”、“有所待”后就不同了，它們分別表示“要等待”、“有所期待”之含義，“常就某些不足而言，必帶動詞性賓語”，且“有待”、“有所待”結(jié)構(gòu)中，“待”的對象屬未知，如：

愆期之志，有待而行也。(《易·歸妹》)

愛其死以有待也，養(yǎng)其身以有為也。其備豫有如此者。(《禮記·儒行》)

宿留，遲待之意。若依字讀，則言宿而留，亦是有所待，并通也。(《史記索隱·孝武本紀(jì)》)

夫君子之所取者遠(yuǎn)，則必有所待；所就者大，則必有所忍。(蘇軾《賈誼論》)

荊軻有所待，欲與俱，其人居遠(yuǎn)未來，而為留待。(《戰(zhàn)國策·燕策三》)

第一例中，“愆期”的目的就是有所等待、有所觀望，后接動詞性詞語“而行”；第二例中，“愛其死”意為“惜其死”，與“養(yǎng)其身”對言，“以有待也”與“以有為也”對言，“愛其死”、“養(yǎng)其身”的目的是等待實現(xiàn)某種行為；第三例中，“有所待”意為在遲延中等待；第四例中“有所待”、“有所忍”即指在忍耐中等候；第五例中“有所待”與“留待”之“待”同義。以上幾例中“有待”、“有所待”都是指“要等待”、“有所期待”，意指有未實現(xiàn)的行為。“有待”的這種用法至今仍在使用。如，“質(zhì)量有待于提高”、“這個問題有待進一步解決”、“有待規(guī)范”、“有待健全”等。

《逍遙游》“此雖免乎行，猶有所待者也”即屬此類用法。此句意為，“列子御風(fēng)”雖然免除了行走的疲乏，但還有其他未實現(xiàn)的行為，還不值得滿足和夸耀。莊子用“猶”字將“未實現(xiàn)”的含義加以強調(diào)，對于列子，“御風(fēng)”是已經(jīng)實現(xiàn)了的，已不在“有待”的范圍之內(nèi)了。事實上，列子之“猶有所待”與宋榮子之“猶有未樹”對應(yīng)而言，都是指宋、列二人猶有不足[13]。由此可見，將“待”的賓語理解為“風(fēng)”是不足為據(jù)的。那么，建立在“待風(fēng)”說基礎(chǔ)上的“依賴”義解釋就是站不住腳的?！跺羞b游》中“猶有所待”正是先秦語言中“有待”、“有所待”固定用法的一個用例。

(二)從“待”之假借義看“猶有所待”之“待”

有人認(rèn)為，“待”之所以有“依賴”、“憑借”義，是其假借為“恃”的結(jié)果。如《莊子譯詁·逍遙游》篇中有如下的按語：

按：韋昭《國語》注：“待“，猶假也。本篇與《齊物論》之“待”，即《大宗師》篇“假于異物”之“假”。《廣雅》：“假，借也?！贝?，實借為“恃”。高誘《呂氏春秋》注：“待，恃也?！薄墩f文》：“恃，賴也?！薄凹佟奔础笆选敝炅x。是“待”有“假借”、“憑借”、“依賴”諸涵義。[14]9

這是根據(jù)韋昭《國語注》和高誘《呂氏春秋注》而得出的結(jié)論。暫且不論此論證方法是否可靠，僅就韋昭《國語注》原文和高誘的《呂氏春秋注》分析，其立論的根據(jù)就是不成立的。韋昭《國語注》原文如下：

瑤之賢于人者五……以其五賢陵人，而以不仁行之，其誰能待之(待猶假也)？若果立瑤也，知宗必滅。[15] 1015

這段話意思是說，瑤能力過人，但不仁，如果他以不仁之心行其所能之事，盛氣凌人，就沒有人能忍耐得了，則他的統(tǒng)治必被推翻。若依韋昭注，就解釋不通了。此處“待”字，《漢語大字典》(袖珍本)解釋為“寬容”、“容忍”，是非常準(zhǔn)確的。

同樣，高誘《呂氏春秋注》也值得商榷。《呂氏春秋·無義》：“行方可賤可羞，而無秦將之重，不窮奚待？”高誘注：“待，恃也?！睂嶋H上，“待”就是“等待”，“不窮奚待？”就是：不窮還等什么呢？意思是說必定陷于窘迫的境地。語氣果斷，不容質(zhì)疑。若依高誘注，氣勢就差遠(yuǎn)了?！秴问洗呵镒g注》即譯為：“行為降至可賤可恥一流，又沒有做秦將重權(quán)高位，不潦倒還等什么呢？”[16]773

在古代漢語中，“依賴”、“憑借”義的載體是“恃”字?！墩f文解字注》：“恃，賴也，韓詩云，恃，負(fù)也。從心寺聲，時止切，一部?！薄笆选钡谋玖x就是依賴、倚靠、憑借。如：“無怙富，無恃寵”(《左傳》定公四年)，“怙”、“恃”并舉?！肚f子》中“待”、“恃”并用而分工鮮明，不存在假借的可能。如：“物之有知者恃息”(《莊子·外物》)、“是謂為而不恃”、“方虛憍而恃氣”(《莊子·達(dá)生》)、“兵，恃之則亡”、“河上有家貧恃緯蕭而食者”(《莊子·列御寇》)等。僅《莊子》中“恃”字就有15處之多。由此可見，當(dāng)時語言中“依賴、憑借”義是由“恃”承擔(dān)的，與“待”字沒有關(guān)系。

綜上所述，《逍遙游》中“猶有所待”的“待”，就是“等待”、“期待”之義，“有所待”就是“有所期待”，“惡乎待”就是已達(dá)至境?！傲凶佑L(fēng)”雖然免除了行走的疲乏，但還有其他未實現(xiàn)的行為(等著去做)，還不值得滿足和夸耀。只有得“道”，才能達(dá)到人生的最高境界?！肚f子》一書旨在闡發(fā)得“道”的智慧，作為首篇，《逍遙游》提綱挈領(lǐng)地揭示出得“道”的意義：人生有待于得“道”，得“道”才完全。正因為有最高境界的存在，圣人才不把成名、立功和自我實現(xiàn)作為自己的人生目的，不受名、功、己的蒙蔽，而追求超越有限?！爸寥恕?、“神人”、“圣人”的做法正是世人學(xué)習(xí)的榜樣，昭示得“道”之途徑。《莊子》雖然“寓言十九”，然無不切合事理。寓言人物、故事雖然可能出于虛構(gòu)，但都是高度提煉的生活真實。因此，《莊子》學(xué)說并非“不切實際”的空想。

[1]王先謙.莊子集解[M].北京：中華書局，1987.

[2]郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，2004.

[3]林希逸.莊子鬳齋口義校注[M].北京：中華書局，1997.

[4]崔大華.莊學(xué)研究[M].北京：人民出版社，1992.

[5]章太炎.國學(xué)概論[M].北京：中華書局，2009.

[6]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1983.

[7]史向前.逍遙游篇旨及鵬燕對照[J].安徽大學(xué)學(xué)報,1998(3).

[8]孫通海.莊子[M].北京：中華書局，2007.

[9]褚伯秀.南華真經(jīng)義海纂微[Z]//道藏：第15冊.北京：文物出版社、上海：上海書店、天津：天津古籍出版社，1992.

[10] 朱東潤.中國歷代文學(xué)作品選：上[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[11]張松輝.莊子研究[M].北京：人民出版社，2009.

[12]羅勉道.南華真經(jīng)循本[Z]//道藏：第16冊.北京：文物出版社、上海：上海書店、天津：天津古籍出版社,1992.

[13]宋場.莊子所謂“待”[J].西北大學(xué)學(xué)報.1991(2).

[14]楊柳橋.莊子譯詁[M].上海：上海古籍出版社，1991.

[15]董增齡.國語正義[M].成都：巴蜀書社,1985.

[16]張雙棣，等.呂氏春秋譯注[M].北京：北京大學(xué)出版社，2000.

【責(zé)任編輯：高建立】

2015-03-08

安徽省教育廳人文社科重點研究基地重點項目“安徽莊學(xué)史”(編號：SK2012A161)。

高深(1970—)，女，山東日照人，副教授、博士，主要從事莊學(xué)、中西文化比較研究。

B223

A

1672-3600(2015)08-0024-05